sábado, 17 de fevereiro de 2018

A pós-verdade e a lei da verdade



1. O filósofo italiano Maurizio Ferraris, de Turim, cujo nome não conhecia e que teve colaboração publicada com Derrida, deu uma entrevista ao Le Monde (30/12/2017) sobre a noção de “pós-verdade” aparecida ultimamente que merece reflexão. Ele pensa que ela proveio das tecnologias electrónicas, telemóveis e computadores com as redes Web, que tiveram dois efeitos que ele cunhou numa nova expressão, a revolução documedial. O primeiro é a explosão de documentos: antigamente eram raros, os livros guardados em bibliotecas, os contratos em arquivos e os bilhetes de identidade nas carteiras de cada um, enquanto que “agora, cada uma das nossas navegações na Web e cada uma das nossas comunicações quotidianas, cada um dos nossos movimentos, produz um rasto registado, de maneira quase inconsciente, inadvertida, incontrolável”. O segundo: “o smartphone é não apenas um receptor, como eram os nossos aparelhos de rádio e televisão, mas um emissor de informação e muitas vezes ambas as coisas no mesmo gesto nas redes sociais [...] qualquer habitante, russo, americano ou o que seja, presidente dos EU ou qualquer tipo, pode dizer o que quer que seja sem ser verdadeiramente corrigido. As categorias de verdadeiro e falso são neutralizadas pelo número. A verdade é atomizada. É isso a pós-verdade, não o desaparecimento da verdade, o triunfo da mentira e da pseudo-cultura que denunciava Nietzsche, mas mais a cacafonia de milhões de pessoas, cada uma convencida de ter razão. Nunca tivemos opiniões e crenças tão discordantes”.
2. Estas afirmações merecem reflexão, acentuam um ponto muito importante da dificuldade dos discursos publicados hoje em dia, face a esta cacafonia de gente convicta de que eu faço parte: as instâncias de referência de argumentos e de valores, como se diz, ficam como que submergidas, porque há muito ruído e sobra pouco tempo, livros e jornais de qualidade são cada vez menos lidos. É certo que dantes não havia tantos leitores como isso, mesmo ter aprendido a ler na escola não significava ter-se ganho hábitos de leitura de jornais, mas saber que há quem conclua cursos de direito e proclame o seu alívio de deixar de ter de ler livros ou jovens economistas admirarem-se de ver um amigo da mesma idade a ler em férias um romance, mostra que televisões e internets chegam para ‘informar’ gente com diplomas que supõem uma certa literacia exigente. Continua a haver, ou voltou a haver, relativamente poucos leitores proporcionalmente, como dantes, em que a religião confortava a grande massa de analfabetos, que hoje foi substituída pelos médias e a sua grande massa de iliteratos que aprenderam a ler, de que Bush e Trump são exemplos.
3. Mas uma entrevista tem limites mesmo para um filósofo, esta explicitação da pós-verdade põe em questão o que fenomenologicamente me parece ser a lei da verdade, que regula toda a circulação das línguas duplamente articuladas, assim como a ‘lei da gravidade’ regula a cena físico-química dos astros, a ‘lei da selva’ regula a circulação dos animais vivos e a ‘lei da guerra’ regula as sociedades humanas, sendo embora os respectivos estatutos destas ‘leis’ diferentes, consoante o tipo de ‘regulações’, de regras. Comparada com as outras três, a lei da verdade é menos agressiva, embora não menos exigente no seu alcance de disciplinar a nossa bioquímica hormonal que depende da lei da selva e da guerra, as quais supõem por sua vez a da gravidade; isto é, a lei da verdade destina-se a corrigir excessos que das outras provêm: destina-se justamente a evitar cacafonias. Bizarramente, Ferraris a dado momento diz que a cacafonia actual vem provar a noção de “mónada” de Leibniz, quando o papel de possibilidade de entendimento entre mónadas vem precisamente da lei da verdade jogando sobre as línguas; ora Leibniz que, como toda a filosofia europeia até bem recentemente, ignora a linguagem e as línguas na sua metafísica, atribui esse monadismo a Deus, coisa que nunca consegui entender e que seria “evidente” nesta verdade atomizada. Há uma espécie de sintoma do discurso do filósofo, como se, apesar da sua proximidade com Derrida, a verdade não tivesse a ver com as línguas.
4. Em que é que consiste a lei da verdade? Ela testa-se a partir do motivo fenomenológico de usos sociais que, para serem aprendidos, são ditos em receitas com nomes de coisas e acções, nomes e verbos que são testados na sua ‘verdadeira’ acepção pela efectividade do uso que dizem. Não há palavras sem coisas nem coisas sem palavras, é essa a condição estrutural da linguagem e da sua lei de comunicação entre os falantes: usos, receitas e instrumentos são comuns nos paradigmas das unidades locais, quer familiares e arredores, quer de empregos. A lei da verdade é tribal, desenraizável. Aprende-se a falar aprendendo-se a fazer: a língua, os usos e a técnica, os costumes e a disciplina, vêm a par e crescem a par, segundo os paradigmas da tribo. Quando se vê toda a minha gente, de idades e competências bem diversas, funcionarem no dia a dia com grande habilidade no fazer e no dizer, os usos e costumes da tribo bem ‘biologizados’, se se pode dizer assim essa espontaneidade em que desaparece completamente a oposição entre natureza e cultura, pode-se perceber que é o mesmo jogo de sentidos das palavras e frases que se dizem que é, por regra, mais ou menos bem compreendido pelos outros que aprenderam os mesmos usos na mesma língua. Este jogo de sentidos da linguagem nos paradigmas dos usos das unidades sociais só é possível por haver uma lei que regula quer as relações linguísticas entre palavras e frases quer as relações de significação dos seus nomes e verbos às coisas e acções dos usos: é a lei de verdade dessa língua, que é diferente da das tribos estrangeiras. A lei da verdade não obriga a dizer verdade nem impede de mentir ou de errar, a capacidade de dissimulação é prévia à ética, lembrei num texto recente. Mas ela impõe que a mentira ou o erro só possam circular se tiverem a aparência de verdade: a crítica visa justamente essa aparência, denuncia essa dissimulação.
5. Nas sociedades actuais que, como se diz, são cada vez mais “sociedades de conhecimento”, as unidades locais de emprego são cada vez mais especializadas, o que implica, por um lado, a forte necessidade de verdade nos respectivos paradigmas mas, por outro, que entre os indígenas de paradigmas diferentes se vão tornando relativamente estrangeiros uns aos outros, permanecendo as unidades familiares e arredores como lugares de entendimento, com as diferenças de classe todavia bem marcadas. Ora, nesta zona do social extra profissional em que predomina o familiar e seus arredores (amigos, vizinhos, conhecidos, aqueles a quem se dá o ‘bom dia!’ ou se aperta a mão), os médias tradicionais como os recentes têm parte cada vez mais premente, no sentido em que fazem pressão ‘ideológica’ em sentido geral, tendendo a criar relações de clientela com os respectivos ‘conteúdos’, como se diz, e a apartar frequentemente os parceiros de paradigma uns dos outros, em termos de geração e de preferências diversas (politicas, culturais, desportivas, etc.): desde a guerra iluminista pela verdade humanista contra a verdade religiosa que essa pressão ‘ideológica’ foi sofrida muitas vezes como o ‘assédio’ e por vezes o ‘rapto para outros costumes’ tanto de rapazes (sobretudo ideais políticos ou filosóficos) como de raparigas (romances nomeadamente), tendo o apogeu surgido nos anos 60, no famoso 1968 do Japão à Califórnia passando pelo Maio e Junho de Paris: a explosão dos jovens, das mulheres, dos erotismos em sua diversidade de orientação. Durante os últimos dois séculos, os da generalização escolar e da promoção da razão no paradigma politico e social, os médias partilhavam-se segundo correntes, progressistas e conservadores e variantes, com os respectivos paradigmas de verdades, assim como partidos e outros tipos de associações, que aliás defendiam bem as famílias dos ‘raptos’, assegurando que essas correntes, tal como outrora as religiosas, se transmitissem por herança familiar.
6. Ora, esta variedade de posições publicamente e mais ou menos colectivamente afirmadas é frequentemente posta em questão por fenómenos de moda em domínios de ‘consumo’ de ritmo fatalmente lento[1], que criam uma uniformidade de gostos em público que contraria as diferenças e as oposições tradicionais mais lentas e duradouras. Pode-se pensar que a continuação da ocorrência de modas será uma como que objecção pontual à noção de pós-verdade, como Ferraris a propõe. Como não sou frequentador de redes sociais, a minha dificuldade é grande para avaliar o que lá se passa, o que perturba quem por lá anda e se lembra de como era dantes. A questão não é a de contestar a sua análise, mas a de saber quais os limites desta pós-verdade: creio que ela só pode jogar fora dos paradigmas das unidades locais. Com efeito, a zona de circulação dos discursos dos médias reside na ampla esfera entre unidades locais, quaisquer que sejam, por uma razão simples: qualquer unidade social reproduz-se no dia a dia e no ano a ano através dos seus usos específicos e o próprio destes é a sua rotina, a qual só interessa aos próprios. Em que é que consistem os ‘circuitos’ dessa zona pública de circulação dos discursos, que desde a invenção dos livros e dos jornais sempre foi a coisa dos médias? Digamos que os ‘dizeres’ aí são por regra sem ‘fazeres’ ligados, conversa de narrativas sem contexto e opiniões soltas, o que permite a dita ‘manipulação’ (curiosa aqui a palavra, que implica as ‘mãos’ quando se trata sobretudo de palavras e imagens). Chama-se-lhes habitualmente “meios de comunicação social” e não se costuma meter os livros nessa designação, provavelmente porque a sua tradição académica e de saber, que resultou historicamente na dita sociedade de conhecimento, bem como a tradição literária dos romances, impõem respeito, o que eles escrevem e se lê (de maneira individual, como nós hoje diante dos ecrãs computacionais) é ‘mais elevado’ do que os médias, que justamente estão mais perto da ‘mediania’. Ora, essa zona de saberes especializados valorizados (mais do que a literária, que busca leitores) continua a funcionar em seus paradigmas mais ou menos académicos: fugirão eles ao turbilhão da pós-verdade? Creio que, relevando de usos especializados, formam com os usos domésticos (não necessariamente com os costumes) as duas barreiras sociais sólidas de verdades. Não quer dizer que essas rotinas não sejam atingidas: os smartphones intervêm no funcionamento das unidades familiares criando indisciplina, sobretudo juvenil, como é sabido, mas isso faz parte de ser novo, foi sempre um pouco assim. Não será por aqui que o barco vai ao fundo, a lei da verdade impedi-lo-á, porque a rotina dos usos que ela regula, estruturando-nos, são mais fortes. Mas os movimentos sociais frequentemente buscam alterar rotinas, nomeadamente em seus aspectos financeiros, o que chamamos ‘revolução’ consiste justamente em alterações de usos, por razões politicas, tecnológicas ou outras.
7. Então, como caracterizar a tal zona da “comunicação social”, hoje prolongada pelos receptores tornados também emissores? Terá os seus paradigmas de enquadramento dos textos, são eles que estão a sofrer revolução. Os jornais, por exemplo, dividem o que propõem em secções além dos destaques de actualidade, sociedade, política, economia, educação, cultura, gastronomia, desporto, espectáculos, opinião e por aí fora, com jornalistas especializados em certos sectores, mas estes não são estanques. Não sei se se pode encontrar neste tipo de classificações, que mais ou menos se repetem em médias de tendências diferentes e por vezes opostas, critérios para induzir análises dos turbilhões da tal pós-verdade. Creio que, se a questão tem a ver com mentiras e falsidades deliberadas, haverá que saber, não tanto as matérias em que se mente, mas os seus alvos: a resposta supõe que se mente a pessoas e por causa de pessoas; então na comunicação social, a pós-verdade rodará no cenário de pessoas públicas, de gente do social, da política, do desporto, do cinema, etc., onde quer que haja paixões que afectem espectadores e emissores. A descrição que Ferraris faz das mónadas em seus telemóveis é a duma anarquia como nunca os anarquistas a terão concebido, mas pode-se pensar que a maior parte funcione mais à maneira dos rebanhos, que fazem como vêem fazer. E que depois virão outras modas. Um bom teste a ela são os tweets de Trump. Ele mentirá por vezes, mas creio que é um narciso autista que acredita mesmo naquilo que ele diz, enquanto todo o mundo abre os olhos de espanto. O teste será aos que ainda acreditam nele, para quem as imbecilidades trumpianas são verdades que pelos médias lhes vêm: por quanto tempo?
8. P. S. A lei da verdade repousa na indissociabilidade das receitas e dos usos, do dizer e do fazer, que é o argumento decisivo contra todos os cepticismos da história da filosofia ocidental, que dependem da oposição entre ideias e realidade, entre palavras e coisas. Além dos nomes das coisas usuais, as palavras soltam-se metaforicamente – ‘folhas’ de árvore, ‘folhas’ de livro, massa ‘folhada’, ‘folha’ de Flandres… – e outras polissemias da economia da língua. Depois de ter escrito este texto, li numa revista on line do departamento de Filosofia da Universidade do Porto, um texto da filósofa francesa Claudine Tiercine, Que valent les idées face aux croyances ?, que termina discutindo o cepticismo : nem ‘ideia’ nem ‘crença’ nem ‘cepticismo e conhecimento’ invocam alguma vez a linguagem, tudo se passa na oposição entre ideias e realidade, como se cada pensador fosse uma ‘ilha’, sem história dos paradigmas filosóficos em que se entra nessas questões e se as discute com seus códigos, verdade e falso, etc. A sensação bizarra que me deixou, que há muito tempo que não lia textos deste tipo, trata-se duma professora do Collège de France, não é qualquer pessoa, foi a de não ter nada a dizer sobre as várias posições citadas, que simplesmente me parecem mal postas, ou então eu é que provavelmente não sou ‘filósofo’ (felizmente). Resumindo e concluindo : a pós-verdade será muito menos atomizada, joga-se em paradigmas flutuantes que usam palavras tresmalhadas e as cruzam ao sabor dos incessantes acontecimentos, mas têm as suas regras que poderão ser estudadas.

[texto que tinha por publicar, com uns dois ou três anos]

A lei da verdade

1. A noção de verdade abriu falência no seio do pensamento ocidental. Apercebemo-nos de que as nossas principais verdades, as que foram acreditadas como absolutas, precisaram de ser definidas as filosóficas, proclamadas dogmaticamente as teológicas, discutidas pela comunidade científica as das ciências laboratoriais. Esta nova atenção histórica concluiu que essas verdades, que se queriam universais e eternas, tinham uma história, e que portanto, como tudo o que é histórico, eram relativas às situações que as definiram, as dos filósofos gregos, da igreja cristã triunfante em Roma, dos laboratórios do renascimento europeu. Desta descoberta resultou posteriormente a atitude contrária à dos absolutismos, um relativismo generalizado: ‘não há verdades’. Que se acentua face às ‘verdades’ dos fanatismos que nos surpreendem e por vezes nos aterrorizam, que se manifesta no facto de que hoje os filósofos não ousam reclamar a verdade para os seus argumentos[2], de que os cientistas crêem que as verdades científicas são provisórias, “erros adiados”: a física de Newton já não seria verdadeira após as físicas da ‘relatividade’ (Einstein não gostou do termo, foi-lhe imposto) e quântica (apesar de continuar a sê-lo nas escalas das engenharias correntes).
2. E no entanto, como falar ou escrever prescindindo da verdade do que se diz ou escreve, como estou fazendo? Como ouvir ou ler o que se pensa não ser verdade, como se tudo fosse ficção? Mentira, erro e ficção, em que consistem, se não houver critérios sociais de verdade? Há palavras que estão desaparecendo por um erro ‘massivo’ (tem a ver com ‘massas’, multidões) que substitui esta por ‘maciço’ (compacto, sem ocos), ‘havia’ que desaparece por ‘há’ (que deixa de ser uma forma verbal!) e, pior que todos, a inexistência do que deveria ser a palavra médias, como fazem franceses e espanhóis, em vez do colonialismo americano dos brasileiros que herdou o horrível ‘média’ como plural, e chega a ser dito e escrito ‘mídia’! Erro clamoroso!. Mas se for só eu a bramar contra ele, como pretender que é um erro? Com as regras de derivação das palavras portuguesas do latim, claro, e não latim-americano-português![3]. Essas regras são relativas, porque históricas? Sim, mas são verdadeiras. E não me parece que essa relatividade afecte a sua verdade linguística.
3. A língua como estrutura social é um conjunto de regras impostas inexoravelmente a quem a aprende como condição de sermos entendidos pelos outros da nossa tribo. Lei da verdade: corrigem-nos os erros, castigam-nos as mentiras, inquietam-se com as ficções, as ‘fantasias’. O meu querido mestre R. Barthes deixou-se levar ao erro de dizer que “a língua é fascista”, mas são essas regras que nos dão a liberdade de falar de forma não anárquica: elas compõem o social com o individual de forma extraordinária, sem corte possível entre um e o outro. Mas não se trata apenas de regras intra-linguísticas: quando aprendemos os substantivos e os verbos, aprendemo-los uns como nomes de coisas, plantas, animais e os outros de movimentos ou comportamentos: as palavras trazem consigo o mundo a dizer e a fazer. Também aí há regras, há metáforas e outras maneiras de estender os sentidos de palavras correntes a coisas menos correntes, há lugar para a liberdade do artista, para a transgressão de tal ou tal regra, nos limites em que essa transgressão é subentendida. Só nos entendemos a falar e a escrever, justamente porque as regras da língua que permitem dizer e contar e querer modificar o nosso mundo o fazem sob o alcance da lei da verdade, grande lei da circulação da palavra. Foi com ela que definições, dogmas e verdades científicas foram possíveis, assim como a respectiva discussão critica.
4. Tudo o que dizemos e fazemos (ou escrevemos) é ligado em paradigmas, tanto os dos costumes quotidianos e da sua moral, como os das diversas instituições, científicas, politicas, e por aí fora: as verdades são relativas às regras desses paradigmas (com a grande dificuldade de estes se cruzarem frequentemente). O que faz a relatividade da verdade é trazê-la, da universalidade absoluta, para a localidade temporal do que fazemos, dizemos e contamos em nossos discursos e narrativas, onde a mentira, o erro e a ficção só podem funcionar se se derem como verdadeiros: os dois primeiros até serem descobertos, a última com uma paleta mais ou menos variada de transgressões do realismo (ficção científica, literatura fantástica, etc.).
5. A língua multiplica os matizes do acesso à verdade, à certeza. À questão ‘é verdade que a Maria veio?’, posso saber que sim, ou pensar que talvez, ignorar, crer, duvidar, achar, julgar, imaginar, hesitar, e até ter-me esquecido. O verbo saber é o grande cúmplice linguístico da verdade, a sabedoria que ela pode trazer a uma vida.





[1] Já que dependendo de estruturas de produção pesadas e complexas, a rotina desses usos jogando contra a moderna por excelência de ‘progresso’ ou de ‘mudança’.
[2] Excepto, modéstia à parte, “a fenomenologia reformulada, em verdade” (Web).
[3] Além da luta contra o AO, há que prevenir a catástrofe, a nossa língua a tornar-se um crioulo do inglês.

terça-feira, 13 de fevereiro de 2018

O que é um jogo ?



1. Por exemplo, porque é que se diz que se joga às cartas ou ao futebol? Em primeira aproximação, porque se trata de coisas não sérias, comparadas com o trabalho no emprego ou com fazer o almoço ou comê-lo, é coisa de tempos ‘livres’; em seguida, porque um jogo tem as suas regras, que todos os parceiros têm que seguir, até um árbitro nos casos oficiais, para vigiar o cumprimento dessas regras, e ainda porque delas se conclui, no final do jogo, quem ganhou e quem perdeu, que há uma disputa entre adversários, o que significa que não se trata apenas de seguir as regras mas de, seguindo-as, de manifestar habilidade para se vencer o adversário, contando-se pontos, por exemplo frequente (a lotaria não é um jogo). E até sucede que certos jogos congreguem espectadores que se partilham em apoio a um (ou mais) dos adversários e se entusiasmam com as peripécias do jogo. Todavia, nos desportos oficiais, os jogos tornaram-se coisas ‘sérias’ de profissionais, negócios de muito dinheiro, sem deixarem de ser jogos.
2. Limitando-nos aos desportos, as ciências podem aplicar-se aos jogos? Sim e não. Há uma medicina desportiva, tratando de cada atleta, psicologia também, podendo ter um complemento colectivo de equipa; pode haver uma espécie de balística da bola (ou de ‘bolística’) que estude o percurso entre o pé e a baliza de um remate que subiu, curvou e desceu, e outras coisas do género. Mas não há argumentos físicos, biológicos, neurológicos ou antropológicos que expliquem o porquê do futebol ou do ténis ou do ping-pong, nenhuma dessas ciências pode deduzir das suas regras a razão de ser das regras de um qualquer desporto: são as próprias diferenças entre as regras, nos espaços tempos em que elas valem separando o jogo do não jogo – no futebol, que o guarda redes possa usar as mãos na sua área e as regras do fora de jogo impedem que haja muitos pontos, como os pode haver no rugby e os há no basquetebol, o tamanho das bolas no ténis e no ping-pong – as diferenças das regras mostram que elas são imotivadas em relação à lei da gravidade ou à anatomia humana e por aí fora. Este é o mesmo argumento que o de Saussure sobre a imotivação das línguas consoante os povos e seus usos, a que chamou ‘arbitrário’ antes de preferir ‘imotivado’: é a não motivação, a não causalidade da geografia, ecologia e antropologia em relação aos paradigmas das línguas, fonológicos (as pronúncias regionais) ou sintáctico-semânticos, que vale também para os paradigmas dos jogos desportivos. [O filósofo greco-francês Cornelius Castoriadis estendeu esse argumento àquilo a que chamou a “instituição imaginária da sociedade”, portanto às estruturas organizativas das sociedades que serão imotivadas, sociedade por sociedade, em relação à física e à biologia, estendeu portanto o argumento além dos jogos, como estou a usá-lo aqui. Mas teria que o reler, passados mais de 30 anos da data em que essa leitura me fascinou e depois da qual aprendi muita coisa sobre ciências, mormente sobre biologia, e aprendi a não separar os domínios delas, ou melhor, a ter em conta a interferência da dimensão biológica na dimensão social dos humanos, teria que o reler para ter argumentos sobre essa proposta, em que o motivo de ‘imaginário’, provavelmente lacaniano, me parece incerto].
3. Ora bem, o que o desporto ajuda a perceber quanto ao motivo de jogo, é que a existência de regras – que não são apenas limitativas, tipo ‘no futebol os dez não podem tocar na bola com as mãos’, mas dizem também quando é que há golos, atravessada a linha da baliza adversária em condições legais – não se opõe ao carácter aleatório do jogo, bem pelo contrário, as regras são pensadas em função desse aleatório, para o tornar mais sugestivo e os jogadores mais hábeis. Ou seja, ao nível do conjunto do futebol (e não da medicina desportiva ou da ‘bolística’, dos casos pontuais em que se pode aplicar ciência) regras e acaso são indescerníveis, como escreveu Derrida: “o conceito de jogo anuncia, na véspera e para além da filosofia, a unidade do acaso e da necessidade num cálculo sem fim”[1], fórmula esta que permite definir o que é acontecimento em geral. Não só um jogo é um acontecimento, como num jogo todos os lances são acontecimentos: esta é a condição da paixão dos contendores e dos espectadores. É por isso que não há ciência que permita prever o resultado dum jogo, desde que haja um mínimo de equilíbrio entre ambas as equipas, tal como as ciências não podem prever o comportamento dos fenómenos que observaram no laboratório fora do contexto deste, é por isso que o laboratório é necessário: fora dele só há ‘jogos’ ou ‘acontecimentos’, só há a unidade da necessidade e do acaso. Pode-se mesmo dizer que os desportos, com os seus estádios, courts ou ginásios e os tempos da competição, têm uma certa parecença com os laboratórios científicos: são experimentações – medidas em pontos que classificam as equipas – de disputas tal como as há na vida quotidiana, as suas rivalidades e habilidades para as suplantar. São estas as duas facetas do jogo: a habilidade dos jogadores e a beleza que dão aos lances, por um lado, o desejo de ganhar e de ser considerado o melhor, em comunhão com os outros adeptos e as equipas do seu clube. A vantagem destas experimentações é a de deslocar a lei da guerra das rixas e zaragatas dos bairros para os desafios desportivos e suas regras. Por vezes também as há, mas seria por certo muito pior se não houvesse tantas modalidades para se exercer habilidades físicas e gosto de ganhar.
4. É difícil aos cientistas entenderem esta noção de acontecimento ou de jogo, no entanto o que costumo propor sobre a circulação dum automóvel permite perceber como há dois níveis de compreensão: o do laboratório dos engenheiros que criam o automóvel, cada sua peça sendo testada segundo as regras descobertas pela física e pela química em condições de determinação, isto é, excluindo todos os outros factores de aleatório que jogam fora do laboratório, e o da estrada em que o aleatório é fundamental e determina teoricamente o lugar que as peças têm no conjunto; ou seja há dois níveis, o dos exames rigorosos de cada peça, que é um nível por definição laboratorial, fragmentário, a compor cada fragmento com todos os outros, e o nível desta composição teórica, que depende do aleatório da lei do tráfego. O que para o engenheiro (que inventa) é essencial, a atenção constante ao aleatório extra-laboratorial, parece ser difícil ao cientista que anda à descoberta laboratorial das leis, o que parece corresponder à diferença desde Einstein pelo menos, entre físicos teóricos e físicos de laboratório, ou entre os bioquímicos que foram analisando os ácidos nucleicos e Crick e Watson que imaginaram a dupla hélice dos genes. Mas provavelmente em ambos os lados se encontra a mesma concepção de ‘determinação substancial’ que impede de chegar ao ‘acontecimento’ ou ao jogo. Se um jogador dá um chuto forte, a física propõe que a força da perna provoca substancialmente o movimento da bola. Mas, pressupondo isso, as regras do futebol têm a ver com as diferenças de posição dos onze jogadores de cada equipa e os treinos com maneiras de delinear tácticas de onze a onze, contando com as habilidades de cada um, é claro, mas em função da correlação com os outros dez e com o que se sabe do onze adversário, sem que a ‘substância’ de cada jogada possa ser pensada (excepto nos casos de bola parada perto da baliza adversária, provavelmente treinados à parte).
5. Ora, a substancialidade veio às ciências da filosofia, as quais chegaram a um ponto de crítica do discurso religioso, com Laplace, por exemplo que não precisou do arquitecto para pensar o universo, que lhe opôs as suas descobertas como substituindo as verdades religiosas, colocando Deus como o “tapa buracos” de que elas vinham agora a prescindir, colmatando esses buracos com a razão experimental. Em relação a Copérnico e Galileu, nos começos da ciência europeia, e à biologia molecular nos finais, a crítica bate certo: tenho para mim que a ida à lua de Armstrong e seus companheiros e à dupla hélice e a engenharia genética que se lhe seguiu, foram das causas mais fortes do surto de secularização dos anos 60 e 70, além da libertação sexual e feminista (mais evidente no campo católico, que fizera antes uma forte tentativa de actualização moderna no chamado concílio Vaticano II). O Céu é o lugar dos deuses em todas mitologias e atravessa a Bíblia bem como o platonismo, é fácil de ver que uma máquina com humanos na Lua, no Céu, torna muito complicado ler a dimensão mítica desses textos veneráveis. A outra coisa é a fecundidade na Terra, essa estranhíssima capacidade duma semente minúscula atirada à terra dar uma árvore enorme com sementes para outras árvores, ou duma coelha dar várias vezes à luz uma caterva de coelhinhos, algumas das quais darão por sua vez outras tantas: este ‘menos’ que na Terra dá ‘mais’, esta fecundidade inexplicável foi sempre atribuída aos deuses pelas mitologias. Eis pois duas grandes descobertas científicas do que eram grandes mistérios e a fonte das suas respostas religiosas.
6. Mas..., há sempre um mas..., rapidamente os biólogos bioquímicos fizeram da sua grande descoberta a Causa determinista de todo  o organismo vivo e dos seus diversos comportamentos (hoje toda a gente fala do ADN como segredo de algo, pessoa ou instituição), tornando assim difícil de entender a grande lição de Darwin, que viu a evolução como ‘jogos’, pode-se dizer, ensaios e tentativas entre organismos em luta pela sobrevivência e seus contextos ecológicos variando, jogo que foi permitindo as pequenas transformações das anatomias desses organismos (como nos criadores de gados e engenheiros agrícolas). Com efeito, colocando um dogma sobre a possibilidade de os genes serem alterados pelo que chamam ambiente, transferem o ‘aleatório’ da evolução de forma substancialista para as mutações casuais dos genes, tão acertadas que, sem o saberem (os genes são cegos para o exterior), batem certo com os acontecimentos da ‘solução’ darwiniana da evolução. Ora, estas mutações “batem às cegas”, diz M. Barbieri, um excelente biólogo italiano, isto é, não têm regras, é a lei da selva que lhes escapa, não se trata de jogo e de habilidade dos jogadores, mas de lotaria, só acaso; ora, a lei da selva ‘determina’ as anatomias de todas as espécies animais enquanto capazes do jogo da alimentação para captar moléculas orgânicas, jogo em torno da predação, caçador ou fugitivo. Quanto aos físicos, recuaram até à origem matematicamente calculada da origem do universo e conceberam uma grande explosão que é difícil de entender senão como a nova aparência duma Causa primeira do universo, do Primeiro Motor aristotélico ou do Criador bíblico. Aqui o que é surpreendente a quem vê de fora é que é a própria causalidade ‘substancialista’ que é renegada – a revisão quântica extraordinária de todas as leis físicas desde Galileu e Newton e dos conceitos que até então vigoravam – no estatuto duma multidão de partículas a altíssimas temperaturas que, em vez de evoluírem, ‘desevoluem’ para temperaturas mais baixas e vão dando origem anarquicamente ao que antes não havia, matéria, espaço e tempo, enquanto que as explosões provocadas nos aceleradores de partículas parecem revelar, pelo contrário, que as partículas encontram-se no que chamam ‘acontecimentos’ mas sem se pegarem, fogem ou desfazem-se, sem que se saiba – e se se soubesse, seria o grande triunfo da mecânica quântica – se alguma vez se juntaram para formar átomos de hidrogénio ou de hélio, como se crê que sucedeu nesse passado mítico dos físicos. Ou seja, se for verdade que os grandes aceleradores de partículas não são nem laboratório nem cena extra-laboratorial, o que se passa neles será puramente casual, sem nenhuma necessidade:  novamente não é jogo, é outra vez lotaria! Será  isso a razão do grande assombro da epistemologia quântica? Não havendo ‘acontecimentos’ no sentido de algo que tem efeitos que perduram, não havendo jogo com regras e aleatório nos grandes aceleradores, poder-se-ia deduzir o mesmo para a nuvem de partículas do pós big Bang. Até à formação das estrelas, tudo parece manter algo da dimensão mítica desta ‘origem’, mas talvez que algum/a jovem cientista esteja a matutar numa nova especulação. Por mim, que já sou velho e sem divulgação, posso ousar o que quiser, posso disparar, disparatar.
7. Voltando à questão acima, o que Deus ‘tapava’ não eram buracos deterministas  desconhecidos que a ciência veio a abrir, mas buracos imotivados, resultantes de jogos ou acontecimentos. Deus era a Causa ou a Razão do jogo, mas a definição deste é justamente não ter causa ou razão, ser a necessidade unida ao acaso, aquilo que é impossível de pensar pela razão substancialista.


[1] Marges. De la philosophie, 1972, p. 7.

quarta-feira, 24 de janeiro de 2018

Uma ética do dom, de não violência






A lei da selva é anti-ética
A lei da guerra necessita de moral disciplinar
Autoridade e poder substantivo, com seus feitiços
Doação retirada e possibilidade
Uma ética da contingência
Uma ética de não violência

1. “Deixar ser o ente”, foi a fórmula em que Heidegger burilou algures o que se poderia chamar a sua ética geral. Ela resulta do retiro da doação do ente e do seu tempo pelo Ereignis, na proposta final de 1962, e como ética poderá ser dita assim: deixar a um dado ente com que se tenha relação, não apenas mas sobretudo humanos, deixar-lhe possibilidades da forma fecunda que convém à sua doação. É sobre esta questão que queria reflectir brevemente, duma forma necessariamente simplista, já que nunca frequentei a bibliografia deste tipo de questões, não cheguei à filosofia por razões éticas ou existenciais, como por vezes sucede: assentei-me nos seus bordos para as ciências sociais e humanas, nomeadamente a linguística por razões históricas, da proeminência estruturalista desta disciplina nos anos 60 e 70 em que trabalhei em Paris. Mas antes, vindo de questões teológicas tratadas por um tomismo insuficiente, ia lendo alguns textos de Heidegger.

A lei da selva é anti-ética
2. A lei da selva, que obriga cada animal de qualquer espécie a sobreviver comendo o que lhe chegue de outros vivos, vegetais ou animais, e que segrega hormonas que empurram para os comportamentos de sobrevivência, não é uma lei ética no que diz respeito às espécies carnívoras, sem falar de insectos e outros invertebrados. As espécies herbívoras, tanto quanto eu imagino, não destroem as plantas de que comem as folhas, já que estas as regeneram e, se elas desenvolveram músculos e astúcias na evolução, foi para se defenderem dos músculos e astúcias de carnívoros que não podem fugir ao destino de predadores. E deles os humanos herdaram – ainda que seus primos primatas sejam herbívoros, dignos antepassados comuns dos actuais vegetarianos –, tornando-se mais ou menos precocemente carnívo­ros, com ajuda do domínio do fogo ou precedendo-o, passando obrigatoriamente pelo canibalismo ou não, tudo questões que têm os seus especialistas e que não me parece virem agora ao caso, se for certo, como creio, que os nossos músculos e astúcias de mamíferos foram herdados da existência colateral de espécies carnívoras, como já eram muitas espécies invertebradas e vertebradas não mamíferas. O ponto que importa aqui é que os herdámos da lei da selva, como selvagens que foram os nossos antepassados antes de aprenderam a cultivar plantas e a criar rebanhos. E já então essa lei se desdobrara em lei da guerra.

A lei da guerra necessita de moral disciplinar
3. É esta lei da guerra, que a história e a antropologia atestam inexoravelmente[1], que põe o problema da violência, outrora dito ‘problema do mal’, que angustiava teólogos e filósofos, saberem como explicar a origem dele por um Criador suposto bom: nas nossas línguas, este motivo teológico não era totalmente separável desta violência, a noção de ‘criador’ se ligando à de ‘criação de gado’, como à de ‘criança’ e de ‘criado’, tudo entes que teriam em comum a necessidade de cuidadores para os deixar crescer sem violência, sabendo discipliná-la. A moral, tenha o nome que tiver em qualquer língua, é justamente a necessidade social elementar de controlar as dinâmicas hormonais excessivas, não propriamente de as ‘reprimir’ mas de as disciplinar, com o que este termo implica de aprendizagem de discípulo, isto é, dessas dinâmicas variadas saber fazer motivos (motores) de vida social, de vida com os outros, aprender a discernir nas rivalidades estímulos que não se oponham às necessidades de alianças na vida doméstica ou social.

Doação retirada e possibilidade
4. O que é que o motivo heideggeriano de doação retirada pode esclarecer nesta questão de ética disciplinar? “Deixar ser o ente” terá a ver, para começar, com o sentido das pulsões hormonais que, de secreção endócrina, são delas mesmas cegas para o exterior e por isso excessivas, como se sabe desde o choro dos bebés. São justamente, como dizer?, o pólo activo que há que ‘deixar ser’, que não se pode querer ‘apagar’, fazer desaparecer, mas que há que passivar por doação disciplinar, ‘actipassivar’ por aprendizagem de comportamentos com finalidades de aliança: por exemplo, jogos com os outros que impliquem um motivo de rivalidade, mas com regras que obriguem a criar habilidades e a merecer ganhar, ao rival ou adversário que não ao inimigo, com quem noutros comportamentos se tecem alianças. Educar é deixar ser aquele que se educa, ainda que por vezes em revolta contra o educador, sinal de que pode estar a abrir-se-lhe uma possibilidade que escape a este. O meu filho ou aluno não tem que ser como eu.
5. O motivo heideggeriano de possibilidade é, de certa maneira, uma retomada da dunamis aristotélica, a capacidade ou potencial de movimento (implicando ‘força’, dinamização), mas com uma diferença importante, a da sua temporalidade; sem oposição aos ‘acidentes’ (temporais na sua acidentalidade), as possibilidades vão-se reconfigurando a partir dos seus efeitos, devido a ‘acontecimentos’[2] em que outros igualmente intervêm: ‘possibilidade’ articula-se de muito perto com ‘aprendizagem’, esta sendo susceptível de suceder uma vida inteira. Este motivo é o ponto forte quando a questão se põe em termos mais largos, da ordem do social e político. Se há uma maneira de dizer com brevidade o que é a exigência da democracia no que diz respeito a todos e a cada um dos cidadãos, é que ela fomente e respeite possibilidades, que em cada caso seja esse o critério da sua fecundidade. Pode-se talvez dizer que este motivo de possibilidade, central em Ser e Tempo, pode circunscrever melhor o motivo de ‘liberdade’ que é muito genérico e se arrisca a ficar esvaziado: porque as possibilidades são mais claramente individuais e diversas enquanto tais. A elas corresponde o verbo poder, o que cada um pode, com a temporalidade que lhe advém de possibilidades conseguidas abrirem novas possibilidades e dizer-se assim, quer para a frente, quer retroactivamente (em currículos), a caminhada social de cada um. A outra vantagem do termo é a de se poder também caracterizar o que barra socialmente essa caminhada de cada possibilidade com o uso do substantivo poder: o que não deixa ser tal possibilidade, se lhe opõe, impede a sua doação manifesta. Haverá que distinguir aqui dois substantivos, ‘poder’ e ‘autoridade’, esta sendo provisória no caso da educação, cujo objectivo é ‘deixar ser’, ou sendo estruturalmente necessária por razões de especialização, a autoridade dum médico ou enfermeiro, dum engenheiro ou dum juiz, que são sempre susceptíveis de crítica por outros especialistas ou por abuso da autoridade exercida como poder.

Autoridade e poder substantivo, com seus feitiços
6. Um emprego numa empresa implica o seu organigrama de lugares de trabalho onde esse emprego é circunscrito, assim como regulamentos e directivas das várias actividades que criam formas de autoridade a que ele é sujeito, os próprios dirigentes devendo em princípio submeterem-se a eles, o que significará evitar que a autoridade abuse como poder, isto é, que o lugar de trabalho seja uma esfera de relativa possibilidade, de relativa autonomia, consentânea com as capacidades do trabalhador. Uma boa parte da ética ou justiça da organização do organigrama e da sua gestão deverá consistir neste cuidado das possibilidades dos vários lugares de trabalho, sendo óbvio que elas serão crescentes com o nível de competência pedido por tal ou tal lugar; uma maneira simples de conduzir essa gestão democrática da empresa é a de saber ouvir os próprios, individualmente ou por inquéritos, deixá-los exprimirem as suas reclamações de melhores possibilidades, com as responsabilidades correlativas. Se bem me lembro do filme ecologista Amanhã, a fábrica de envelopes Pocheco, em Forest-sur-Marque, no norte da França, de que o filme fala, tem 20 anos de experiência voltada para as condições de trabalho e de produção e não para o lucro, com um ciclo de reprodução que tende a dispensar matéria prima nova, recorrendo aos desperdícios do século XX e vendendo por sua vez os seus para reciclagem de agricultura. Será um caso exemplar de utopia económica, em que o que conta é o produto, o processo de produção e o ambiente, tanto o dos trabalhadores na fábrica como o do planeta, ou seja tudo o que é doado, pessoal e seu saber, maquinaria e matéria prima, é recebido como tal, como dom que se respeita no cuidar do processo de produção. Um exemplo de economia que não existe para dar lucro, o que há é reinvestido.
7. Após este belo exemplo, peguemos na questão mais geral. O substantivo poder poderá ser abordado através dos indicadores das suas três principais formas, que já o eram nas sociedades antigas, como revelam os textos dos evangelhos ditos sinópticos, que contam uma rebelião não armada que avança contra o poder financeiro e político envolvendo a religião estabelecida em torno do Templo de Jerusalém e a sua cumplicidade com o ocupante romano. Esses textos oferecem, a uma leitura que saiba entender a componente política e financeira dessa estrutura religiosa, a tríade do que se pode chamar os feitiços (palavra portuguesa donde Marx decalcou o “fetiche”) que coarctam desejos e portanto possibilidades: o do Dinheiro, o do César e o do Deus dos mortos[3], o primeiro indicando claramente o poder financeiro, o segundo o poder politico e das armas e o terceiro o poder de ‘publicidade’, no sentido, hoje mediático, do discurso que a sociedade publica, das ortodoxias que se impõem, a distância e por sedução, ao saber dos que, espectadores, são captados pelos diversos doutos e stars que substituíram os antigos clérigos e os intelectuais que lhes sucederam: os seus efeitos são de limitação das possibilidades dos que lhes estão – literalmente – confinados, efeitos de violência social que se sobrepõe às diversas ‘autoridades’ que a organização social implica como inerentes à reprodução do conjunto. Mas aqui as coisas tornam-se extremamente complicadas, que ao fenomenólogo não cabe fazer ciência social, além de lembrar o testemunho do Amanhã, mas procurar discernir linhas utópicas de justiça, recorrendo ao motivo da doação e do seu retiro.
8. Os feitiços são armaduras que tornam possível o poder substantivo, o fazem jogar ao invés do retiro: impõe-se de forma constrangedora e sofrida aos que se lhes sujeitam sem saberem e poderem evitá-lo. Impõem o ‘querer ser rico’, o ‘querer vir a mandar’ na politica ou equivalente, procurar prestígio mediático, tudo maneiras de se atrofiarem possiblidades fecundas, abertas, de as gentes se encafuarem em poses e etiquetas de circunstância, demolidoras da vida, de que a gravata masculina oferece a simbologia, uma corda apertando o pescoço. ‘Sofrida’, porque contra-doação, restrição de possibilidades abertas pela doação (biológico-tribal), possibilidades que cada um pode compreender do que vê, ouve e lê, como dizia Sophia e canta F. Fanhais. Dito duma forma geral, os salários poderiam ser melhores, se a economia fosse para serviço das comunidades e não para enriquecer patrões e accionistas; os cidadãos deveriam ser tratados como tal, ainda quando julgados e condenados; as gentes poderiam estudar, se não fossem aliciadas permanentemente para sei lá o quê. As doações acabam por se revelarem um imenso desperdício de possibilidades individuais, e portanto colectivas.

Uma ética da contingência
9. A questão ética atravessa Ser e Tempo, ainda que o autor o negue, nomeadamente na distinção entre “autêntico / inautêntico” (ou “próprio / impróprio): a descrição do Mann (‘on’ em francês) na peugada do Mitsein (ser-com) é de facto uma ilustração do que ele considera “inautêntico”, em linha com uma longa tradição misantrópica ocidental; há acontecimento da autenticidade quando a componente da temporalidade do Dasein, ser no mundo, implicando a sua finitude, se desvela como angústia do ser-para-a-morte. Hei-de confessar que é uma zona do livro que nunca me interessou muito, justamente porque a dimensão ética não foi o que me atraíu na fenomenologia, nem no existencialismo sartriano, mas a finitude parece-me ser fulcral para a questão da doação que será, com o seu retiro ou dissimulação, a grande descoberta do chamado II Heidegger. A finitude, com a noção de ‘fim’ que retém, terá a ver com a questão da morte e com a sua ocultação pela alma cristã imortal e pelo seu céu que anula o ‘fim’ que é a morte: é provável que é aonde se move o pensamento heideggeriano, que tenta desengatar-se dessa que foi a sua tradição de juventude (minha também). Mas os Gregos que veneramos como pensadores tinham uma outra palavra, por assim dizer pré-cristã, a de contingência, que Platão ilustrava com o par geração / corrupção, ou seja nascimento / morte, para dizer a radicalidade, não apenas humana mas terrestre, de qualquer vivo, sendo, por outro lado, os vivos – os que crescem (phuô), os da phusis – o que no terrestre é o mais surpreendente, mais digno de ser pensado e estimado, como Aristóteles mostrou de forma extraordinária ainda a olhos de hoje. A própria noção de tempo (chronos) é marcada pela contingência (que é a "facticidade" em Heidegger, ou seja, aquilo que nele muda, releva do tempo): naquele motivo temporal por excelência a que este filósofo chamou “acidentes” e que afectam os vivos sem necessidade (por acaso, acontecimentos, contingência), mas também no que se repete como ciclos, desde o dia e a noite ao ano, os ciclos das plantações agrícolas que se inscrevem nos do ano, os da vida de cada um, o próprio par geração / corrupção indicando nomeadamente os ciclos da vida humana[4].
10. O motivo heideggeriano de doação, tal como eu lhe entendo o alcance, é antes de mais plural: todos os entes, vivos ou fabricados, são dados por acontecimentos, ainda que rotineiros mas podendo não ter sido, dados com suas possibilidades temporais e sem destinos prévios, já que sempre sujeitos a acidentes imprevisíveis. Essas possibilidades, dos humanos de hoje, são regradas: temos que comer e dormir diariamente, por exemplo duma contingência maior e em torno da qual jogam direitos humanos fundamentais, questões de justiça que devem passar à frente de todas as outras; regras também dos usos e costumes tribais (familiares, escolares, profissionais) que, vindo de aprendizagens, são sempre abertos a correcções e inovações, portanto a alargamentos de possibilidades, que são de cada um e do seu mundo, isto é, das suas unidades sociais e das sociedades em que elas se inserem. Este ‘regrado’ consiste nas rotinas das diversas estruturas sociais, as quais, com suas autoridades, são estritamente necessárias para confortar a precariedade das contingências de cada um, que não pode ser deixado ao deus-dará na sua vulnerabilidade face às rivalidades permanentes resultantes da lei da guerra. Doadas igualmente por tradições e suas correcções, regras e rotinas e autoridades são o que garante as possibilidades singulares, em unidades sociais e na ordem política de que elas precisam. É óbvio no caso dos pais e dos professores que a autoridade deles é para se apagar com as aprendizagens de filhos e alunos, quando eles vão à vida e ao trabalho.
11. Ora, esta autoridade estrutural, estruturalmente necessária, é / foi de longa tradição apropriada pelo poder substantivo em proveito próprio, coarctando parcial mas decisivamente possibilidades daqueles que contribuem para o movimento de reprodução das unidades sociais, a quem se pode dar o nome de trabalhadores no sentido da reprodução social. Retomemos os três feitiços de forma artesanal, já que as questões são imensas e não são o meu forte. O ‘dinheiro’ é necessário como ‘propriedade’ de cada um que lhe permite liberdade na esfera do consumo: nenhum destes dois termos está em questão, mas sim a possibilidade, com origem antiga e feudal nos tempos dos guerreiros como nobres, de dominadores sociais se apropriarem como riqueza sua, em dinheiro acumulado, uma parte importante do que resulta de trabalho doutros. Igualmente, a autoridade política de ‘reger’ (rex) o mundo social com corpos armados, havendo lei da guerra de que eles são sintoma e efeito, é necessária em vista das leis e para resultarem em ordem, mas as armas calam as bocas que reclamam justiça para as possibilidades dos trabalhadores, o poder político resulta em segurança dos que o exercem e dos outros dominadores à custa das restrições que impõem. Enfim, o saber, que nas sociedades hodiernas aparece cada vez mais como factor decisivo de trabalho de compreensão de inúmeras dimensões e solução de inúmeros problemas, pede acesso facilitado ao conhecimento a qualquer um que manifeste capacidade de vir a ser um especialista. Aqui é mais difícil de simplificadamente dizer como é que os que trabalham nos médias, de livros e jornais a rádios e televisões, se tornam facilmente coniventes com os ‘poderosos’ do capital e do poder politico, ao servirem o novo “ópio do povo” dos tempos de lazer, tão necessário enquanto divertimento e festa como o sono nocturno (o ‘ópio’ implica gozo, Marx deu por isso ao cunhar a célebre expressão).

Uma ética de não violência
12. Chega-se enfim à questão levantada pelo título deste texto, entre dom e violência. O poder substantivo é a forma mais violenta de violência, porque perene, com raízes que as revoluções não têm conseguido arrancar, mas que se apresenta mascarada de ‘realismo’, de ‘sempre foi assim’. Em face dela, da lei da guerra que a protege, que fazer? Ser e Tempo propunha o par “autêntico / inautêntico”, ou “próprio / impróprio”; ‘próprio’ certamente inadequado face ao motivo derridiano de “apropriação”, tal como em ‘autêntico’, há algo da insularidade dos sujeitos e das almas nesta adjectivação. Preferiria o termo de justo para pôr a questão da atitude diante da lei da guerra e dos seus efeitos nefastos, como forma geral da questão ética, se é permitida esta simplificação. Que pode significar “deixar ser o ente”, se for questão de seu ‘ser’: querer ‘ser justo’ e não  se submeter ao dinheiro e ao poder de César e às respectivas ortodoxias? Deixar desvelar-se as doações de que se é fruto, tratar com desvelo – linda palavra heideggeriana da nossa língua – a descoberta da sua contingência, como quando se diz que se teve “muita sorte na vida”[5], reconhecimento que, se por um lado é constatação dum certo contentamento com o que se foi sendo, é também o outro sentido da palavra ‘reconhecimento’, gratidão pela sorte recebida. Esta duplicidade do reconhecimento é uma palavra de justo, que reconhece os dons. Que enfrenta a lei da guerra, localmente (como sempre cada um em qualquer posto que seja) sem o reforço dos feitiços, do poder do dinheiro que compra ou da instância política ou social que ordena ou das ortodoxias que fazem rebanhos. Um dos indícios de que se trata dum/a justo/a é a guerra que os poderes lhe fazem, contraste claro com a desapropriação pelo justo de coisas que aprendeu na tribo, a despossessão dos feitiços e das suas poses mediáticas, fecundidade não sabida de dons. A fecundidade é um outro indício, quando sucede algo que vai além das possibilidades aprendidas, inesperado por isso (“rasto diacrónico”, em linguagem de Levinas). Experiência de algo que em linguagem cristã se chamava “graça”, a gratuidade d’ “a rosa (que) é sem porquê” (Angelus Silesius, poeta alemão citado por Heidegger), tudo nela é dom.
13. A doação retirada heideggeriana é pré-ética, já que também é doação da violência, aqui Heidegger (§ 9) teria razão. Se o dom triunfou na não-violência do Mahatma Gandhi, que obteve a independência da Índia face ao império inglês, desvalido é certo das consequências da guerra mundial, ele está longe de assegurar sempre a fecundidade: a ‘graça’ pode virar ‘desgraça’, como aconteceu ao líder galileu dum movimento popular a quem propôs uma ética de doação não violenta, se se pode dizer, para enfrentar desabridamente os poderosos do seu tempo no Templo deles, mas que acabou traído e crucificado.



[1] Como é manifesto na seguinte citação do antropólogo francês Pierre Clastres que evoca o silêncio do discurso etnológico recente sobre a guerra nas socie­dades primitivas, em contraste com a unanimidade, desde o sec. XVI, dos viajantes, exploradores, missionários, comerciantes ou es­tudiosos: “americanos (do Alaska à Terra do Fogo) ou africanos, siberianos das este­pes ou melanesianos das ilhas, nómadas dos desertos australianos ou agri­cultores sedentários das florestas da Nova Guiné, os povos primitivos são sempre apresentados como apaixonadamente dados à guerra; é o seu carác­ter particularmen­te belicoso que impressiona, sem excepção, os observado­res euro­peus. [...] o que é suficiente para autorizar uma constatação socio­lógica: as sociedades primitivas são sociedades violentas, o seu ser social é um ser-para-a-guerra”. P. Clastres, "Arqueologia da violência: a guerra nas sociedades primitivas", in Clastres e outros, Guerra, religião, poder, [Libre 77-1], Ed. 70, 1980. Para a História, bastará a constatação de que as sociedades sem industrialização foram dominadas politicamente por castas nobres de guerreiros.
[2] ‘Acidente’ e ‘acontecimento’ são motivos equivalentes, implicando ambos a não necessidade ou imotivação, só que o primeiro é mais conotado negativamente e o segundo positivamente, mas ambos são alheios à diferença entre bem e mal.
[3] Esses três textos, de Marcos, Mateus e Lucas, com as suas diferenças também políticas, opõem o seu principal actor, Jesus como Messias que fomenta o reino de Deus”, ao Templo que, na altura em que o primeiro deles foi escrito, acabava de ser incendiado por Tito no ano 70. Ora, este reino escatológico por vir (que não veio) cifra-se no debate ideológico em três oposições: “Deus e o Dinheiro” (Mateus 6,24,), “Deus e César” (Marcos 12,13-17 e paralelos nos dois outros), “Deus dos vivos e Deus dos mortos” (Marcos 12,27 e paralelos)
[4] A nossa noção de história, com uma finalização, era ignorada por eles, não passando de acidentes em série, por assim dizer. O antes / depois de Cristo assinala como a noção iraniana e hebraica de escatologia marcou a possibilidade da noção moderna de história, de que as filosofias de Hegel e depois de Marx revelam as marcas históricas e evolutivas do século XIX, industrial e pós revolução francesa.
[5] Como disseram Miguel Lobo Antunes e Rui Vilar, exemplos que retive dos bons tempos das entrevistas de Ana Sousa Dias no 2º canal da RTP.

domingo, 14 de janeiro de 2018

“O olho e o mundo na fala” (Derrida)



1. “L’œil et le monde dans la parole” é uma expressão de Derrida (num pequeno livro sobre a economia do signo em Husserl, A voz e o fenómeno[1]) que tem a vantagem de relacionar vivos, coisas e as sociedades em que elas são trabalhadas, as ‘mãos’ fazendo parte da relação do olho ao mundo, relacionar entre si trêss domínios de ciências fenomenológicas adentro dum quarto, o domínio da linguagem. Nesse texto, a consciência é definida como “auto-afectação da voz”, o ouvir-se falar, ainda que não em voz alta: sendo a voz um movimento de frases ditas em sucessão, discurso estruturalmente temporal, tem no entanto uma diferença importante, enquanto parte do domínio da linguística e da semiótica e à diferença dos três outros domínios, física química, biologia e sociedades, a de a língua não ser composta de ‘entes’ e por isso mesmo exigir (tal como a música, os números e as imagens) um como que substrato em que se inscreva, no caso da fala correntes de ar, ou no da escrita papel ou equivalente.
2. [Vantagem de se estar reformado e de ter um blogue: pode-se ir escrevendo sem ter que obedecer a praxes e poses académicas, apenas ao gosto de ir pensando com o pensamento que vem, enquanto vem, tendo a boa ilusão de se ‘publicar’ (mas os livros também vivem da ilusão de serem lidos, sabe-se lá por quem, e ainda bem) que obriga a uma seriedade séria, ainda que ninguém leia, ou se alguém ler que tenha vontade de voltar]. O que agora veio foi ter percebido dessa frase de Derrida e duma outra que lhe anda perto, segundo a qual “não há fora de texto”, que as palavras não serem coisas, entes (assim como as imagens e os números, que a música é outro mundo ainda, o mais abstracto de todos), é primacial nas suas imensas – sem medida – possibilidades. As palavras são ‘nada’, puras diferenças entre sons aéreos, frequências eléctricas ao telefone ou suas ondas electro-magnéticas entre telemóveis, riscos ou pontinhos de Braille em papel ou ecrã de computador, ou ainda no cérebro que fala, ouve ou pensa sem voz, diferenças electroquímicas entre sinapses[2]. Tudo isto são exemplos de “matérias de empréstimo” usadas pelas línguas, expressão que o filósofo francês Alain inventou para a pintura. A questão é tentar perceber um pouco melhor como é que o ‘nada’ das palavras e frases joga em relação aos entes que são as pedras e a água, os cães e as gentes, as coisas dos usos quotidianos.
3. Em que consistem as falas ? Antes de mais, em nomes e verbos, aqueles sobre entes com estabilidade e temporalidade, ditos ‘substantivos’, estes sobre mudanças deles; depois em qualificativos de uns e outros, respectivamente ‘adjectivos’ e ‘advérbios’; depois em elementos permitindo situar locais e momentos, relação do que se diz a quem diz e ouve, e ainda junções de nomes com nomes e de frases com frases, maneiras de ligar estas para formar discursos mais ou menos longos, e por aí fora.  E ainda o truque de fazer dos qualificativos nomes (ou verbos) – de ‘bela’ a ‘beleza’ e a ‘embelezar’ ou de dois advérbios o conceito da filosofia medieval ‘aqui e agora’ – e de criar maneiras de falar sobre o que as frases podem fazer, uma das suas capacidades mais importantes sendo a de contar coisas passadas noutra época ou noutro lugar, fora do que se viu e testemunhou, isto é, fora do alcance do olho e do mundo que ele vê, abrir também caminho para algo antes nunca visto, o que chamamos invenção. O que chamamos ‘pensar’ e ‘saber’ passa-se em falas.
4. Tudo isto, frases ditas em vozes diferentes ou escritas em variadas grafias, que são ouvidas ou lidas com retiro da voz e do olho que disse ou do olho e mão que escreveu, o que passa assim dum ao outro ouvido ou olho é ‘nada’ que traz consigo algo do mundo, o que quer que seja que se possa dizer ou escrever por ter nome ou verbo que venha na fala. Este falar, porque é nada que se comun-ica, põe em comum, pode cobrir as coisas estáveis e as suas temporalidades, suceda ou não algo a estas. O que é ‘nada’, diz entes, gentes, lugares, momentos, circunstâncias, acontecimentos, incluindo ‘nadas’ como essência, liberdade, justiça, isto é termos sem lugar, momento e circunstância, e por aí fora. Um exemplo simples: ditar ao telefone uma receita de cozinha e o ouvinte cozinhá-la com os materiais de sua casa e os gestos que ouviu: a corrente de ar e a corrente eléctrica trouxeram as coisas pelos seus nomes e verbos, trouxeram-nas sem elas. E permitem dizer / pensar longe de coisas, o que lhes fiz ou quero fazer, sem lhes mexer nem ter que as mostrar, um ‘nada’ na vez delas mesmas, substituindo-as. Como com os números e as imagens, a fabulosa potência das palavras, das falas, que as não há sem olho (de cozinheira/o, no exemplo) nem sem mundo (nas mãos de quem cozinha), sem aprendizagem, assim: essa potência é o que se chama sentido. Não será pois por acaso que esta palavra designa também os cinco sentidos, lista que ignora justamente a voz da fonação, há muito tempo que isso me espanta. E porquê são ‘sentidos’? porque os ‘sentimos’, por certo, com relação aos ‘sentimentos’ que de dentro nos vêm, mas também porque com eles nos orientamos, no sentido do Oriente. Todos estes ‘sentidos’ juntos fazem sentido, a fala diz o sentido do olho e da mão no mundo, tal sentido é o pensamento, o saber. Não se pode separar, muito menos opor.
5. Mas foi o que fez Platão. Começou pelo Crátilo[3], em que se fartou de analisar etimologias de palavras gregas para as considerar como incapazes de chegarem a um saber fiável. Então, retiradas as palavras e a linguagem do conhecimento que almejava, pôde propor pela primeira vez na cronologia dos seus diálogos o motivo das Formas ideais eternas, contempladas pelas almas quando fora do corpo, nos intervalos das reencarnações. O que traduzo por estas duas palavras, uma latina a outra grega, é o eidos, que em Aristóteles dirá a ‘forma’ duma coisa, o seu ‘viso’ (traduzia Coelho Rosa), em francês ‘visage’ (rosto), o que se vê da coisa, sendo ‘eidos’ uma forma derivada do verbo idein (ver), donde veio a nossa ‘ideia’ europeia, que também é fora da linguagem e do mundo, até mesmo fora do olho, só intelectual, inteligível. Não sendo eterna, a nossa ‘ideia’ pertence em todo o caso ao inteligível do ‘eidos’ platónico, aquele que não tem relação com os tais ‘cinco sentidos’, com o sensível, que em Platão tinha a ver com os entes vivos, sujeitos à geração e à corrupção, ao nascimento e à morte (que horror! achava ele).
6. Esta grande separação platónica foi fortemente criticada por Aristóteles, que fez o primeiro ‘retorno às coisas’ da história ocidental da filosofia: juntou o eidos celeste, como ‘essência’, com a coisa, a ‘substância’ terrestre, mas estes dois termos são da tradução latina, nas Categorias são ambas uma só ousia, a distinção que deu as duas traduções sendo entre a ‘primária’, a ousia da coisa, e a ‘secundária’, a ousia da espécie. Mas fez isso como discípulo de Platão, isto é, juntou o que este tinha separado, deixando implícita a linguagem, se dizer se pode. Com efeito, esta teve sempre nos dois grandes socráticos o seu lugar no logos, como discurso (de razão)[4], e só tardiamente foi explicitada, coisa de grande espanto para nós, que somos de mais de uma língua: com efeito, só num dos últimos diálogos de Platão encontramos a distinção entre ‘nome’ e ‘verbo’, o Sofista (261d-262a), posterior ao Parménides, em que há uma viragem dos diálogos provocada pelas discussões com Aristóteles, jovem aluno da Academia. Por sua vez, este desenvolverá o que se chamará ‘lógica’ (de logos) sem fazer intervir (que eu saiba, mas são textos que não estudei) as várias partes do discurso estudadas no cap. 20 da Poética, do elemento (fonema) ao logos (exemplificado com uma definição e com a Ilíada), passando pelo nome e pelo verbo definidos como significando (coisas do mundo). E mais. No tratado de biologia chamado Da alma (todos os vivos têm uma, ‘vegetativa’, os animais também uma ‘sensitiva’ e três nos humanos, com a ‘intelectiva’), onde dos cinco sentidos e da fantasia se passa ao intelecto, sem que alguma vez se mencione um lugar para o logos, o qual, como se sabe, predomina na sua obra, nomeadamente na mais célebre definição filosófica, a do anthropôs (humano) como zôon echon logon (vivo tendo discurso), que Cícero nos transmitiu como “animal racional”, excluindo a implícita linguagem, que, bilingues, Estóicos e sábios de Alexandria já tinham desenvolvido como gramáticas. Não se trata de brincar com os Antigos: um neurologista tão advertido como Damásio, que sublinharia o meu ‘que horror!’ brincalhão, ele que se dedica só e tanto quanto pode ao que nasce e morre, não sabe ainda como meter a linguagem no cérebro humano: sabe instintivamente que vem de fora e tem uma concepção de cérebro como ‘criativo’, o que vai mais ou menos bem para as ‘ideias’.
7. Voltemos ao enunciado do título: ter acrescentado a ‘mão’ ao ‘olho’ e ao ‘mundo’ justifica-se? E os outros dois sentidos, do olfacto e do gosto? Para o justificar, suporia que, tratando Derrida de Husserl, um descendente de Platão e do predomínio óbvio da visão na tradição que veio dum ao outro (em Husserl, a percepção é “ante-predicativa”, prévia à fala), o ‘olho’ estaria lá, não apenas por ele, mas por todos os outros também, embora sobretudo por ele. É a isso que convida o outro enunciado de De la grammatologie, da mesma época (são dois textos de 1967), de que “não há fora de texto”. Deixando os neurologistas de lado, seria pedir-lhes demais, a questão é a da relação de conhecimento entre os humanos e o mundo em que eles são, “seres no mundo”, estabelecendo-se uma espécie de concorrência entre a fala e os cinco sentidos (ou os quatro, o ouvido sendo parte da fala que lhe responde), dizendo o do título que o olho estará, como dizer?, contido na fala (mas parole, sendo ‘fala’, também pode ser ‘palavra’, ex. ‘parole d’honneur’, nomeadamente no plural ‘paroles’, perto assim de ‘linguagem’), a questão sendo a de saber se os outros sentidos também nela se contêm, e o que é que isso significa. Sem dúvida que os humanos duma tribo selvagem (sem agricultura nem vilas) terão os seus sentidos muito mais apurados do que os nossos de civilizados, tal como os nossos cães têm um faro de muito maior alcance do que o nosso. Falando de nós, se pegarmos na questão da aprendizagem, parece claro que a fala é a última a ser aprendida, deveria ser subordinada aos sentidos que já lá estão. Acontece que todos nós nos esquecemos do que sabíamos desses tempos, o que é um índice para se pensar que à medida que fomos aprendendo a falar e a pensar, também fomos melhor discernindo o que se vê e que se vai nomeando, o que se mexe e se vai trabalhando, o que se cheira e saboreia e se vai encontrando nomes da tribo para ir distinguindo odores e sabores, mesmo que só para nós próprios: ‘tem falta de sal’, ‘a que é que me cheira? ah, é o frasco do éter que ficou aberto’, como os enólogos dizem a que sabem os vinhos. Também assim as matizes das cores e o problema dos daltónicos, tal como se educa o ouvido musical nomeando os sons dó, ré, mi, fá, sol, lá, si, do solfejo. Então, o estranho “não há fora de texto” significará que o ‘mundo’ já está na fala, desde que se saiba, na vertente do Sofista de Platão, que falar também é pensar, ainda que não seja em voz alta. O que é que a gente vê, ouve, mexe, cheira e saboreia do mundo? O que aprendemos a nomear dele. Quando algo não tem nome, vai-se à procura dele, se for inédito, como sucede nas coisas do pensamento e da tecnologia, inventam-se novos nomes, em consentâneo com os que já há (hoje importam-se ‘aos montes’ nomes vindos dos Estados Unidos). Vemos pensando, mexemos e cheiramos e saboreamos pensando, trabalhamos e musicamos ‘no texto’. E este é feito de diferenças que jogam no que sabemos do mundo, complicando-o, subjectivando-o. Se pode parecer estranho, trata-se de não opor pensamento e sentidos, jogam juntos, nas palavras.
8. Isto releva da nossa tradição ‘intelectual’. O que é que esta perspectiva implica com o que se chama ‘espiritual’, ético e estético, por exemplo, a que, o que faço como fenomenologia jogando preferencialmente com ciências, não sabe dar grande cabimento, à falta de fenómenos ou de capacidade (minha) para os entender. Também são coisas que se aprendem, por certo, após as aprendizagens de base, creio, ou com elas talvez em alguns casos precoces. A palavra ‘espírito’ significa em latim sopro, como ‘pneuma’ em grego e ‘ruah’ em hebraico, sendo a filosofia platónica de Orígenes de Alexandria (iníco do sec III) que introduziu a noção de ‘espírito santo’ como “hipóstase intelectual”. Ora, o ‘sopro’ tem a vantagem de não ser ‘inteligível’, além do corpo e dos usos quotidianos, que pedem sopro muitas vezes, a vantagem de ter parte preponderante com a fala, justamente a que lhe vem da química, e por isso mesmo, a vantagem de poder dizer certos usos, éticos ou estéticos ou outros, para os quais se sopre ou se seja soprado além do corpo e dos usos quotidianos, como a coisas de maior preço, o tesouro que vale uma vida. Haja quem lhe sacrifique a fala sonora, faça profissão de silêncio para que toda a atenção dos chamados sentidos vá no sentido desse ‘além’ divino. Levinas quis desmarcar este sopro além da aprendizagem, como rasto sincrónico com a sua tribo, dando-lhe como fonte o que chamou traço diacrónico: nem sequer ‘sopro’, o ‘traço’ é um vestígio que não releva de outros humanos. Foi a maneira subtil que lhe restava para falar de Deus, quando a linguagem deixou de a permitir a diferença inteligível / sensível: subtil aliás porque justamente ‘não restava’, ele é que a inventou. Chapéu!



[1] Texto de 29/06/2016, neste blogue, Retorno à questão da mente (Damásio).
[2] O engano da gente de Sillicon Valley que trabalham com silício na Inteligência Artificial é julgarem que a electricidade de electrões que esta usa é o mesmo que a electricidade de iões das sinapses que trabalham com carbono. Um ião é, no caso, ou um átomo de sódio ou um átomo de potássio, os quais se podem transformar quimicamente um no outro trocando um electrão excedente : se a electricidade industrial, que Volta inventou ao inventar a pilha em 1800, fizesse o mesmo com o cobre, por exemplo, a corrente dava cabo dos cabos ou do hardware dum robot. Segundo as experiências de Kandler, em que aprender é criar sinapses, o que se passa no cérebro é que é o software, aquilo que é aprendido, que se torna hardware, impossível fisicamente para as máquinas de sílica. A dizer verdade, espanta-me que este engano exista, que o Vale do Silício não tenha dado pela coisa, eles a quem Inteligência Natural é que não falta. Estarei eu enganado ? não vejo como .
[3] Os eruditos discutem a cronologia dos diálogos de Platão. Este gesto de afastar as palavras do conhecimento como decisivo para a questão das Formas ideais é um critério para colocar o Crátilo antes de todos os que supõem-nas já, como o Ménon e, é claro, a República, a chamda grande digressão. Tenho um ensaio de leitura dos diálogos de Platão no blogue Filosofia mais ciências.
[4] Sofista  263 e : “Pensamento (dianoia) e discurso (logos) são o mesmo, salvo que o diálogo (dialogos) interior e em silêncio que a alma tem consigo mesma recebeu o nome de pensamento (dianoia)”.