Como se formou um dogma tão improvável?
Três gerações de textos
Resposta ao fracasso de Jesus: Messias, que ressuscitou
A contradição entre o messiânico e o teológico
O Messias que não voltou: o 2º fracasso
O vazio que a incarnação veio preencher
Platão salva o cristianismo reduzindo a letra da Bíblia
Questão
especulativa : porquê pai / filho ?
Um paradoxo: das endogamias judaica e grega à universalidade cristã
Filosofia e cristianismo no berço cultural da Europa
Como se formou um dogma tão improvável?
1. Para quem não conheça nada da
Bíblia, provavelmente este texto é pouco inteligível. A sua questão é a de
saber como é que se pode perceber um processo histórico de crenças que fez com
que um judeu da Galileia do princípio do século I, um profeta, se tornou num
Deus incarnado num Homem, a sua aventura tendo vindo a marcar o tempo antes e
depois dele: qual foi o papel da filosofia nesta génese? O que me interessa
nesta questão crítica dum tema fulcral do cristianismo, é guardar o que me
resta deste, que me salvou a vida quando, jovem estudante de engenharia civil,
sem sequer fazer dois dos três estágios que me valeriam a licenciatura, entrei
para o seminário onde tive como professor de filosofia o melhor intelectual que
conheci na minha vida, o P. Honorato Rosa. Nos cinco anos que lá andei,
tornei-me um intelectual com questões teológicas que, em vez de as arrumar de
uma vez, fui depois lentamente criticando, nomeadamente com o apoio de Heidegger
e de Derrida (e num último lanço, de J.-L. Nancy), que, com muitos outros, me
forneceram novas questões que desaguaram na filosofia com ciências. Pode-se pensar que, ao deixar de
acreditar num Criador – nomeadamente com a compreensão do seu papel de ‘causa’
última de imotivados, quer tratando-se das línguas, quer da evolução dos vivos
– a questão da incarnação ficava resolvida por apagamento, se se pode dizer.
Mas isso seria apagar tudo e há pelo menos duas coisas que me continuam a
interessar: o que se pode vislumbrar da personagem de Jesus através do
evangelho de Marcos (foi a minha primeira descoberta, na Leitura materialista
do evangelho de Marcos, em
francês (1974), lido com base
na leitura de S/Z de R. Barthes)
e a ética de fecundidade espiritual dos capítulos 5-7 de Mateus (em francês no
blogue Questions au Christianisme). Trata-se pois de pagar uma dívida de vida, de não a apagar.
Três gerações de textos
2. Há uma metodologia textual que
torna possível a questão: não se lê tal frase ou tal episódio isolado, o que há
que ler são textos, seguindo a sua cronologia, hoje razoavelmente conhecida,
relacionando-os com a história desses primeiros tempos cristãos (na
debatidíssima questão da historicidade das origens cristãs, são os próprios
textos que se sabe hoje serem históricos, haja o que houver a compreender daquilo que eles contam). Classificaremos
os textos que nos interessam segundo três gerações: 1) a que vai do ano 30 ao
ano 60, 2) a que vai de 60 a 90 e 3) alguns anos depois de 90. O ano 30 é o
provável ano da execução de Jesus; a primeira geração contém as 7 cartas
autênticas de Paulo de Tarso, que não conheceu Jesus mas se tornou seu
apóstolo, fundando várias comunidades ditas ecclesiai[1] em nome do Messias ressuscitado. Há 14 cartas
atribuídas a ele, só 7 são dos anos 50, tendo sido executado em Roma em meados
dos anos 60 (como aliás o seu ‘rival’ Pedro também): 1ª Tessalonicenses, 1ª
e 2ª Coríntios, Filipenses
(excepto 2,6-11), Filémon, Gálatas e Romanos. A segunda
geração retida é a dos três evangelhos sinópticos, Marcos, Mateus e Lucas, por esta ordem, o primeiro fornecendo a trama narrativa
dos dois outros que o retomaram acrescentando-lhes materiais diversos, alguns
comuns aos dois (dito fonte Q) e os outros próprios deles. A terceira geração
compõe-se do evangelho de João, das cartas de Paulo aos Colossenses e aos Efésios e do hino
de FIlipenses 2,6-11. Em
relação aos evangelhos, além da questão da ressurreição de Jesus, nós, leitores
modernos, somos confrontados com uma série de ‘milagres’ nas narrativas evangélicas,
que há que ler tendo em atenção o seguinte: alguns deles têm marcas de um
taumaturgo (por exemplo, Mc 7,31-35), os xamãs sendo frequentes nessas
sociedades antigas como ainda hoje na Índia e em África, isto é, Jesus era
alguém que sabia fazer certas curas; o primeiro dos evangelhos, o de Marcos, foi escrito 40 anos após a crucifixão, o que dá
tempo para as curas virarem legendas e irem em crescendo nos outros, até à
ressurreição de Lázaro, quatro dias depois de sepultado em João (cap. 11), o último a ser escrito; enquanto Marcos tem uma cura hesitante (8,22-25), por assim
dizer, e marca a incerteza de duas possíveis ‘ressurreições’ com dúvidas de que
estivessem mortos (5,37, 9,26) e até põe a pergunta do que é isso de
“ressuscitar dentre os mortos” (9,10).
3. A chamada literatura apocalíptica
– que vem pelo menos desde os inícios do século II antes de Cristo, o texto
mais importante que nos chegou desses inícios sendo o do profeta Daniel (185 a.
C.) – corresponde à situação de impasse politico em que se encontrou Israel,
sob a ocupação militar dos sucessores de Alexandre e depois dos Romanos, após
uma série de derrotas e vassalagens anteriores a Assírios, Babilónios e Persas,
vencidos estes por Alexandre. Esta literatura, clandestina na sua linguagem por
razões políticas, constatou que a aliança profética entre o seu Deus, Iahvé, e
os seus antepassados liderados por Moisés, tinha fracassado completamente,
segundo os profetas por infidelidades dos seus reis à Lei da aliança, e
concluiu, face ao domínio militar dos ocupantes, que só lhes restava como
hipótese uma intervenção divina, através da figura (pouco clara) dum Messias
que inauguraria o Reino de Deus para os que forem encontrados justos. Os textos das duas primeiras
gerações, à excepção de Lucas que opera uma transição de saída, inserem-se
nesta literatura apocalíptica, como se pode ver pela primeira palavra de Jesus
em Marcos, retomada por Mateus e omitida
por Lucas – “cumpriram-se os tempos e o Reino de Deus está próximo;
convertei-vos e acreditai no Evangelho” (Mc 1,15) – e pela maneira como Paulo,
perto do final da sua primeira carta, a que enviou aos cristãos de Tessalónica,
na Grécia, evoca a ascensão colectiva dos justos: “nós, os vivos, os que
estaremos ainda cá para a vinda do Senhor [...] seremos reunidos [...] e
levados em nuvens para encontrar o Senhor Jesus nos ares” (1 Tess 4,15-17),
evocando Daniel 7,13-14 e o seu “Filho do Humano” colectivo. Muito estranha aos
nossos olhos de descendentes dos Gregos, trata-se da figuração da saída dos
justos da Terra para o Céu numa cultura que ignorava a imortalidade da alma
(como todo o novo Testamento a ignora).
Resposta ao fracasso de Jesus: Messias, que ressuscitou
4. A primeira geração de textos, os de Paulo, é
marcada não apenas pelo seu desconhecimento da vida terrena do “Messias segundo
a carne” como pelo seu não querer conhecê-la (2Co 5,16); embora também haja
aqui uma polémica com os outros apóstolos que foram discípulos de Jesus, apenas
a morte e a ressurreição deste lhe interessam como narrativa que funda a sua fé
e que terminará com este final apocalíptico, a vinda do Messias escatológico, que Paulo espera que se dê durante a sua vida.
‘Messias’ é um termo aramaico que os textos escritos em grego traduzem por
‘Cristo’, que para nós, por razões que veremos, se tornou uma espécie de apelido
do tal Jesus, judeu de Nazaré. Como as nossas versões desses textos têm sempre
o termo traduzido, perdeu-se praticamente, mesmo entre exegetas, a visão
escatológica ou apocalíptica do termo “Cristo” e destes textos. Já o próprio
Paulo teve um problema com este nome de ‘Messias’ que, fortemente significativo
para judeus, não tinha sentido nenhum para os pagãos do mundo grego por onde
ele andou a fazer assembleias e por isso mesmo teve que inventar, desde a sua
primeira carta, um termo que fosse familiar aos seus convertidos: o de Filho
de Deus, em que, após ter falado
do “Senhor Jesus Messias”, diz pouco depois que se trata de “servir o Deus vivo
e verdadeiro, à espera do seu Filho que virá dos céus, que ele ressuscitou dos
mortos, Jesus, que nos libertou da cólera que vem aí” (1Tess 1,9-10). Ora, no
mundo hebraico o monoteísmo é rigoroso, Deus não é pai e não tem filhos, ao
invés das divindades gregas e romanas, bem humanas nos seus amores e
desavenças. É na sua última carta, aos Romanos, que ele desvenda o sentido
desta filiação inédita, ao dizer de Jesus Messias que, “saído da linhagem de
David segundo a carne, foi definido (horistenos) Filho de
Deus com potência segundo o Sopro de santidade pela ressurreição dos mortos de
Jesus Messias, o nosso Senhor ” (Ro 1,4). Ora, horistenos é um particípio do verbo que Platão usa para
‘definir’: por exemplo, horizesthai, o belo, o justo, o bom, as virtudes[2],
definidos esses que colocou no céu das Formas ideais[3].
O que significa que Paulo, para chegar aos ‘pagãos’ de cultura grega, transfere
o ser celeste judeu, o Messias escatológico, para o ser celeste platónico, o
Filho de Deus. É aqui o primeiro
passo da génese aqui analisada, mas não se trata ainda de ‘incarnação’: é só a
partir da ressurreição que Paulo definiu Jesus como Messias e Filho de Deus,
antes disso segundo ele não era ainda nenhuma dessas coisas.
5. Em que é que consiste a ‘ressurreição de
Jesus’? Na resposta dos apóstolos judeus ao fracasso de Jesus, executado pelos Romanos sob acusação
dos chefes judeus, os quais apóstolos acreditaram no seu anúncio do Reino de
Deus, da escatologia. Paulo também acreditou que Jesus estava vivo e voltaria,
como se disse, mas colocando o Messias apenas a seguir à ressurreição. Os textos
da 2ª geração, os evangelhos sinópticos, como que respondem ao desafio de Paulo
que contestam, contando sem grandes divergências nessa narrativa comum, como os
discípulos de Jesus reconheceram quando ele ainda estava vivo que ele era o
Messias, bem antes do processo de Jerusalém, todos, incluindo João, colocando esse reconhecimento por Pedro no final
da proclamação do Reino de Deus na Galileia e fazendo desse reconhecimento o
sinal para o próprio Jesus de que devia ter início a subida até Jerusalém, aonde
atacará os comerciantes do Templo e disputará a autoridade dos chefes, aclamado
pela população e traído por um dos discípulos. Vários indícios mostram que o
que moveu Jesus foi a expectativa que ele exprimiu numa figura apocalíptica, a
dum Filho do Humano colectivo que subiria para os céus[4],
como se viu ser também a proposta de Paulo. Antes de morrer, o crucificado,
segundo Marcos e Mateus, dando um grande grito exclamou em aramaico Eloi,
Eloi, lama sabactani, que depois
traduzem meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?, os que o ouviram dizendo que chama por Elias, o
qual tendo figurado numa teofania com Moisés no início da subida a Jerusalém,
tinha justamente em seu tempo sido levado em corpo para o céu: como se o texto
indicasse assim a última esperança do moribundo. Ora, o texto de Marcos, como mostrei há mais de 40 anos com a luz
semiótica de Barthes, é uma narrativa com os seus imprevistos de reacções dos
vários personagens em relação a Jesus – multidões, discípulos, doentes,
adversários – em que ele tem que tomar estratégias de clandestinidade evitando
as cidades, como quem tira conclusões do que lhe acontece, como qualquer líder
humano, digamos, rezando à parte por três vezes, quando a decisão a tomar é
mais grave (Mc 1,35, 6,46, 14,32-39). É essa lógica narrativa (que será desfeita
a pouco e pouco pelos outros evangelhos) que dá valor a este grito de abandono,
que é assim a confissão da derrota por aquele que começara por anunciar a
proximidade do Reino de Deus. Pode-se dizer que todo o discurso teológico,
incluindo estes textos até aos dogmas posteriores, é uma resposta a este grito de abandono, insuportável para a
noção de incarnação.
A contradição entre o messiânico e o teológico
6. Mas o texto sabe de si, onde por vezes o seu
autor não alcança, e contraditou-se com estes seus códigos de contingência
narrativa: aonde ao longo de todo o texto se vai dizendo as leituras e
estratégias de Jesus face ao que vai acontecendo, contrapõe-se a essa sua
‘ignorância’ do que ia sucedendo (que uma parábola assinalara em Mc 3,26-29,
que desapareceu dos outros evangelhos) uma tripla predição do que lhe vai suceder na subida para Jerusalém
(8,31, 9,31, 10,33-34), ser rejeitado pelas autoridades, morto e ressuscitar;
ora essa predição é por sua vez contraditada manifestamente pelos quatro
evangelhos com a estupefacção das mulheres e dos discípulos diante do túmulo
vazio. Claramente relevando do narrador que já sabe o fim da história, este
discurso pré-destina o que
vier a suceder de trágico como um ‘plano de Deus’ sobre o seu Messias: o
messiânico – dele mesmo um motivo de glória escatológica, que virou agora
incerto e derrotado – torna-se decisão teo-lógica dum plano de salvação, predita pelo próprio
Messias que Pedro reconhecera: está aí a trave mestra do discurso teológico
cristão. Não apenas com alcance no futuro, esta predestinação teológica teve
efeitos no próprio texto: a agonia de Jesus no Jardim das Oliveiras e a
desesperança de abandono final apagam-se, como se se tratasse de teatro metafísico.
É aonde o homem Jesus começa
a ser apagado pelo Messias,
aquém, se se pode dizer, da sua transfiguração como Filho de Deus pela
ressurreição segundo Paulo. Também se apaga a dimensão politico-religiosa da
messianidade de Jesus: nomeadamente, rasura-se a razão dessa subida a
Jerusalém, de que fica apenas o confronto com o Templo e as autoridades judias,
dizendo Marcos que eles
“seguiam a caminho, subindo para Jerusalém, Jesus caminhava à frente deles, e eles estavam assombrados,
os que seguiam iam cheios de medo” (Mc 10,32). Ora, tendo em conta que o que
desencadeou a decisão da viagem, foi uma assembleia de 5000 homens reunidos no
deserto (Mc 6,30-44)[5],
comentando João, que é um
despolitizador[6], que “eles
disseram que ‘ele é verdadeiramente o profeta que deve vir ao mundo’ e que
Jesus deu-se conta de que eles viriam buscá-lo para o fazer rei, e fugiu” (Jo
6,14-15), e sabendo-se que Lc 10,1 conta que no momento da partida, Jesus
“enviou 72 discípulos, dois a dois, diante dele, em todas as cidades e localidades
em que ele passaria”, como um líder que reúne a maior multidão possível para
estarem à sua chegada numa manifestação imensa que Mc 15,7 dirá ter sido “a sedição” (“a revolta”, F. Lourenço), todos estes indícios – e ainda uma espécie de
denegação de Lucas dizendo “porque ele estava perto de Jerusalém, e eles
imaginavam que o Reino de Deus iria aparecer naquele momento” (19,11),
acrescentando uma parábola que não tem nada a ver com isto – sugerem que a
razão da subida a Jerusalém terá sido a convicção firme de Jesus de que se ia
realmente consumar o Reino de Deus, a subida pelos ares do Filho do Humano
colectivo. E foi dessa convicção, formada pelo êxito da campanha na Galileia
abençoada por Deus e despoletada pela conjuntura dos 5000, que terá resultado o
desespero do abandono por Deus. Terá sido este Jesus, Messias derrotado, que foi apagado pela futura incarnação.
O Messias que não voltou: o 2º fracasso
7. Percebe-se todavia que um tal líder messiânico tenha suscitado a crença de que, apesar da morte,
fora levado para o Céu, vivo, ressuscitado: todos os textos do novo Testamento
vivem dessa fé em Jesus como Messias que havia de voltar na glória manifesta do
Reino de Deus. O problema é que não voltou. Ele teria precisado que a geração
dos que estavam com ele não morreria antes desse final glorioso (Mc 9,1).
Marcos, que era um adolescente quando Jesus foi morto, soube em Roma, 40 anos
passados sobre essa morte, já os principais apóstolos tinham morrido,, que Tito
tomou Jerusalém e que o Templo foi incendiado, donde ter concluído que a vinda
do Reino para breve fora anunciada por esse fim do Judaísmo palestiniano: “leitor,
compreende!”, escreve (13,14). O seu texto acaba bruscamente com um jovem que
anuncia a ressurreição e reenvia os discípulos para a Galileia onde o verão,
como quem, discípulo que foi de Paulo, junta as duas pontas da fé messiânica
deste, a ressurreição que foi e o retorno escatológico que vai ser em breve, o
tempo duma viagem de regresso à Galileia após o fiasco da subida a Jerusalém.
Mas Marcos morreu, como todos os que conheceram Jesus, e ele não voltou: foi o
segundo grande fracasso,
depois do da crucifixão, a que a ressurreição respondera. Agora, é a própria
noção de Messias, que Paulo, como Marcos, ligara à ressurreição, que claudica,
nomeadamente para Judeus: se os apóstolos tinham dado a volta a um impossível
Messias condenado, derrotado, dizendo que ressuscitara e que voltaria, esse
argumento deixa de valer para
Judeus[7]. E como para
os de cultura grega, a ressurreição do corpo não tinha qualidade espiritual
diante da “alma imortal” platónica que desdenhava de tudo o que era “geração e
corrupção”, estes dois fracassos deixaram um vazio na passagem para a terceira
geração dos textos bíblicos cristãos: foi esse vazio que a incarnação veio
preencher.
O vazio que a incarnação veio preencher
8. Para preencher esse vazio, estes textos fizeram
uma segunda operação filosófica, após a primeira, a da deslocação do Messias
escatológico judeu para o Filho de Deus grego, destinada a tornar este capaz de
singrar no mundo da cultura grega (§ 4). Esta nova operação nota-se quer no
prólogo do evangelho de João,
quer nas cartas aos Colossenses e aos Efésios completadas
por discípulos de Paulo e mantidas em seu nome, quer ainda no hino inserido em
Fil 2,6-11, textos estes onde aparecem termos filosóficos como morphê, schêmati e o célebre Logos de João que “era Deus” (1,1) e “fez-se carne, habitou
entre nós” (1,14). O movimento encontra-se claramente enunciado na primeira
carta de Pedro: “o Messias, discernido
antes da fundação do mundo e manifestado nos últimos tempos por causa de vós”
(1,19-20). Digamos que se trata de repensar o conjunto do ‘plano de Deus’ e
para isso, à maneira filosófica de quem busca fundamentos, partir do seu fim, o
W (o Messias escatológico) e chegar ao seu A, ao seu início: “desde antes da
criação do mundo” (Ef 1,8), “o seu Filho bem-amado [...], primogénito de toda a
criatura, pois foi nele que foram criadas todas as coisas [...] primogénito
dentre os mortos [...] pois aprouve a Deus fazer habitar nele toda a plenitude”
(Col 1,15,18-19), “Messias Jesus, de condição divina, não se reteve igual a
Deus, mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a condição de escravo e tornando-se
semelhante aos humanos” (Fil 2,6-7). Quanto ao evangelho de João, cujo prólogo é uma peça que lhe foi acrescentada
de fora e nunca mais será questão de “Logos”, é um texto particularmente
difícil de situar entre o mundo judeu e o mundo grego, seguindo uma tradição
narrativa sobre Jesus diferente da dos sinópticos e acrescentando-lhe diálogos
com uma teologia sem nada que ver com os outros três, onde nomeadamente o
motivo de Filho e de Pai ombreia com o de Messias, como se o ultrapassasse, e
tendo uma fórmula – “o Pai e eu somos um” (10,30) – que, lida após as
definições dogmáticas, se tornou praticamente incompreensível, tanto do ponto
de vista do monoteísmo judeu como do pensamento platónico. Pode-se dizer que
João ultrapassa os sinópticos na maneira de desafiar Paulo que não se
interessava pelo “Messias segundo a carne”. Aqueles colocam a questão de Jesus
segundo a carne, isto é, antes de morrer e ressuscitar, ser o Messias no
coração das suas narrativas, enquanto que o motivo de Filho de Deus importado
de Paulo tem neles um papel secundário, embora crescendo em Mateus e Lucas, mas nunca tendo a relevância narrativa como a do título de Messias. João, por sua vez, mantendo embora a questão do
Messias na sua narrativa e nos debates dela, coloca também o Filho de Deus duma
forma que seria impensável para Paulo;
no entanto, segundo o prólogo, o Logos tornou-se carne e Filho em Jesus (1,14), não
haveria Filho antes, apenas o Logos. Embora a meu ver se possa ser crente apesar desta génese, estas questões
que estou colocando têm pressupostos que as anulam a quem elas incomodarem:
basta que se considere que todas as cartas atribuídas a Paulo (excepto Hebreus) são dele, para esta restituição genética ficar
bastante coxa, nem sequer vir à cabeça. Ou, mais simplesmente, crer que tudo na
Bíblia é ‘palavra de Deus’.
Platão salva o cristianismo reduzindo a letra da Bíblia
9. O vazio para olhos judeus resultante dum
Messias que afinal não era Messias, pois que não voltou quando era esperado,
leva a que as comunidades cristãs, que deixam praticamente de recrutar judeus e
serão compostas praticamente apenas de gente de cultura grega, vão tendendo a
olhar as coisas na perspectiva desta: nomeadamente, a ressurreição dos mortos é
mal vista face à condenação platónica do corpo pela “alma imortal”. É notável
que os textos da Bíblia cristã aguentam muito bem o balanço a favor da ressurreição
e ignoram a imortalidade da alma, mas aquela será cada vez mais difícil de
aceitação filosófica ao longo do século II, donde que a tendência será a
acentuar o Filho de Deus e a sua pré-existência, que subordina a ressurreição. O que é sintomático: uma meia dúzia de textos de
intelectuais cristãos dirigidos aos seus congéneres pagãos[8]
nem sequer citam os nomes ‘Jesus’ ou ‘Cristo’, apenas ‘Filho de Deus’. Celso,
filósofo platónico critico do cristianismo (178), escreveu que “a sabedoria
bárbara vale pouco se não for corrigida e aperfeiçoada pela razão grega” (Contra
os cristãos, § 2), anunciando
assim a grande operação filosófica platónica de Orígenes de Alexandria
(185-254), que se pode dizer ter sido o fundador da teologia grega cristã como
o outro grande painel do discurso cristão, ao lado do painel bíblico,
conservado na liturgia mas interpretado por olhos platónicos (aristotélicos, no
século XIII[9]). O que se
passou de extraordinário, do ponto de vista histórico, foi um velho discurso
filosófico de seis séculos apoderar-se deste jovem discurso judeo-cristão que
lhe chegou às mãos e elaborar-lhe uma ortodoxia que o veio a validar aos olhos
de dirigentes futuros e a permitir a Cristandade medieval donde surgirá a
Europa. Depois de Paulo e de João, Orígenes foi um novo ‘salvador’ do
cristianismo.
10. O platonismo é a redução filosófica de tudo o que é corporal e histórico pela prevalência
apenas da alma imortal, o que
significa que o novo discurso cristão reduz o bíblico donde veio, criando uma hermenêutica dos
sentidos bíblicos que transfere o chamado “sentido literal” ou “histórico” das
palavras e imagens metafóricas em “sentido moral” ou “espiritual”. O que afecta
nomeadamente a maneira de falar de Deus. “Pela sua palavra os céus foram feitos, pelo sopro da sua boca todos os seus exércitos [os astros]”
(Psalmo 33,6), eis uma formulação bíblica, que retoma o antropomorfismo da
criação, em Gn 1 a Palavra criadora e em Gn 2 o sopro que dá vida a Adão;
palavra liga-se à Sabedoria, o sopro da boca ao Espírito santo. Mas não é
suficiente, há que recorrer à noção de Pai e de Filho, que ela própria põe problema
ao teólogo platónico, lendo aí uma metáfora humana, implicando semente de macho
e ventre de fêmea. Pelo contrário, “o Logos de Deus, escreve ele, a sua Sabedoria, recebe
nascimento do Deus invisível e incorporal, como um acto de vontade procede da
inteligência” (Traité des Principes, 1976, p. 239-240): sem semente nem ventre, só guarda “a unidade de natureza
e de substância para o pai e para o filho” (idem, p. 41). Phusis e ousia, aqui estão as palavras filosóficas que vêm acolitar o “Filho de Deus” da
carta aos Romanos de Paulo
1,4, recordando o “definido” e substituindo Messias, ressurreição e Sopro
santo: trata-se da mesma ousia, tese que o concílio de Niceia (325) consagrou
com a palavra homoousios
(mesma natureza do Pai e do Filho) e o de Calcedónia (451) as duas ousiai (naturezas) do Filho, humana e divina, o dogma da
incarnação, enfim. Nada a ver com a ressurreição, que permaneceu na liturgia
como festa principal do ano, a Páscoa, mas ficou sem papel nenhum na teologia
dogmática ensinada nos seminários, por exemplo, como também não Messias nem nada que tivesse a ver
com as narrativas evangélicas de Jesus.
Questão especulativa : porquê pai / filho ?
11. Resta
uma questão especulativa: das três hipóteses que, por exemplo, Orígenes considera para dizer a ‘segunda pessoa da Trindade divina’, a Sabedoria (Sophia), o Verbo (Logos) e o Filho, porquê foi este último que ganhou e
nenhum dos outros dois candidatos, ambos filosófica e teologicamente possíveis ? Foi a filosofia que
decidiu do lado da tradição de Platão. Com efeito, escreve Derrida, a propósito
quer do Fedro quer do Teeteto : “[...] prestar uma atenção sistemática – o que, que eu saiba, nunca foi
feito – à permanência dum esquema platónico que atribui a origem e o poder da
palavra, precisamente do logos, à posição paterna. [...] a origem do logos é o seu pai. Dir-se-ia por anacronia que o ‘sujeito falante’ é o pai da sua palavra”[10].
A que questão responde este esquema que o prólogo de João retoma, sabendo-o ou não? No Teeteto, cabe ao parteiro Sócrates avaliar se o discurso do discípulo que ele interroga é
verdadeiro, ou se é falso, uma quimera, um aborto, enquanto que no Fedro é o autor do
discurso que responde por ele, como um pai pelo seu filho, enquanto que o texto
escrito é um bastardo, sem pai que responda pelas dificuldades que o leitor
encontrar. Nesta metafórica, o autor do discurso (logos) é o que tem o pensamento (dianoia) e, segundo o Sofista
(263e), trata-se do ‘mesmo’, pensamento e discurso, mas o primeiro, diálogo da
alma consigo mesma, sem voz, é inacessível a outrem, de que apenas o segundo é testemunha. Não se trata da questão da
mentira, mas da do erro: mesmo errados, pensamento e discurso são o ‘mesmo’, é
para isso que é necessário o papel maiêutico de Sócrates que só tem acesso ao
discurso, ao logos, ao filho.
12. Ora bem, o prólogo de João começa por “No princípio era o Logos, e o Logos era junto de Deus, e o Logos era Deus” e adiante “[...] ele que, nem sangue nem vontade de carne nem
vontade de homem, mas Deus gerou. E o Logos fez-se carne e habitou entre nós, e nós vimos a
sua glória, glória que recebe do seu Pai como Filho único” para terminar “nunca
ninguém viu Deus, o Filho único, no seio do Pai, fê-lo conhecer”
(1,1,13-14,18). Aplicando a ‘mesmidade’ do Sofista a Deus inacessível (nunca ninguém o viu) e ao Logos, este torna-se Filho dele, donde que Deus se
torne Pai, ao encontro da ‘mesmidade’ da filiação. O dueto que era conhecido em
toda a Bíblia, era constituído por Deus e pela Palavra: por esta ele criara o
mundo e falara aos profetas; o que era novo, era que ele fosse ‘pai’[11].
O versículo 14 transforma Deus em Pai e a sua Palavra em Filho: é a relação de filiação, a mesmidade de ‘género’
entre pai e filho[12],
que é chamada para pensar o
que está em questão, tendo implícita a ‘mesmidade’ platónica entre o pensador
inacessível e a sua fala. Ora, o que está em questão, quer no platonismo, quer
em Paulo de Tarso, é uma abertura do plano espiritual / intelectual, uma viragem além do que tinha sido recebido até então: é essa
viragem que a relação de filiação deve permitir pensar em ambos os casos.
Um paradoxo: das endogamias judaica e grega à universalidade cristã
13. Para saber em que ela consiste, há que
enfrentar um paradoxo (que, que eu saiba, nunca foi enxergado, se me é
permitido repetir a desenvoltura de Derrida) constitutivo da história aqui
evocada, a do encontro entre a cultura judaica e a cultura grega, em contraste
forte com a cultura romana. Nesta, como se sabe, o paterfamilias dispunha dum poder despótico sobre os seus filhos
que podia inclusivamente deserdar e adoptar até um escravo em lugar deles; em
correlação com este menosprezo pelos laços de sangue, a cidadania romana será
alargada progressivamente fora de Roma e da Itália, a povos bárbaros inclusive,
a quem acabou por legar línguas latinas, deixando que o latim original se esgotasse.
O contraste é flagrante com os Judeus, que se consideravam um povo eleito e não
admitiam o casamento com ‘gentios’, conservaram as suas escrituras sagradas a
ponto de voltarem a ressuscitar a velha língua delas; contraste igualmente com
os Gregos, também eles se achando culturalmente superiores aos outros povos de
línguas ‘bárbaras’, também privilegiando o casamento endogâmico e tendo trazido
a língua da sua cultura até hoje, apesar das múltiplas ocupações por outros
povos após os Macedónios, dos Romanos aos Turcos. Ora esta endogamia feroz e a
respectiva intolerância para com os povos vizinhos implica claramente uma
importância desmedida da relação pai / filho, não apenas ao nível do sangue mas
da casa e da cultura, em
contraste com os Romanos que nos deixaram o direito como herança mas se
cultivaram filosoficamente com o que receberam dos Gregos. Ou seja, há nesta
Antiguidade que herdámos dois casos de fronteiras apertadas que tiveram como
frutos elaborações culturais decisivas para o berço da Europa futura. Mas estas
fronteiras cerradas implicavam o não expansionismo[13]
(que os Romanos cultivaram fortemente) e portanto que essas elaborações
culturais não se destinassem a sair deles, não fossem ‘universais’. Foi preciso
serem empurradas para fora, os Gregos por Alexandre que fundou o farol
intelectual do helenismo no seio do império romano, Alexandria, os Judeus por
Tito que os expulsou da Judeia e de Jerusalém, dando saída às igrejas cristãs
que seguiram os caminhos de Paulo de Tarso, o qual por sua vez fora empurrado
para a viragem pela crença forte na escatologia iminente, que o tornou
expansionista por urgência (pensou em vir até à nossa península). A viragem de
Platão foi para a filosofia: a definição e a alma imortal como paradigma
individual do pensamento, o privilégio deste – inacessível – sobre o logos comum e democrata, dando origem a um paradigma
gnosiológico que Aristóteles prolongou em várias ciências que a Physica unificava.
14. Voltemos à filiação: porque é que ela permite
pensar as viragens? O que é que há de esclarecedor da viragem cristã na
Trindade Pai, Filho e Sopro santo, que faltaria em Deus, Verbo e Sopro santo ou
Deus, Sophia e Sopro santo? Provavelmente a relação da fecundidade, tal como ela é fortemente privilegiada entre
Gregos e Judeus, como o segredo da reprodução das sociedades agrícolas patriarcais
endogâmicas. No mundo filosófico grego, para se pensar a fecundidade,
recorreu-se além da filiação[1]
a outro exemplo também de tipo familiar, o motivo do género (generalidade, geral) – que compreende várias espécies e indivíduos diferentes – que releva do espanto
face à fecundidade, a potência da phusis, que do menos saia o mais. Ora, como o que se encontrou na Alexandria de
Orígenes foi o helenismo, isto é, a cultura grega praticada por povos bárbaros,
a receber no seu seio uma narrativa judaica trazida por gentios, parece que a
compreensão do cruzamento destes dois êxodos culturais – de que somos
descendentes – pela relação pai / filho a um nível de metáfora transcendente,
universal, só terá sido possível pela quebra dessa relação endogâmica a nível
antropológico, pela viragem em relação às duas culturas de origem. Se as
grandes aventuras da inteligência e da ética só foram possíveis em mundos endogâmicos,
a Filosofia no grego e a Bíblia no hebraico, a relação pai / filho do
cristianismo veio a poder ser a criação por um Pai universal dos humanos além
fronteiras e participando do Filho. Ora, que os evangelhos recorressem a
parábolas de plantas que crescem para ilustrar o Reino de Deus, um contexto não
directamente antropológico de sublinhar a sua fecundidade, a 30, 60 ou 100
vezes, tendo como fruto o amor do próximo – entre irmãos com um Pai – digamos a
‘generosidade’ que o género exibe como a sua marca, a que resulta do amor
sexual. E há um passo de Mt 23,8-9 que leva a viragem ao mais alto nível –
“vocês são todos irmãos, não chameis a ninguém vosso ‘pai’ na terra, porque só
tendes um, o Pai celeste” –, o da recusa do ‘pai’ do patriarcado judaico.
Grande diferença aqui se coloca para com a filosofia e suas discussões à luz
dum parteiro estéril no Teeteto: é o amor do próximo que decide em última análise da verdade cristã, como
se diz na 1ª carta de João
4,20, carta em que “Deus é amor” e tudo são relações de filiação e fraternidade.
[1] Aborda-se assim a a
diferença neurológica entre a mente de Damásio e o que ela publica como o seu
discurso, oferecido à psicologia. Com a primazia do interior sobre o exterior,
ignorando a aprendizagem daquele a partir deste como relação social.
Filosofia e cristianismo no berço cultural da Europa
13. Ainda que não se seja crente – nomeadamente
que não se precise de nenhum ‘criador’ para compreender as fecundidades que a
biologia molecular nos esclareceu enfim, esvaziando as variadas mitologias das
antigas sociedades agrícolas que dependiam das colheitas e rebanhos fecundos
para sobreviverem de que não controlavam a fecundidade, eram favores divinos
nas mitologias (por exemplo, 1Co 15,37-38) –, ainda assim há que reconhecer que
esta dogmática filosófica que criou a teologia cristã salvou o cristianismo, ao
dar-lhe um discurso à altura do platonismo espiritual das elites gregas e romanas,
permitiu-lhe sobreviver além das narrativas de milagres e ressurreições, como
não o conseguiram as outras escolas filosóficas e espirituais suas
contemporâneas que soçobraram com o império romano[14].
Salvaram-no na parte ocidental do antigo império como Cristandade que veio a
inventar, por força quer da filosofia quer da teologia quer do direito romano,
as universidades medievais que foram, tanto quanto sei, o caso único em toda a
história dos humanos[15]
de sociedades que tiveram um berço cultural de discussão dos textos antigos, antes e como
condição de se estruturarem como Europa, a partir de 1450-1520, com a invenção da imprensa e o protestantismo,
as descobertas dos oceanos e continentes e o humanismo da Renascença (ver o meu
e.book Da Natureza à Técnica).
[2] Parménides, 135c. Importante que o exegeta
bíblico saiba algo de filosofia, mas há que dizer que esta relação entre a
definição e as Formas ideais não é habitualmente referenciada entre filósofos,
que eu tenha dado alguma vez por isso.
[4] A escrita dos textos
contraíu o carácter colectivo que se encontra em Daniel e em Paulo para o
indivíduo Jesus, tornando a figura enigmática até hoje para o comum dos
exegetas.
[5] Coberta nos nossos
textos pela chamada “multiplicação dos pães”, sendo que o número de 5000 se
encontra em todos os quatro evangelhos, assim como o seu lugar decisivo para a
subida para Jerusalém.
[6] Um dos exemplos mais
notáveis é que a cena de confrontação com o Templo e com as sua autoridades,
que nos sinópticos é a causa óbvia e obviamente política de prisão e condenação
no acabamento da narrativa, é transferido por João para o início, no cap. 2,
terminando a cena contra a ‘ignorância’ que Marcos lhe atribuía : “Jsus conhecia-os a todos e não
precisava de ser industriado sobre ninguém, ele sabia o que há no homem” (Jo
2.24-25).
[7] O que confirma Trifão, o
personagem judeu dum diálogo do filósofo cristão Justino, do sec II (67,2 e 68,1).
[8] A Diogneto (125-6), Aristides e Quadratus (125), Hermas e Taciano
(cerca de 150), Atenágoras (176).
[9] Desta viragem medieval
de Platão e Agostinho para um Aristóteles platonizado (metafísico sem physica)
a obra prima é a Suma teológica de
Tomás de Aquino : trata-se com efeito dum tratado de argumentação
filosófica sobre odado cristão, sendo
os argumentos propriamente teológicos encerrados em “sed contra” que decidem
da doutrina sem intervirem na argumentação filosófica. Refundador digno de
Orígenes, o fundador.
[11] Apenas quatro textos
falam de Deus como pai dos israelitas, só um mais antigo, de Jeremias (3,19) do
século VI a. C. O
monoteísmo rigoroso da Bíblia hebraica impedia ‘um’ filho de Deus.
[12] Sem a mãe
(cujo epíteto de “Mãe de Deus” desencadeará o dogma da incarnação, que virará
“sempre Virgem”, esquecendo-se os outros filhos de que falam os quatro
evangelhos.
[13] Os Gregos
fundaram colónias na Ásia Menor e no sul da Itália, mas que eram cidades gregas
habitadas por gregos, não ocupação de outros povos.
[14] Com a ajuda
aliás da intolerância atroz dos
dogmáticos cristãos que herdaram de Roma a veritas imperial (veni, vidi, vinci) que, segundo Heidegger (num
seminário sobre Parménides), deita abaixo, faz cair (fallere) o ‘falso’ e deu a Inquisição, o
dogma condenando os hereges (Eliane
Escoubas, ver no meu Heidegger, pensador da Terra, § 47).
[15] Comparável
apenas ao mandarinato chinês e a sua literatura que aguentou um império de mais
de 2000 anos.
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