quarta-feira, 14 de novembro de 2018

A filosofia perene e os seus gestos históricos



1. Eis uma maneira de dizer a diferença de paradigmas entre a filosofia tradicional e a sua desconstrução por Derrida: enquanto que, desde Platão, se argumenta sobre ‘categorias’, ‘essências’, ‘conceitos’, temas resultantes da definição, a gramatologia tem antes demais em conta o gesto de escrita que isolou esses temas, retirando-os do respectivo contexto, a saber, a operação de definição filosófica e o laboratório científico, gestos históricos de escrita dos textos que impõem fronteiras aos temas filosóficos e científicos que eles tratam, sobre os quais argumentam. No comentário que fiz à recusa da R. P. Filosofia em publicar o texto “Filosofia com Ciências, recuperar a dimensão filosófica das ciências, suspensa por Kant” no blogue Filosofia com Ciências (18/04/2018), dei uma lista ad hoc de exemplos de ‘gestos’ em filosofia, que tratarei agora de detalhar um pouco, procurando mostrar em cada caso como é que o gesto altera o curso dos temas que constituem o paradigma da filosofia escolar, que se vê a si própria como uma “philosophia perennis”, quase anhistórica: embora estudando a “história da filosofia”, ao pensar como que se esquecia dos pensadores, das suas épocas e circunstâncias, das mãos que escrevem ou operam laboratorialmente, do que relativizaria os seus argumentos, manifestaria a sua busca da verdade. Trata-se não apenas da historicidade da discussão filosófica, mas também de procurar situar esta na história da civilização.
2. Eis a lista que dei: o ‘sei que nada sei’ socrático e a dúvida metódica cartesiana; com a definição, a instituição da Academia e do Liceu; a Physica como filosofia com ciências; o plurilinguismo helenista, donde o motivo do ‘signo’, abrindo uma brecha no ‘mesmo’ de Parménides, que tinha continuado em Platão e Aristóteles; a maneira como o platonismo se apoderou do discurso cristão em Orígenes; a teologia cristã levando no seu bojo a filosofia para a Europa; a recepção dela pelas universidades medievais; Aristóteles substitui Platão no tomismo; transformação nominalista deste; papel de Newton na critica de Kant; a redução husserliana e a doação com retiro heideggeriana; a questão da escrita posta à filosofia por um herdeiro de ambos, permitindo entender não apenas o que os pensadores ‘pensam’ (logocentrismo), mas também o que eles ‘fazem’ escrevendo historicamente (desconstrução).
3. O propósito é ambicioso demais para o meu saber, por certo. Haverá que começar pela própria escrita como invenção em sociedades agrícolas e guerreiras, garantindo uma casta de nobres alimentados pelo excesso de comida que camponeses cultivam, casta que nas guerras fazia escravos que os dispensavam dos trabalhos de mãos, deixados a servidores e a artesãos. Foi este ócio (scholê) que proporcionou a alguns nobres e dedicarem-se a reflectir sobre as coisas do mundo e as maneiras de governar as sociedades, a ler as literaturas literárias e filosóficas, a escreverem por sua vez o que discutiam entre eles (assim como as Descobertas e a escravatura, também os filósofos gregos eram guerreiros que filosofavam assentes na escravatura). Pode-se situar as duas épocas principais do pensamento filosófico ocidental: os séculos V-IV a. C. dos sofistas vindos a Atenas, onde entre outros Sócrates, Platão e Aristóteles fizeram ‘escola’; os séculos XVII-XVIII europeus de Galileu e Descartes, Hobbes, Newton, Locke e Leibniz entre outros até Hume, Rousseau e Kant. Tratou-se de duas épocas de explosão de publicação de escrita. Na época do helenismo, a publicação dum manuscrito fazia-se depositando-o num templo, biblioteca ou arquivo oficial, onde se podiam fazer cópias. Para uma difusão rápida, havia oficinas especializadas, onde escreviam numerosos copistas a quem o texto era ditado[1]. Durante a Idade Média, eram monges que copiavam os manuscritos da Antiguidade e asseguraram que uma parte dela chegasse às universidades medievais, onde voltou a haver, agora não nobres guerreiros, mas clérigos, a dedicarem-se ao ócio de ler, discutir, pensar, escrever. Os Modernos europeus serão muito críticos das universidades por se limitarem a ler e transmitir textos, mas só foram capazes de tirar novos conhecimentos das suas experiências, marítimas ou laboratoriais, por terem tido esse passado de vários séculos de ensino textual. Foi só o desenvolvimento das comunas, artesanatos e comércios com as respectivas populações que veio a permitir a invenção da tipografia, a explosão dos livros produzidos industrialmente e a existência de numerosos  leitores, estudantes.
4. Paradoxo de Sócrates : desdenhou todo o saber que aprendera de seus mestres e da tradição, desdém de critica radical que é o seu famoso “só sei que nada sei” – “aquele homem acredita saber alguma coisa, sem sabê-la, enquanto eu, como não sei nada, também estou certo de não saber”, Apologia de Sócrates, 21d, será a formulação que se encontra em Platão mais perto do aforismo tradicional , mas também não quis contribuir para o saber futuro dos seus discípulos, desdenhando de escrever aquando da explosão dos manuscritos e das escolas sofistas do seu tempo. Ora, o paradoxo é esse desdém ser parte da sua invenção da definição e portanto, por via das escritas de Platão e de Aristóteles, da invenção daquilo a que chamamos filosofia: mesmo se se a desconstrói, é por grande respeito pela construção que ela foi, que o maior critico de Sócrates não desdenhou:  “há que admirar o homem por ser um pujante génio da arquitectura que conseguiu erigir sobre água corrente um edifício conceptual indefinidamente complicado”, espanta-se Nietzsche em Sobre a verdade e a mentira em senti­do extra-moral, de 1873. O paradoxo da recusa da escrita na fundação da nossa filosofia estende-se a Platão (Fedro) e pelas mesmas razões: é que o alvo da definição era a maiêutica de Sócrates, que o jovem que ele interrogava chegasse ele próprio a definir a virtude que se discutia e por aí a pô-la em prática. A definição deveria ser o fruto do diálogo, da dialéctica, como dois exemplos modernos poderão ajudar a entender: a psicologia não directiva de Carl Rogers busca que o cliente da relação psicológica chegue à sua própria verdade, o psicólogo – anti-socraticamente – abstendo-se de acrescentar algo do seu saber científico (o que bate certo com o ‘não saber’ socrático! paradoxo, não é?); também a psicanálise freudiana se recusa a meter a sua teoria no trabalho de rememoração analítica, já que é esta que, reconhecida pelo paciente como uma verdade estranha saída de si, o libertará (foi por isso que Freud abandonou precocemente a hipnótese, apesar do que permitia saber dessa verdade ao psicanalista, mas não ao paciente). O paradoxo é que a definição, mecanismo violento de escrita filosófica como já é manifesto nos textos aristotélicos, tenha sido inventada ao serviço do que Derrida chamou logocentrismo, do primado da interioridade na filosofia (e depois no cristianismo) que rasurou essa sua violência escriturária no seio do seu próprio operar, como se pode ver na leitura ‘mental’ de meditação.
5. Há um paralelo à escola da filosofia ocidental, a ideografia chinesa que forneceu o braço da administração mandarim dum império que, tal como a filosofia, durou uns 23 séculos. Creio que é possível argumentar que também foi a definição filosófica quem sustentou a escola ocidental: foi a ela a que Platão atribuiu a eternidade das suas Formas ideais, à maneira da intemporalidade da geometria. Uma maneira de argumentar sobre a definição como operação de escrita violenta é correlacioná-la com a instituição da Academia para ensinar jovens sobre coisas além do que toda a gente aprendia como suficiente, ensinar coisas difíceis relevando do efeito da definição, a chamada abstracção que produz conhecimentos prescindindo dos tradicionais cinco sentidos; dificilmente adquiridos, esses conhecimentos também não se prestam ao diálogo nem à aplicação óbvia no social: é que este é suspenso enquanto tal, enquanto contexto deixado fora das fronteiras (fines) do definido, aquilo que Aristóteles chamará ‘acidentes’, dado ao conhecimento sensível comum, o tal que não sabe dos definidos aprendidos na Academia. Ora, esta instituição durou cerca de dez séculos, até ser fechada no sec. VI pelo imperador Justiniano por relevar da sabedoria pagã. Mas a definição e a abstracção voltaram alguns séculos depois como a coisa própria das universidades
6. Em relação à obra de Aristóteles, a questão que me interessa é a do papel central da Physica (o ente enquanto movimentando-se, preponderância portanto dos vivos, do seu crescer, phuô), onde se fazem as definições centrais da sua obra – ousia, aitia (causa), etc – e que articulam as várias ciências sobre as quais ele escreveu, sendo o eixo a definição de ousia no respectivo domínio, a começar pelo zoológico, mas que se manifesta também no cap. 6 da Poética, definindo a ousia da tragédia (texto no blogue Filosofia com ciências, 15/06/2012). Ora, a Idade Média introduziu a obra filosófica de Aristóteles na teologia mas privilegiando a Metaphysica (o ente enquanto ser, o movimento reduzido ao estatuto de acidente), deixando a Physica e as suas questões a cientistas como Roger Bacon e mais tarde Galileu. É a Heidegger que se deve a redescoberta da Physica, de que disse: “a Physica de Aristóteles é, em retiro, e por essa razão nunca suficientemente atravessado pelo pensamento, o livro de fundo da filosofia ocidental”.
7. Outro gesto histórico decisivo para a futura Europa : a tradução de Aristóteles para latim, com dois motivos filosóficos de fundo : logos, traduzido por ‘razão’ (Cícero : o ‘animal tendo discurso’ vira ‘animal racional’), deixando de fora o discurso e a língua (verbum, oratio), ousia traduzida por ‘substância’ (a ousia primária das Categorias) e por ‘essência’ (a secundária), relevando esta também do pensamento em língua; por outro lado, o bilinguismo helenista introduziu na díade grega clássica nome / coisa um terceiro termo, o lekton, como ‘significado’, aquilo  que se mantém na tradução com a coisa, quando o nome muda de língua (os Gregos clássicos não traduziam para línguas bárbaras !). Estes gestos baralharam completamente a herança grega, vindo a ser o ponto cego, se se pode dizer, do debate realismo / nominalismo. A tríade do signo helenista nome / coisa / significado veio a ser a base de linguagem / realidade (res) / pensamento, a primeira que com o terceiro fazia a ‘essência’ da segunda, a ‘substância’ da coisa ; o nominalismo negou que essa essência pertencesse à substância dela, dissociou-as uma da outra, colocando a essência na noção occamiana de ‘nome mental’ da coisa, de que os nomes das línguas virão a ser os instrumentos na Europa clássica : a oposição pensamento (res cogitans) / coisa (res extensa) é uma herança nominalista sem lugar (primacial) para os nomes, para a linguagem. E o ‘eu’ que pensa é uma coisa pensante, coadjuvada pela alma imortal. É esta que tem ideias inatas, as ideias cartesianas, que foram um enorme sucesso filosófico, rdtão para as palavras e para os discursos como as almas para os corpos, também podem ser imortais.
8. A alma imortal veio com outro gesto importante para a futura Europa ocorrido nos tempos do helenismo: foi a maneira como o platonismo, com os seus seis séculos de escola e de obra filosófica, se apoderou do jovem discurso que lhe apareceu no cristão Orígenes de Alexandria e o platonizou, como era seu hábito face ao que lhe chegava vindo do Médio Oriente, como diz o filósofo platónico Celso, anunciando Orígenes com uns 50 anos de antecedência. Foi este platonismo adaptado que venceu os concílios, contra os teólogos de Antioquia, donde vinham os hereges face aos de Alexandria. Ora, não se trata apenas de uma questão da teologia cristã, que terá o seu patrão em Agostinho de Hipona: foi com estas vestes platónicas que a filosofia foi transmitida às universidades medievais. Se é certo que Alberto Magno e Tomás de Aquino substituíram Platão por Aristóteles, gesto que valeu a citação de Heidegger no final do § 6, há que sublinhar que não o fizeram integralmente. Platão havia introduzido uma oposição entre alma e corpo, mas essa alma era imortal, isto é, susceptível de viver sem o corpo, com uma substancialidade inteligível, o que Aristóteles criticou no seu hilemorfismo, a alma como forma do corpo material: ora o Aquino, dependendo da sua condição de teólogo cristão, manteve a imortalidade da alma (ignorada pela Bíblia, que anunciava a ressurreição dos corpos, que era justamente o que desagrava a Celso, citado acima), dando um peso filosófico (teológico coberto filosoficamente) enorme à res que cogita, ao pensamento. É nestes diversos gestos que a filosofia europeia se constituiu, como muitos filósofos sabem, é claro.
9. Outro gesto pouco conhecido de que falou Isabelle Stengers em A Nova Aliança, que muito me intrigou e que Jules Vuillemin tinha esclarecido, foi a maneira como a critica kantiana da razão pura se moldou na física de Newton, buscando aí a resposta ao cepticismo de Hume que o acordou do “dogma” leibniziano: como é possível a verdade de Newton? Para a ciência, os conceitos do entendimento construídos sobre os fenómenos vindos da sensibilidade pelas formas a priori do espaço e do tempo, e as ideias puras, isto é sem sensibilidade (abstractas?), para a filosofia (e para a teoria?); trata-se da física de Newton, que desprezou as “qualidades”. A maior parte destes exemplos têm sido abordados neste blogue. Um deles, particularmente significativo que virá num próximo livro meu, é o de relevar o mesmo gesto critico de Aristóteles em relação a Platão e o de Kant em relação a Leibniz, em civilizações fortemente contrastadas, algo de impensável para uma philosophia perennis.
10. De que se trata nestes casos variados de implementação do pensamento filosófico ? Digamos duma forma simples, que são transformações de civilização que abrem novos horizontes às sociedades onde alguns pensadores se revelam capazes de filosofar, e cada um deles é sempre uma singularidade, um enigma, um leitor de pensadores anteriores em que a escrita se funda, fecunda. Nas duas emergências mais óbvias, a grega e a europeia, é a multiplicidade de manuscritos e de livros que aparece claramente como ocasião de pensamento, mas essa explosão de publicações é já índice de mais tempo livre (o tal ócio, que deu o nome à escola) que alicia gente nova para querer compreender quem são, para onde vão os humanos que assim desabrocham colectivamente, mormente com o Renascimento, navegação e artes humanistas, mãos que desenham, perspectivam, escrevem, se aliam com os olhos que até aí predominavam no pensamento. A derrota dos Gregos dá origem ao helenismo, a sua cultura tornando-se coisa dos Romanos mas também de outros cultos orientais, como o cristianismo, que por sua vez ganhou preponderância com a exaustão do império romano: a época que se seguiu, os longos séculos bem chamados ‘medievais’, atestam no seu vazio de pensamento, os seus monges intelectuais tendo-se dedicado à cópia de manuscritos, tarefa obscura e formidável que tornou possível um fenómeno que creio único na história dos humanos, a formação das universidades dos seculos XII e XIII que pegaram nesses manuscritos e em outros recebidos dos árabes e lendo e discutindo textos (sem experiêmcia, criticaram os renascentistas) que deram bases a uma nova civilização que (re) nasceu com uma bagagem cultural da Antiguidade. Foi esse sistema – que deu os pejorativos ‘escolástico’ e ‘académico’ – que tornou possível que a filosofia chegasse como berço de pensamento duma civilização (que logo soube de si como renascimento), fenómeno inédito na história humana, sem o qual não teria havido a modernidade europeia. Berço de acento cristão, é certo, a própria filosofia sendo a ‘serva’ (ancilla) da teologia, levada como foi no bojo da Igreja, bagagem que os Europeus completaram redescobrindo os grandes autores pagãos de Roma e o próprio Platão, traduzido para latim na segunda metade do século XV. Ora, são as novas comunas dos últimos séculos medievais que necessitaram dessas universidades, de se ultrapassar a teologia agostiniana para monges, camponeses e guerreiros para uma que tivesse a ver com as novas tarefas bem difíceis do urbanismo renascente. Depois, as mãos renascentistas inventaram o laboratório científico e com ele a filosofia reformulou-se, Bacon, Descartes e Hobbes. Kant e Hegel são já a transição para a civilização que se anuncia com o desabrochar formidável das ciências do século XIX: a revolução das próprias sociedades leva à importância ganha pelo tempo e as novas ciências serão da história: da terra e da vida, do trabalho ou economia, das línguas, dos textos.
11. O século XIX foi dominado pelas ciências que forneceram os grandes debates, a economia com Marx, a biologia com Darwin, a psicologia com Freud, deixando espaços, na margem do positivismo, para tentativas de tipo existencial, de Kierkegaard a Nietzsche, enquanto que no século XX a palavra de ordem de Husserl, de retorno às próprias coisas, teve dois surtos, um existencial (Heidegger, Sartre, Levinas...), outro de aliança da filosofia com as ciências sociais e humanas que estavam a impor-se atrás da linguística saussuriana no chamado estruturalismo – sem sujeito nem objecto – segundo o linguista Roman Jakobson. Em paralelo, o lógico contemporâneo de Husserl, Gottlob Frege, deu origem às filosofias ditas analíticas que mal conheço, mas em que as ciências puras e duras, como se diz, física, química e biologia, têm um lugar destacado que o estruturalismo ignorou.
12. Como dizer a relação das correntes fenomenológicas com este século XX, com uma metade disparatada e outra de reconstrução sobre as ruínas desses disparates, com uma pujança científica e tecnológica imensa, esta inclusive nas guerras? Do ponto de vista da fenomenologia geral em que me situo, esta pujança como que apagou o lugar tradicional da filosofia europeia, substituída pelas ciências sociais como fonte de conhecimento novo e de saber-fazer, mormente a economia[2]. Modestamente, como é timbre do pensamento que inova não ser entendido maioritariamente, colocou-se a essa pujança científica a questão heideggeriana do ser no mundo, a sua doação retirada como aberto às inscrições bio-sociais (desconstrução derridiana), à estruturação ‘interior’ dos ex-sujeitos e das ex-consciências pela ‘exterioridade tribal’ que a gera. E disso as várias ciências, se e quando o souberem, estremecerão na teorização dos seus paradigmas, além dos efeitos práticos de poluição (que estão inviabilizando a vida na Terra) resultarem dos eufemísticamente chamados “efeitos secundários” da experimentação laboratorial, que são de facto os efeitos imprevistos – o laboratório busca efeitos ‘primários’ na sua experimentação – que surgem fora do laboratório pelas aplicações tecnológicas (mas Hiroshima e Nagasaki foram efeitos primários como tal buscados, imensa nódoa da física quântica). É que a engenharia, desde Watt e Volta (a corrente eléctrica), é os gestos históricos do pensamento e do conhecimento terem-se tornado um imenso gesto que revolucionou a história, revolucionou as cenas que os laboratórios científicos deixavam fora dos seus muros, as técnicas apoderando-se de usos e quebrando as casas de antanho, criando usos novos e novas especializações e portanto unidades sociais como instituições de trabalho predominando sobre as famílias, alterando inacreditavelmente a paisagem da civilização. Mas há que acrescentar que a ganância capitalista é cúmplice desta poluição, sem que se perceba que a ciência económica cumpra a sua cientificidade nesta questão: pelo contrário, as correntes monetaristas que dominaram as últimas décadas e fomentaram as recentes crises parece continuarem a predominar, porque também produzem efeitos secundários no bolso dos economistas financeiros tornados gestores, numa ‘nova aliança’ da engenharia electrónica com a ciência económica nobelizada, de que são índice os grandes patrões multibilionários da Microsoft, Google e quejandos.
13. Para quem trabalha em filosofia, perceber que essa ‘nova aliança’ se apresenta como o resultado a jusante da fabulosa corrente de pensamento feita de descobertas e invenções filosóficas e científicas, o desaguar destas grandes paixões de vidas totalmente entregues ao pensamento, ao conhecimento e à compreensão das coisas e dos humanos, como se se tratasse do telos de dois milénios e meio da sua história, do seu alvo final. E as chamadas redes sociais, com as suas vantagens, é bem de ver, substituem os livros que impacientam os jovens apressados. Panorama desolador, uma catástrofe na expectativa do pensamento, da razão que Kant anunciou como estádio adulto da modernidade europeia. Mas a história conheceu épocas de desolação afins e é delas que ressurge o florescimento duma nova geração que não conheceu bons tempos e por isso teve que os buscar, que os fazer vir: entre os que nasceram já com a electrónica e se fartaram dos dislates que a habitam, que os seus predecessores não reconhecem como pares, como uma nova música estará já brotando a esperança que acolherá os vindouros.


[1] Nodet e Taylor, Essai sur les origines du christianisme. Une secte éclatée, Cerf, 1998, p. 23.
[2] Assim como novas artes cinemáticas: o movimento da luz permite um conhecimento que parte da ordem do sensível e que é fortemente atractivo; ora, o movimento foi a base quer da physica quer da física.

segunda-feira, 5 de novembro de 2018

Viagem no tempo ?




1. Um Monde des livres recente faz uma breve recensão Breves réponses aux grandes questions de notre temps, dum livro póstumo de Stephen Hawking, dizendo entre outras coisas que fala da possibilidade de “viagens no tempo” [1]. Claro que não o li, não sei se é a favor ou contra essa possibilidade, como também não li a sua história do tempo, publicada há uns vinte anos. A dizer verdade, o que me incitou a este pequeno texto foi a simples possibilidade de a questão ser posta, ainda que se responda negativamente: ela ilustra a concepção vigente na Física contemporânea de considerar o tempo (e o espaço, e o que Einstein chamou “espaço-tempo”) como algo de existente em si, quase como paralelo ao universo material, embora esse tempo não seja ele próprio ‘material’, julgava eu, mas diz-se na dita recensão que Hawking “explica que o tempo não é o inexorável absoluto dos pêndulos, mas um material maleável[2] que pode inclusivammente parar num buraco negro”, onde não há movimento, acrescento eu. De qualquer forma, o tempo, ainda mais se ‘material’, provoca nos físicos graves questões, como dava conta uma conferência do físico francês Étienne Klein (“Le temps existe-t-il?”, 12/06/2006), glosada neste blogue (5/5/2015). Ora, foi o filósofo Aristóteles que introduziu o motivo de ‘substância’ (material informado, com motor e finalidade), que os Europeus desfizeram (no sentido da desconstrução, encetada por Galileu e Newton), quem paradoxalmente definiu o tempo de forma não substancial ou material, existente por si, e ainda por cima antecipando cerca de dois milénios na mesma definição a descoberta do tempo tal como Galileu o colocou na sua célebre experiência de medir [a água que tombava durante] o tempo do movimento em análise, tornando imperativa a invenção de relógios como instrumento essencial dos laboratórios[3]. O paradoxo tem uma explicação: a “substância” que Aristóteles definiu (a ousia) era uma substância que se movia e a definição aristotélica do tempo na Physica “o tempo é o número [a medida] do movimento segundo o anterior e o posterior” (IV, 219 b 1) – subordinava-o ao movimento, como a sua medida, acrescentando-lhe aliás uma dimensão que a Física ignorou e só um químico do século XX, Ilya Prigogine, pôs em relevo: a sua irreversibildade, contida no “segundo o anterior e o posterior” da definição. Pode-se dizer aliás que a alegada expressão de Galileu diante da Inquisição “e no entanto ela move-se” dá conta implicitamente de que é esse movimento de rotação que nos permite medir o dia, embora sob a aparência do movimento do sol.
2. Eu não sei que chegue para aclarar a questão de saber aonde e quando é que os físicos foram buscar esta separação entre o tempo e o movimento que permite àquele dar a possibilidade eventual de viajar no tempo, já que essa separação é o oposto da sua prática laboratorial, em que o tempo é sempre e exclusivamente a medida dos movimentos da experimentação; é aliás donde vem a inacreditável noção de reversibilidade que supõe a viagem no tempo (ao passado, sem dúvida, já iremos ao futuro), que o próprio Prigogine interpretou como resultante do uso de fórmulas de tipo matemático, de equações reversíveis, isto é, que podem sempre desenvolver-se para uma solução como voltar atrás, ao ponto de partida.
3. Como é que o tempo se punha na filosofia / teologia medieval? A conhecida resposta de Agostinho de Hipona sobre a sua dificuldade em definir o tempo, sabendo bem o que ele era na ordem prática, é porventura resultante do seu neoplatonismo, privilegiando a eternidade desde as Formas ideais de Platão; será do lado do aristotelismo de Tomás de Aquino que há que vasculhar, a partir de memórias antigas. Ora, o que importa ao teólogo dominicano, a quem devemos a argumentação filosófica do conjunto das questões teológicas na sua Summa, é a metaphysica de Aristóteles e menos a sua physica, o que parece corresponder à maneira como o movimento é secundarizado como acidente[4], reino dos temporais singulares. Mas essa metaphysica é teológica, o tempo dos movimentos segundo Aristóteles não se aplica ao Deus imutável – sem movimento, alteração nenhuma – e eterno, portanto sem tempo. Também é imenso, sem medida nem espaço. Uma questão que se discutiu nessa época era a de saber se Deus conhecia os “futuríveis”, as coisas que poderiam suceder a alguém se ele não tivesse tomado tal opção, por exemplo se tivesse casado em vez de ser frade. É uma espécie de viagem de Deus no futuro – sem tempo, passado, presente e futuro são igualmente presentes para o Ser eterno – que obviamente se complicaria bastante com os futuríveis que seriam os futuros dos filhos, netos, etc. Ora bem, Tomás de Aquino deu uma resposta muito interessante: Deus só conhece quer o passado quer o futuro como presente, nas acções e nos acontecimentos, e os futuríveis não são presentes, portanto Deus não os conhece. Resposta que não diminui a omnipotência de Deus, note-se, mas como que a liga à terra, no caso aos movimentos e ao tempo deles.
4. Parece-me que esta bela resposta significa que ainda no século XIII não havia o tempo e o espaço dos físicos do século XVII. Meto aqui o espaço que, como se sabe, é um motivo ignorado pelos Gregos, que tinham apenas o de lugar (topos), mas obviamente que também mediam distâncias entre lugares, como se deduz da própria palavra geometria, medição da terra. E o motivo físico de espaço põe uma questão semelhante à de tempo, só que é a dimensão própria para viajar, justamente na ‘terra’ que os Gregos mediam, que é dela mesma reversível, como todos experimentamos em viagens de ida e volta, mesmo os astronautas vão e voltam. Ora, aqui há uma inovação nos séculos XV e XVI, que foram as famosas descobertas, nomeadamente a da esfericidade da Terra e os meridianos e longitudes, estas a cruzarem-se em dois pólos e a tornar indefinidas as possibilidades de viagens, como indefinido é o tempo enquanto horizonte das nossas vidas que poucas chegam aos 100 anos, horizonte do nosso futuro.
5. É extremamente tentador pensar que o tempo e o espaço do século XVII foram inventados pelos físicos enquanto laborando em laboratórios que eles próprios, Galileu e Newton nomeadamente, fizeram com as suas próprias mãos hábeis: foi este labor histórico que gerou o motivo newtoniano de “absoluto” do espaço e do tempo que Einstein veio a criticar sob o tema da relatividade (aliás galilaico): “o espaço absoluto permanece, por sua própria natureza e sem relação a qualquer coisa externa, sempre similar e imóvel” e “o  tempo absoluto, matemático e verdadeiro flui, por si só e por sua própria natureza, de forma homogênea e sem relação com qualquer coisa externa” (Newton)[5]. O espaço é imóvel, o tempo sem relação com qualquer coisa externa, isto é, com o movimento: foi assim que filosofou anti-aristotelicamente Newton, mas também anti-experimentalmente, já que é na experiência de movimentos que ele mede os (seus) tempos. Pode-se supor, e é como supor que argumento aqui, que o génio que prescindiu das qualidades, e portanto das substâncias, e que propôs “princípios matemáticos”, foi levado a interpretar matematicamente o espaço e o tempo cruciais na nova ciência, opondo-os às coisas que serviam para as suas experiências, que eram quaisquer e relativas (“qualquer coisa externa”, escreveu). Donde talvez o “absoluto”, digno da nova ciência como da “filosofia natural”. O que suponho é consonante com o motivo gramatológico de desconstrução operado pela Física que mede e reduz as coisas empíricas cujo movimento é medido, retendo apenas equações e medidas matemáticas, “as diferenças e proporções” de Galileu. Os “absolutos” reflectem o mal-estar logocêntrico do desconstrutor que se ignora enquanto tal. Acrescente-se que o facto de Einstein ter relativizado o absolutismo, não impede os físicos de serem mais newtonianos do que pensam, ao guardarem esta dupla “sem relação” que sublinhei, que lhes permitiria viajar no tempo. É que se não tivessem relação, não haveria Física como ciência do mundo material.
6. Não significa isto que não façamos viagens no tempo, mas doutra maneira, atenuando tanto quanto possível o nosso tempo e espaço, o agora e aqui dos nossos movimentos quotidianos, fechando-nos no silêncio da leitura dum livro de Platão ou de Marcos, de Dante ou de Galileu, encontrando a estranheza de outros códigos de viver que os textos reproduzem e se aprendem com vagar, sem nunca sermos capazes de nos esquecer do que sabemos depois desse passado visitado. Ou com iguais cuidados de atenuação, fecharmo-nos na sala escura dum cinema que nos dê um filme histórico de qualidade, nomeadamente na atenção aos códigos, como o inesquecível Pasolini sobre o evangelho de Mateus, que devo ter visto algumas cinco vezes. São experiências em que somos raptados ao nosso aqui e agora, levados pelo que lemos ou vemos, num tempo ficcionado que nunca foi presente. E o que assim se aprende dá-nos cultura histórica que se acrescenta como experiência cultural à memória de experiências de vida, sem a qual o nosso ‘aqui e agora’, sem passado, seria também incapaz de futuro. Estes dois tempos de antes e depois que Aristóteles colocou na sua fabulosa definição de tempo, ‘passado’ e ‘futuro’, só têm sentido no ‘presente’, como revisto o primeiro e antecipado (mais ou menos vagamente, consoante a distância) o segundo. Esta noção de ‘distância’ entre períodos de tempo e a de ‘linha temporal’ mostram bem como o tempo e o espaço são indissociáveis e como este é o único que se dá à medida directamente, sem relógios[6]; é que os relógios são justamente a impossibilidade de viajar no tempo para o medir: quando se chega ao termo do período a medir, já se está neste tempo final, sem se poder voltar ao inicial, o tempo vai connosco, não podemos sair dele! Trata-se justamente da irreversibilidade que Prigogine apontou como lacuna do tempo dos físicos, que podem repetir os percursos e inclusivamente por vezes fazê-los em sentido inverso. A relatividade restrita de Einstein implica que, para velocidades perto da da luz, tem que se ter em conta também o percurso da luz do olhar que mede que se junta ao tempo do percurso a medir: é engraçado, ele trabalhava no registo de patentes de Zurich e na época procurava-se encontrar maneira de sintonizar os vários relógios nas grandes cidades, relativamente distantes, tendo ele que apreciar várias propostas que foram submetidas. Físico teórico, sem dúvida, mas com problemas práticos que pediam soluções teóricas, à maneira dos puzzles de Kuhn.


[1] São dados três exemplos dessas questões : Deus existe ?Como é que o universo começou ? Pode-se prever o futuro ou viajar no tempo ?
[2] Materiau’ é um termo que em francês se usa no plural para materiais de construção, com usos técnicos excepcionais no singular, o adjectivo ‘maleável’ atenuando esse caracter constructivo.
[3] Há um texto de Alexandre Koyré que mostra como os laboratórios da nova ciência obrigaram à invenção de relógios permitindo ‘medir’ o tempo, os pêndulos que refere Hawking.
[4] E. Gilson, Le Thomisme, Vrin, 1947, p. 47 n.
[5] Afinal estavam na Web estas duas definições.
[6] No relógio medimos ‘espaços’ do movimento dos ponteiros; nos digitais, o tempo é dado directamente pelo tempo que há entre os números.

terça-feira, 30 de outubro de 2018

Experiência espiritual, o que é ?


uma tentativa fruste de auto-análise

O motivo de ‘ex-per-iência’
O meu caso



O motivo de ‘ex-per-iência’
1. Uma longa citação do meu texto neste blogue Prova e provação de Deus (16/08/2015) permite-me entrar no tema. Retenhamos do Dasein – do pensador da doação da fecundidade (múltipla, não ‘mono’, não ontoteológica), doação essa dissimulada, retirada – que o ek-sistir dos humanos é um -sistere sempre-já fora (ek-), exterioridade, ser-no-mundo[1]; a tão prezada por cada um de nós ‘interioridade’ vem-lhe da aprendizagem, dos rastos (memória) das experiências passadas, rastos esses que lhe permitem uma certa distância ou afastamento, um retiro, um Fort-sein[2], em relação ao Da- (proximidade, ser-o-aí), a esta ex-posição de exterioridade sempre-já. É este retiro que retém a identidade do humano, que o guarda enquanto ‘ele próprio’ nessas suas ‘saídas’, nessas experiências mais fortes que o alteram; ele provém dos usos recebidos dos antepassados, da repetição quotidiana, em que o seu ‘eu’ se vai afirmando, simultaneamente agindo fora e retirado, repetindo os outros mas segundo o seu talento, estilo, idiossincrasia, os rastos dos outros (heteronomia social) ficam esquecidos[3] como condição da sua autonomia, sem o quê seríamos loucos, sempre presos da exterioridade como alienação: o grande interesse deste motivo heideggeriano é justamente o de permitir pensar os humanos fora da oposição alma / corpo, sujeito / objecto, indivíduo / sociedade, como seres-no-mundo tribal, liberdades finitas reguladas para cenas aleatórias. Por outro lado, como se sabe, Ser e Tempo[4] é construído sobre uma experiência de antecipação da morte como mudança duma existência imprópria, inautêntica, em uma existência própria, autêntica.
2. ‘Espiritual’ será a experiência de sermos arrancados à nossa tribo (casa, família, instituição onde emprego), dum rapto, arrebatamento, duma provação que nos transporta, nos move, nos promete a muito mais do que a tribo, a “qualquer coisa de misterioso e de glorioso” (Leonardo Cohen): alteração, metamorfose, conversão, abertura dum caminho inédito sem medida comum com o que se era antes da provação do amor, antes da paixão ‘inaugural’. Tempo relâmpago, claro-escuro, tempo fora do tempo, tempo acontecimento, kairos no grego do novo Testamento, tempo tal que não se volta mais atrás. O destino mudou, uma (de)cisão se fez aí entre antes e depois. Fica-se assim cortado dos seus antepassados, do sagrado de outrora: é nisso que uma tal experiência é ‘moderna’, podem-se atribuir experiências assim aos Profetas que escreveram a Bíblia hebraica e aos Filósofos gregos, mu­tatis mutandis. E ainda aos santos de todos os tempos e espaços espirituais. Mas também, ainda que sem o acolhimento dito ‘fé’, aos grandes apaixonados em seus textos e obras artísticas e de pensamento, o que se chama cultura em sentido forte, que nos permite abrir como nossos difíceis itinerários humanos, nos dá algo como uma esperança em época tão mal tratada como a nossa.
3. Experiência é a palavra dum viajante em zona estranha, hostil. Tomada na sua etimologia latina, a palavra ex-per-iência diz um per-igo, a saída (ex-) de si, da sua identidade (tribal) assegurada até aí, o risco de per-ecer[5]; uma alteração pois da identidade construída a partir dos antepassados, mortos e vivos: a ex-per-iência é vida / morte / vida, uma morte na vida, uma sua alteração mais ou menos brutal. Ora bem, esta ex-per-iência, esta alteração decisiva, entre aqueles que sofrem a sua provação a um nível especificamente ético, há muitos humanos que a atribuem a Deus, ao totalmente Outro. Mas se o si de cada um é já tecido indefinidamente de outrem, desde a noite dos tempos ancestrais, como separar este totalmente Outro de todos os outros e de si mesmo? A ex-per-iência tornar-se-á rasto também ela, memória, outrem-em-si, si-como-outro-mais-si-do-que-si (‘inti­mior intimo meo’, dizia Agostinho de Deus: mais íntimo a mim do que o meu próprio íntimo, também vale de outrem, como os nossos sonhos atestam[6]): como é que ela aguentará a duração, já que haverá outras experiências sempre possíveis? Não é o próprio que decide; pode-se regressar duma ex-per-iência em que o ‘si’ se per-deu, per-eceu? Quem deciderá então? A (de)cisão está lá, indecidida todavia, pode ser que ela seja o futuro do -per- da experiência: jogando de novo com o que chamamos memória, refará a experiência de outra maneira, reabrindo o campo que ela tinha aberto, impedirá o si perdido de se perder, perdendo-o novamente. Como conseguir falar de tão fortes experiências, das seqüelas em toda uma vida do vendaval que a alterou, dos altos e baixos que inevitavelmente se sucedem? O -per- da ex-per-iência não a torna incomparável a qualquer outra experiência? Diz-se que o amor é cego, que não vê aquilo que toda a gente à volta vê. Mas é a cegueira dum visionário, ele vê o que os outros não vêem. É por isso que ele está aquém e além dos argumentos de pensamento. São usos, hábitos, contextos quotidianos, que mudam nessas experiências-acontecimentos de-cisivos duma vida que nunca mais será a mesma.

O meu caso
4. Foi no dia 30 de Março de 1953, eu ia nos 19 anos e meio, 20 contando com o tempo passado no ventre da minha mãe, em cujo calor começou a brincadeira. Uma semana após a morte repentina da minha avó materna, é por isso que me lembro da data, num retiro espiritual dirigido pelo P. Abel Varzim e organizado pela Juventude Universitária Católica no seminário dos Olivais. Estou sentado no coro da capela e sucede-me um transe, não tenho outra palavra para dizer, que me abarca o corpo todo, como um banho de água quente ou como um forte orgasmo sem sexo, sublimado. Dura poucos minutos, mas transforma-me noutro. Quarto dos nove filhos dum casal fortemente católico, no ambiente da capela e do retiro, não tenho a menor dúvida em atribuir essa experiência ao Deus dos católicos. Expliquei no texto citado de entrada sobre as razões porque não creio num Criador do universo terrestre dos vivos, mantenho todavia uma relação ao cristianismo (sem o amor do próximo, hélas!), que não sei dizer se é ou não de crença mas vive ainda do passado forte que então se abriu.
5. Durante muito tempo, fui extremamente discreto sobre esta experiência, quereria aqui reflectir sobre ela a partir de quem agora sou. Num texto recente sobre Maio 68, propus compreender a sua razão histórica pela transformação operada por ele, entre o seu antes e o seu depois; também esta experiência espiritual, quando não a interpreto já como a visita do criador, pede para ser avaliada pela transformação decisiva, pela ruptura que operou em mim. Quem era o rapaz que entrou nesse retiro espiritual? Alguém que se tinha tornado um ‘bom aluno’. Duas lacunas me aparecem no meu percurso de adolescente: não me lembro de ter alguma vez querido ‘quando fosse grande’ ser qualquer coisa (filósofo menos do que tudo, chumbei em filosofia no 6º ano do liceu, não percebia nada do que dizia o professor, sonolento em aulas depois do almoço, assim como o manual era ilegível); nunca ninguém me aconselhou ou incitou ao que quer que fosse que tivesse a ver com cultura ou com as questões do mundo (eu tinha 12 anos quando a guerra acabou), lia muito mas ao calhas. Fui um aluno razoável no liceu, o que aprendi estruturou-me a cabeça em áreas diferentes, gostava sobretudo de matemática, por isso fui para o Técnico, e depois para civil por exclusão das outras quatrco especializações então possíveis. Como sucede a muito boa gente, perdi-me completamente na transição entre o liceu, onde éramos bem enquadrados, com pontos e chamadas que nos faziam andar com os estudos em dia, e um instituto em que não éramos obrigados a ir às aulas teóricas e em que a matemática se tornou algo de incompreensível para mim. O que teve como consequência que comecei a passar muito tempo a jogar à bola no ringue da Associação de Estudantes, foi a minha boémia de menino de família numerosa sem cheta. No 1º ano ainda passei rés-vés, no 2º, com quatro cadeiras apenas, chumbei em três e só passei em Cálculo, a mais difícil, usei cábulas nos exames. Mudei então para a Faculdade de Ciências na Escola Politécnica, podendo frequentar algumas cadeiras do 3º, o que implicou bastante trabalho desde o princípio do ano, tendo conseguido passar a todas e voltar para o 4º ano do Técnico (com três cadeiras atrasadas que fui fazendo uma por ano) e reencontrar os meus colegas anteriores. Ora bem, foi nesse 3º ano na Escola Politécnica que se deu o tal retiro, o que significa que já tinha feito uma espécie de conversão de vida como ‘bom aluno’.
6. O efeito da experiência espiritual foi dar-me uma motivação de vida que eu não tinha, mas ela não jogou em relação aos estudos ou à futura carreira de engenheiro; o que fez foi criar motivos que não havia, militância da JUC e frequência da igreja, e igualmente me abriu a questões intelectuais e politicas, que começaram a desenvolver-se lentamente, pois que vinha do zero. Só olhando mais longe se percebe a mutação, quando larguei a ideia de engenharia, que nunca fora minha mas uma exclusão de partes de quem não sabia o que queria ser, nem tinha o mínimo de informação do mundo adulto para escolher. A escolha veio a manifestar-se depois, primeiro com a decisão de entrar para o seminário acabados os seis anos de licenciatura e mais tarde, depois da licenciatura em teologia em Paris, em 1968, e da ruptura com a condição de padre católico, com a decisão de prosseguir pela leitura materialista do evangelho de Marcos a que se seguiu, em Lisboa e na Faculdade de Letras, a inesperada possibilidade duma vocação filosófica – aberta no seminário por um extraordinário professor de filosofia, o P. Honorato Rosa –, sempre com um pé fora da filosofia, nas ciências, no cristianismo e na história europeia. O que se manifestou como efeito daqueles minutos de transe foi uma enorme paixão intelectual, totalmente ignorada pelo adolescente de 19 anos que foi ao tal retiro espiritual.
7. O que sugere que o ‘espiritual’ acabou por se desvanecer – não fui capaz de ser santo – e virar intelectual. Mas é possível que esta maneira de contrapor espiritual e intelectual, que levaria a ligar aquele ao evangelho e este ao filosófico, não seja muito correcta. Comecemos por distinguir intelectual e inteligente: este é quem compreende as coisas do mundo, além dos seus interesses próprios, aquele é quem sabe jogar com conceitos e literaturas. Há quem sem ter estudos superiores e sem ser intelectual seja fortemente inteligente e há intelectuais académicos que são burros de fazer dó (acontece-me em certos aspectos da vida). Os Profetas que escreveram a Bíblia hebraica eram intelectuais, tal como os Filósofos gregos, embora com concepções intelectuais diferentes, como mostra o livro de Daniel Sibony que liga o pensamento de Heidegger ao desses longínquos Profetas. Também o motivo de ‘espiritual’ tem que ser distinguido de ‘religioso’, que se constituiu como uma forma social englobante de toda a sociedade, desde o nascimento, enquanto que o ‘espiritual’ parte da conversão da vida e rompe com o aparato ritual e doutrinal da religião. Mas também o ‘espiritual’ não é a pôr apenas do lado da ética, que esta também tem incidências intelectuais, ainda que filósofos, cientistas e artistas possam por vezes rebaixarem-se eticamente. Seria tentado a pensar o que chamei ‘respiritual’[7] do lado do sopro na vida, mais do que da ética de que, melhor ou pior, muita gente dá provas em vidas que não são fáceis: ‘respiritual’ seria o sopro duma paixão que se põe acima do culto dos feitiços habituais, o dinheiro, o poder, as ortodoxias mediáticas, uma paixão que não transige, não se dobra em face do que impera. Sendo assim, ‘não ter sido capaz de ser santo’ – e é certo que não basta querer para o ser – não significará menos ‘respiritual’ (porque mais egoísta, por exemplo) mas mudança progressiva da tonalidade da vida com a afirmação da paixão intelectual. Que esta tem as suas maneiras de se manifestar ao próprio, através do que eu diria, utilizando um termo claramente espiritual, através da graça experimentada frequentemente como fecundidade da escrita bem além do que se pode e se sabe, experiência do inesperado, duma frase que ao se escrever, ao se terminar, abre outra sem que se saiba como. Será essa fecundidade que será dada aos grandes apaixonados.
8. Dito tudo isto, fica a questão: o que foi o transe, a experiência respiritual? Alguma coisa se libertou em mim que se revelou dinâmica para o resto da vida, durante 65 anos até hoje. O que é que podia ser? Não tenho ideia de que antes fosse angustiado, gostava de me rir, mas o que veio a seguir mostrou que, a chumbar no Técnico porque jogava à bola e a estudar estimulado na Escola Politécnica, faltava-me qualquer coisa que me permitisse distância em relação ao que fazia, pensar além do quotidiano e de mim. Haveria algo como uma falta de capacidade de me tornar adulto, uma adolescência retardada que assim se ‘desencadeou’? Porventura foi um escape à autoridade do meu pai nos tempos em que me vigiou os estudos e me ia buscar ao liceu onde ficava a jogar futebol ou matraquilhos no Jardim Cinema, o ‘bom aluno’ tinha-me enfim começado a libertar-me dele, naquele momento do coro da capela ter-se-á destapado parcialmente o recalcado do que Winnicot chamou o brincar infantil, antes da aprendizagens das regras da fala e da sala virem ‘calcar’ esse brincar primitivo do feto e do bebé, que marcará todavia esse regrado aprendido[8] dando-lhe um estilo pessoal. Seja como for, soltou-se a possibilidade de escolher enfim o que queria ser quando fosse grande: foi três anos mais tarde o renegar da ida para engenharia (que espreitara num estágio de verão feito na fábrica metalo-mecânica da Mague em Alverca), indo buscar claramente outra via que não a dum burguês beato e instalado, assim como doze anos mais tarde, achando-me marxista, a avaliação da situação clerical numa Igreja ligada demais ao salazarismo me fez mudar de rumo de novo sem saber para onde, mas sem largar a perspectiva cristã que a experiência dos 19 anos me abrira, procurando durante cinco anos – com emprego e casado, dois filhos – relacionar Marcos com Marx: foi o primeiro fruto da paixão, em que espiritual e intelectual caminhavam juntos. Depois veio o 25 de Abril e um ano mais tarde o convite inesperado para o departamento de filosofia da Faculdade de Letras, tendo como base curricular a publicação da Lecture matérialiste de l’évangile de Marc: sorte grande! (que devo ao Fernando Gil e ao Manuel Vilaverde Cabral, que mal me conheciam). Levou alguns anos a encontrar o fio do futuro, a tese sobre epistemologia da semântica da linguista saussuriana, onde Derrida e os duplos laços e, depois da tese, Heidegger, pensador da terra, encontraram o lugar principal na minha, agora clara, paixão intelectual.
9. Significa isso então que a desconstrução que operei do cristianismo, trabalhando sobre os textos dos seus primeiros quatro séculos, foi algo de puramente intelectual? O espiritual foi evacuado? Que tenha largado o que era a única possibilidade de exercer a teologia em que me licenciara em Paris e continuado esses cinco anos (1968-73) a trabalhar nas questões que me apaixonavam, que nunca tenha largado nenhum ponto criticável do cristianismo sem ser por argumentação, implica que houve – durante aliás toda a minha vida futura – uma espécie de docilidade intelectual no seio da atitude critica de busca que poderá ser o que sobrou do espiritual. Outra maneira de responder a essa questão, haveria que perguntar pelo que sobra dessa desconstrução: a resposta está num texto inédito[9] sobre a ética de fecundidade espiritual além do que se pode dos cap. 5-7 do evangelho de Mateus, o chamado discurso da montanha,  que outros passos corroboram. Ora, pode-se presumir que, sendo um texto da dita fonte Quelle, comum a Mateus e Lucas, sem influências nem gregas nem apocalípticas ou iranianas, sem referências teológicas à morte e à ressurreição, presumir que se trata da obra de pensador de Jesus de Nazaré, recuperado dos posteriores enfeites messiânicos ou divinos, como que saído do túmulo mitológico que o envolveu, como profeta espiritual alimentado pela tradição bíblica hebraica. O espiritual redescoberto pelo intelectual. Mas eu fico de fora,  estou a léguas dessa fecundidade, sempre estive.



[1] Que fenomenologicamente se traduz na maneira como a aprendizagem dos usos da sua tribo fazem dele um humano.
[2] J. Derrida (La carte postale de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, 1980, p. 342) aproxima o Dasein de Heidegger do Fortsein de Freud (o jogo infantil do Fort/Da em Para além do princípio do prazer), o que daria uma espécie de Dafortsein que aqui me inspira.
[3] O motivo derridiano do rasto implica o retiro e o esquecimento ou apagamento heideggerianos.
[4] M Heidegger, Être et Temps, [1927], trad. E. Martineau, ed. hors-commerce, 1985
[5] Como aliás no alemão (Erfahrung, experiência, Fahrt, viagem), creio que se trata do mesmo –per- na semântica latina, a da viagem fora da segurança do seu território, per-igo de per-ecer entre estranhas gentes, em suas línguas e usos outros. W. Bromeier, tradutor francês de Heidegger, "He­gel et son concept de l'expérience" (Chemins qui ne mènent nulle part, 1962, Paris, Gallimard) diz numa nota que este ‘-per-‘ “significa o movimento de atravessar, de ‘percer’ [em francês]” (p. 308). Ver ‘perig-‘ e ‘peregr-‘ no Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, 2003, Lisboa, Círculo de Leitores, que, além de ‘experiência’ e ‘perito’, acolhe também ‘peregrino’, mas não ‘perecer’.
[6] Quando, deixados os outros, recolhido só na noite, olhos e ouvidos fechados, na maior intimidade, se perde a consciência de si no sono, nesse mais íntimo do que o seu íntimo, encontramo-nos fazendo parte dum povo de gentes estranhas e familiares, que fazem o que lhes apetece, por vezes nos fazem mal, nos levam para onde não sabemos nem sempre queremos.
[7] “exercício em torno de H2D”.
[8] Os dois princípios de Freud, o do  prazer e o da realidade.
[9] Versão francesa no meu blogue Questions au christianisme.  Ver o texto Da fecundidade espiritual, neste blogue (3/7/2018).

segunda-feira, 15 de outubro de 2018

Dois tipos de laços: por conjunção ou por coordenação







Conjunção ou justaposição / coordenação ou sintaxe
1. Uma forma geral de caracterizar os duplos laços é dizer que eles ligam os elementos dum ente ou estrutura social e relevam de duas leis indissociáveis – nenhum dos laços pré-existe sozinho, não são dois laços mas um laço duplo –  e inconciliáveis – entre cada duplo laço e a cena dos outros todos por razões diferentes consoante os domínios –  : uma das leis dá o movimento ao ente ou estrutura social a um como que ‘motor’ alimentado de fora, a outra, recebida das leis de circulação da cena como um ‘aparelho’ de regras que permitem ao ente (ou estrutura) circular (ou reproduzir-se) na cena face aos outros que aí circulam, dando sentido à sua circulação (como um automóvel, que serve de modelo simples). Aproveitando o último texto publicado, a diferença entre as moléculas minerais dos graves e as moléculas orgânicas das células permite um primeiro exemplo destes dois tipos de duplos laços: as moléculas minerais (podendo sem dúvida misturarem-se como no granito, no vinho ou na atmosfera, em que predomina azoto e oxigénio), formam graves juntando-se moléculas iguais, ao invés das moléculas das células, especializadas em funções diferentes criando uma ordem nova, o que, a partir do grego táxis (ordem) juntando o prefixo ‘com’ (syn), deu o termo linguístico sintaxe, de que coordenação é o equivalente latino.
2. O simples não é deste mundo. A Terra é um imenso conjunto geográfico, com zonas de selva e outras urbanizadas. Estas são compostas de unidades sociais diversas, familiares e de emprego, compostas de indígenas e de utensílios, do que os filósofos chamam ‘entes’, os quais são por sua vez ‘compostos’ (de partes mais simples, por sua vez também compostas) e que são susceptíveis de movimento, de mudança. Essas partes mais simples que compõem o composto, algo as enlaça de maneira que condiciona as possibilidades de mudança do composto, que pode ser móvel na sua cena (exemplo com os animais compostos de órgãos) ou ser apenas susceptível de ser movido por outros (pedaços de inertes). Trata-se duma aproximação comparativa dos laços dos compostos que ou serão por conjunção (ou justaposição) dos elementos homogéneos de que são compostos ou por coordenação (ou ‘sintaxe’, ‘organização’ por via de ‘órgãos’) dos seus elementos a partir da sua especialização; com efeito, é a especialização dos elementos que os compõem que define os duplos laços por sintaxe. Os duplos laços do átomo ligam partículas – protões, neutrões e electrões – os quais não subsistem por si sós, são particulas, bom nome que mantém bem o do átomo, etimologicamente aquilo que não se divide. Nem o átomo sozinho nem por mais forte razão as partículas são ‘entes’ ou fenómenos em sentido terrestre, são “entes de laboratório”, como dizia um dos pais da Mecânica quântica, Niels Bohr.

A justaposição dos inertes
3. Do átomo à molécula: os 2 electrões livres (da esfera de atracção ao núcleo, em que estão retidos todos os outros) terão esse papel de força atractiva que liga quimicamente dois átomos em moléculas, e depois liga esses pares de moléculas a outros de número diferente de protões (a química feita por fotões / electrões), pares esses, simples ou compostos, que são por sua vez capazes de formarem com outros iguais graves macroscópicos sólidos, líquidos ou gases, sobre os quais actua a gravidade. A lei de atracção da gravidade de Newton exerce-se, segundo ele, entre quaisquer dois graves, mas nós não a vemos a actuar entre dois objectos quaisquer que aproximemos um do outro como se fossem ímanes, porque o laço de atracção da Terra sobre eles dois é forte demais, o que leva a pensar que só uma grande quantidade de graves é que parece capaz de ‘engravidar’ como astro. O que implica que, do ponto de vista da fenomenologia que eu tento, a partir do motivo de duplo laço em cinco descobertas científicas decisivas do século XX, os electrões acopulando-se com fotões (Feynman) são os elementos decisivos que permitem desdobrar quimicamente a matéria desde o átomo de hidrogénio até aos materiais oferecidos à gravidade para o fabrico de astros, o sistema planetário do sol e planetas, e depois as galáxias todas, todo este macrocosmos entregue às órbitas criadas pelas forças de gravidade e expandindo-se por inércia, a qual supõe o laço nuclear de cada átomo como o que lhe garante uma identidade perene, o que se terá dado aos nossos antepassados como ‘eternidade’.
4. Se começo pelas estrelas é por as partículas à solta que os físicos propõem para antes delas não me parecerem susceptíveis de entendimento em termos de composição em laços, como disse acima. As estrelas são, ao que eles dizem, formadas da conjunção de átomos de hidrogénio e de hélio e as combustões que elas operam desses átomos estão na origem dos outros átomos mais complexos da tabela periódica, que podemos dizer serem, segundo o seu número de protões e neutrões, mais ‘especializados’ do que aqueles donde provêm, sendo eles que deram origem aos planetas, nomeadamente à Terra em que todos estes conhecimentos têm sido adquiridos ao longo dos séculos. Que as estrelas sejam astros capazes de produzirem átomos até então inéditos, os dos graves dos planetas, marca bem uma diferença – estrela / planeta – na génese da cosmologia que veio a acentuar-se muito fortemente no planeta que inventou a vida. A Terra, que Lovelock pensou – como Gaia – como uma unidade quiçá coordenada, dá-se todavia como justaposição de compostos de três grandes condições, rochas sólidas da crosta, mares líquidos e ares gasosos, litosfera, hidrosfera, atmosfera. As suas mudanças são da ordem da química, que opera nas justaposições em que os graves se encontram, e da ordem da física, segundo a gravidade que liga o conjunto dessas três grandes componentes como unidade planetária, em duplo laço que se faz com os laços dos núcleos dos átomos impenetráveis. O que opera nestas conjunções que são os graves, rochas, águas e gases do ar, são essencialmente electrões e fotões, que ligam átomos homogéneos para formar as respectivas moléculas, e estas entre si para fazer os graves em suas dimensões, mas têm que pressupor o papel das forças nucleares que ligam protões e neutrões e os retiram tanto das modificações químicas como das mudanças provocadas pela gravidade. As explosões nucleares como as da gasolina nos nossos carros, em que as partículas do núcleo e as moléculas líquidas virando gás manifestam uma violência que as faz escapar à gravidade terrestre, parecem sublinhar que esta actua essencialmente sobre esses graves que resultam das conjunções de moléculas homogéneas. Ainda que estas conheçam de facto, com dominâncias de elementos – sílica das rochas, água dos mares, azoto e oxigénio dos ares, respectivamente – heterogeneidades significativas, sem todavia chegarem a uma coordenação como o motivo de Gaia postularia porventura.

Foi a vida que inventou a sintaxe
5. A célula é o primeiro duplo laço que se faz claramente como uma coordenação de moléculas heterogéneas altamente especializadas, bem mais complicadas do que as que formam o planeta Terra: onde há especialização tem que haver coordenação ou sintaxe, como em qualquer protozoário ou bactéria. Há um paralelo curioso entre o duplo laço do átomo e o da célula: em ambos, a movimentação interna é levada a cabo pela zona onde se fazem trocas da ordem da química, electrões com fotões no primeiro, metabolismo na segunda, enquanto que os laços restritos, os dos núcleos respectivos, têm em comum garantirem as identidades dos respectivos compostos, do átomo (moléculas de graves) como a da célula (organismos), o que explicará que estes duplos laços escapem ao modelo geral ‘motor + aparelho’ dos compostos (sendo que no caso do átomo se garante também a inércia destes – graves e astros –, já que os respectivos duplos laços incluem os núcleos atómicos). Em contraste com a alta sintaxe da célula, as primeiras colónias de células cuja extensão cria uma unidade animal na cena ecológica, serão simples justaposições donde lentamente se farão embriões de órgãos, como proto-aparelhos digestivos muito simples comuns aos vários anéis justapostos de vermes, por exemplo. O que é fortemente aparatoso é como, tanto em invertebrados como em vertebrados, se dão estranhos fenómenos de metamorfose que parecem ao leigo ser (pelo menos nos vertebrados) a transformação de embriões de tipo justaposto em adultos organizados com os seus órgãos alinhados em torno de um esqueleto (de vértebras justapostas) com membros e músculos, o que exige um sistema digestivo e respiratório com distribuição das moléculas da boca às células todas e sistema neuronal que ‘sabe’ do conjunto e do ambiente próximo da cena de forma a poder estimular a mobilidade para a necessária caça. O duplo laço do organismo é constituído por este sistema que alimenta todas as células e serve de laço ‘motor’ ao conjunto capaz de mobilidade que, laço ‘aparelho’, constituído pelo sistema de órgãos de ‘ser no mundo’ (olhos, faro, ouvidos, tacto da pele, sabor), a rede neuronal e cerebral e os músculos, se encarrega da busca da necessária alimentação na cena ecológica.
6. Os órgãos (de tecidos feitos) destes dois sistemas são as peças que os duplos laços animais ligam. A questão é: como é que se fabrica a especialização das células dos tecidos? Barbieri termina o seu livro pela confissão da ignorância da bioquímica de 1985[1]. As células do sangue, os glóbulos vermelhos, que vão a todas as células, e os nervos do neuronal, axónios de neurónios, que mobilizam os músculos – são ligações? Um, correlativo do genoma, o outro, do aprendido – com as hormonas esteroides? Será que a embriologia esclarece a questão? O sangue alimenta as células com moléculas, o neuronal mobiliza o conjunto dos órgãos para a mobilidade necessária. Algumas etapas da composição da anatomia, sabendo que se trata sempre do conjunto a ter que funcionar para caçar e não ser caçado: ganhar esqueleto de vertebrado, ganhar sintaxe orgânica além dos anéis com as metamorfoses, ganhar superfície neuronal para estratégias mais complexas (neo-cortex). O que é que os electrões têm a ver com as células e com as suas moléculas bioquímicas extremamente complexas, à base de carbono nomeadamente? Essas moléculas são compostas por demasiados átomos que forças intra-moleculares (electrões) ligam entre si; essa complexidade – que joga já na diferença entre as moléculas que os glóbulos vermelhos do sangue levam, aminoácidos, relativamente pequenas, que terão que ser sintetizadas, isto é, compostas em moléculas mais complexas – parece ser a fragilidade mesma da vida, a sua mortalidade face à ‘eternidade’ das moléculas das rochas ou da água dos mares, será o que obriga ao metabolismo incessante das células. Mas como os biólogos que eu li não falam nunca em ‘electrões’ nestas moléculas orgânicas, não sei acrescentar grande coisa a esta hipótese. A biologia é com a embriologia que repete a evolução mas sem os obstáculos que esta enfrentou, usando os truques que ela inventou em cada espécie e que o jogo ARNs/ADN retém; depois, a memória do aprendido. O pouco que li sobre embriologia, já há algum termpo antes de chegar a estas questões mais ambiciosas, não tinha nada a ver com evolução, embora a velha tese de Haeckel, de que a embriologia recapitula a evolução da espécie, pareça muito sedutora; um único exemplo: o líquido amniótico do embrião, assim como o sangue que vai a cada célula, repetem a invenção das células no mar, com a mesma percentagem de sal. As células nunca terão funcionado fora do ‘mar’, o “meio interior” d Claude Bernard será um “mar interior”.

A linguagem é só sintaxe
7. As línguas humanas, comparadas com matemática, músicas (igualmente lineares na sua composição) ou desenhos de mapas ou fotografias (sem essa linearidade, construídas em planos), são as únicas cujas unidades, as palavras, são duplamente articuladas, donde os seus duplos laços, segundo as duas dimensões da fala (parole), que a linguística saussuriana opôs à língua: a voz e o discurso. A voz é a corrente sonora (ou a linha de letras dos textos alfabéticos como este) que sai da garganta e entra no ouvido (que sai da mão que escreve e entra pelos olhos), corrente essa que se percebe, pela energia implicada – na ex-pressão oral ou na im-pressão escrita – ser o ‘motor’ do fenómeno da comunicação; mas que obviamente não é suficiente para ela, basta considerar que se ouve um estrangeiro cuja língua se desconhece. A voz é feita de palavras articuladas por fonemas / letras, enquanto que o discurso articula-as em frases que permitem que o sentido do que alguém diz se torne comum aos que ouvem e partilham da mesma língua. Como é que o falar colhe as coisas do mundo a dizer de forma inerente a esse dizer, como é que essa capacidade de colheita faz parte da língua? trata-se de palavras que são nomes, de coisas ou gentes, de acções ou qualidades, etc. A colheita é inerente ao nome, ainda que este conheça deslocações metafóricas sempre possíveis. Se não forem nomes, são palavras de sintaxe (sincategoremas medievais, preposições, conjunções...) das que o são (signos ou categoremas, substantivos, adjectivos, verbos e advérbios). Na frase, as preposições ligam sintagmas nominais ao verbo, as conjunções ligam frases subordinadas à principal: são, por assim dizer, arremessos de desdobramento, de terceira ligação. E a cena? É a maneira de nomes e verbos agarrarem coisas, gentes e seus actos: criarem uma constelação de actantes, é para isso que serve a linguagem de seres no mundo, dar a ver / ouvir a cena contada. Sem conhecerem justaposições (talvez lengalengas, ladainhas...), que facilitariam a aprendizagem da fala a bebés, estes recebem como automatismos o que a pouco e pouco vão dizendo, quer dos sincategoremas da frase quer da articulação dos fonemas de que cada palavra é feita, isto é aprendem a falar correctamente sem terem de aprender escolarmente as regras da gramática, que nós continuamos a utilizar sem pensar nelas nem gaguejar. Ora bem, há uma maneira de entender a dupla articulação / ligação entre voz e discurso, atentando em quem, em sequência de um acidente tipo AVC, seja afectado nos músculos da fonação e tenha que fazer terapia da fala: esta exige-lhe algo de ‘impossível’, que dê atenção ao que quer dizer e escolha as palavras convenientes para o seu discurso, mas que dê também atenção à maneira como diz cada fonema da voz, aquilo que qualquer falante faz automaticamente (também um estrangeiro tem esse problema, ficando-lhe por regra um sotaque que lhe vem de não conseguir dizer alguns como os indígenas).
8. A cena é feita das experiências (em sentido lato, que inclui o que só se sabe de se ouvir dizer ou de ler) entre actantes que se falam (eu / tu) – são os “discursivos” de Benveniste – ou repetem acontecimentos outros que podem ser repetidos (narrativos) ou definem e argumentam sobre essências, fora do espaço e tempo do eu / tu e dos verbos dos acontecimentos, criando constelações de motivos de saber, do que, não dito por eu / tu nem acontecido, permite compreender o que faz mover a cena (textos gnosiológicos, como os da filosofia e das ciências, da matemática e da lógica). Além de denotarem aquilo que nomeiam, os nomes em qualquer destes três grandes tipos de textos criam conotações entre si no texto, estruturando-se como códigos que se vão dizendo / escrevendo, sendo o que liga os nomes e os verbos do esqueleto textual de frases nessa constelação um código sequencial, outros códigos coadjuvando (analítico e estratégico no evangelho de Marcos que li em tempos), assim como os vários códigos paramétricos que se mantêm constantes ao longo do texto. Nos três tipos linguístico-textuais de Benveniste, a instância de enunciação em torno do presente (discursivo) e os códigos topográfico e cronológico em torno do aoristo (narrativos) fazem parte dos códigos enquanto factor de desdobramento da frase (dos linguistas) ao texto (dos semiotas); que sejam eles que são eliminados no gnoseológico mostra que o paradigma dos sujeitos / verbos é o que estende a frase para o texto, criando conotações textuais que são o factor principal: aqueles dois fazem parte, marcando quer a espacialidade da enunciação quer a temporalidade dos verbos, de forma radical nos narrativos, que o gnoseológico reduz por efeito da definição. O discurso / texto é uma sequência articulada de frases e é esta terceira articulação / ligação que é constituída pela repetição de ‘actantes’ (que são lugares textuais que os textos singulares preenchem) na extensão sequencial coadjuvada pelos códigos paramétricos. Tratar-se-á duma quarta articulação de narrativos e gnosiológicos, a dos códigos formando paradigmas que dão azo a corpus.

Os duplos laços das sociedades humanas
9. Antes de os abordarmos, ponhamos a difícil questão do desdobramento entre dois níveis de cenas abertas pelas ciências europeias. A invenção da célula, supondo um jogo de fazer e desfazer moléculas durante um bilião de anos e a pré-existência entre elas de algumas capazes de sintetizarem moléculas mais pequenas segundo a sua própria ordem bioquímica (Barbieri), é por assim dizer completamente gratuita, face à zona da gravitação sem dúvida, mas também à da ordem química, de tal maneira as suas probabilidades eram diminutas (um bilião de anos!). Se se tem em atenção que essa invenção é a duma estrutura conservadora, capaz de se auto-reproduzir tal e qual (é o grande efeito do ADN, parece-me ser a consequência da teoria do biólogo italiano, que trabalhou muitos anos na Alemanha), resulta que a evolução, que implica alterações anatómicas, é fortemente improvável. Presumo que a descrição que Jean-Marie Vincent fez das hormonas esteroides, lhes permite ter um papel de impulsão de algumas alterações internas, mas antes de haver glândulas que as secretem já houve muita evolução: de qualquer forma, os duplos laços com a sua relação essencial à cena ecológica e à criação de entropia (Prigogine) poderão fornecer uma base teórica plausível. Já no que diz respeito às sociedades, a mesma contradição entre conservação e progresso existe mas é mais facilmente explicável. O risco é que, em ambos os casos, compreender a evolução ou a história, não sendo possível pensar as coisas apenas de baixo para cima, sempre o telos comande o desdobramento, embora de forma incipiente: como evitar a teleologia? A resposta parece ser mais simples em história do que em evolução, em que somos quase irresistivelmente levados a pensá-la como tendo os humanos como o seu ‘fim’ (com a agricultura e a criação de gado como ‘vitória’ duma espécie na guerra da selva), embora não ‘finalidade’ (que orientasse a evolução, lhe desse de avanço esse sentido). Resta saber se os biólogos consideram que a agricultura e a criação do gado inventadas pelas sociedades humanas e a respectiva “selecção” de variedades e raças fazem ou não parte da evolução (porque não?). Em história, é mais fácil evitar a teleologia. O final do ápice mediterrânico da Antiguidade, o império romano do Ocidente e o intervalo de cerca de dez séculos até haver ‘renascimento’ do fio do progresso, assim como, por outro lado, a extrema poluição que a tecnologia trouxe com os  seus benefícios, a crise em que nos encontramos sob a ameaça do aquecimento global, qualquer que seja a sua causa, estes dois exemplos a menos de dois milénios de distância (e já houve algo de equivalente durante três ou quatro séculos entre a Idade do Bronze e a do Ferro, entre os séculos XII e VIII), são suficientes para evitar uma teleologia.
10. A tribo é uma colónia de unidades locais justapostas com usos e língua comuns, que trocam mulheres e bens e se reúnem para fazer guerra e outros casos tribais: os conselhos de anciãos serão os nós do laço político, os trabalhos (digestivo, etc) pertencendo às unidades locais justapostas. São os desdobramentos que resultam de invenções técnicas que vão estar na base da especialização das unidades locais: enquanto que as casas agrícolas permanecem numa lógica de autarcia, de justaposição, nas vilas e cidades  casas artesanais criam um laço económico, o mercado, e as casas de guerreiros dominam o laço politico, formando conselhos (côrtes) de governo, em torno do que rege, o rei, o laço global social, religioso, se votando a glorificar os deuses de quem dependem as fecundidades económicas, colheitas e rebanhos, como as do parentesco, a das mulheres e as saúdes dos indígenas de que elas cuidam, como da alimentação, enquanto que o justifica os guerreiros é a defesa do conjunto e, por jogo de reciprocidade que é a guerra, o ataque dos vizinhos que se revelem mais fracos e susceptíveis de derrota e vassalagem
11. As invenções abrirão também, a parti da invenção da escrita a especialistas desta, nomeadamente literatos, filósofos e cientistas, que virão a abrir escolas secularmente marginais (tal como aliás os mercados) e, no alvor da Europa, laboratórios. Será deles que sairão as máquinas, desde o vapor da segunda metade do sec. XVIII, e a electricidade e da  conjunção de ambas os motores eléctricos e os automóveis e outros veículos e aviões a petróleo. Ou seja, a revolução industrial que provocará, do que até aí era marginal – escola, mercado, laboratório – uma explosão de especializações que rebentou sobre as antigas casas agrícolas e a sua autarcia plurimilenária e as quebrou entre unidades familiares sempre em justaposição entre elas e com paradigmas relativamente equivalentes e unidades de empregos especializados, das quais depende o pão para a boca dessas famílias. Mas todas as novas unidades locais (sem trabalho alimentar), ao ganharem dimensão, precisarão de ‘conselhos de experimentados’, à maneira dos antigos conselhos de anciãos tribais, que as governem como direcção ‘politica’ do laço interno da unidade.
12. Aos dois tipos de laços – por conjunção ou por coordenação / sintaxe – há que ter em conta outros dois que se combinam com um daqueles: os que fazem entes, inertes e vivos, os que fazem unidades sociais de muitos vivos e as respectivas sociedades, uns fazem coisas (inertes ou vivos), os outros estruturas de coisas. Assim, as células em sua sintaxe justapõem-se em tecidos e estes em órgãos que por sua vez se coordenam na anatomia do organismo. Numa casa de antanho, como nas famílias modernas menos rigidamente, indígenas mais ou menos especializados segundo idades e sobretudo género, funcionam no mesmo paradigma que os justapõe aos das unidades sociais vizinhas. Nas instituições, num todo em sintaxe, o trabalho em série coordena trabalhadore/as que repetem os mesmos gestos no que se pode chamar justaposição consigo mesmo (rotina exacerbada, que é o contrário da sintaxe especializada). E como encaixar no jogo de duplos laços dois tipos espantosos de fenómenos biológicos: as metamorfoses e a transformação de órgãos justapostos em órgãos coordenados em sintaxe, por um lado e por outro, a tese sedutora de Haeckel, na geração a seguir a Darwin, segundo a qual a evolução de cada espécie biológica é recapitulada pela sua embriologia. Claro que este tipo de ‘recapitulação’ é para ser lido com muitas aspas, é preciso uma certa quantidade de especialistas de épocas diferentes para estabelecer a sua verosimilhança. Mas de forma não sequencial, até porque desconta o que se tem por erros, é óbvio que a escola recapitula a história do saber ocidental, como uma forma de embriologia social, desde a primária até aos seminários de doutoramento, e fá-lo através de unidades textuais, manuais e sebentas não sendo outra coisa do que recapitulação, começando pela definição e pela lógica de argumentação inventadas pelos Gregos.
13. E a menção dos Gregos faz surgir uma questão final: para que servem filosoficamente os duplos laços? Há que dizer que a grande ambição deste motivo é o de substituir o motivo deAristóteles de ousia (essência / substância na versão latina), que foi o nó da sua Physica enquanto Filosofia com Ciências. Ela serviu-lhe para disciplinar a argumentação das várias ciências gregas. A primeira pretensão dos duplos laços gramatológicos é a de corrigir – fraternamente para cientistas, de filósofo (com ciências, não vindo de fora) – os erros que a ousia gerou nos paradigmas das ciências, erros resultantes da operação de definição, a qual foi fundamental para as ciências, mas com ‘danos colaterais’ (ontoteológicos). Como a definição exclui a cena dos entes definidos, como ‘ambiente’ de que relevam os “acidentes” na sua singularidade, variáveis consoante os entes definidos, o coração da ousia, a sua essência, estava no próprio ente como substância: ontoteologia, o ente em si próprio com o seu eidos (o que dele se vê) que a teologia cristã tornará facilmente na criatura do Criador, e a filosofia / ciência europeia na dupla de opostos sujeito / objecto. A primeira vantagem dos duplos laços é a de colocar os fenómenos na cena, na sua singularidade (e não uma ‘essência’ abstracta), como efeito produzido por ela, cena, por nascimento ou fabrico ou química. Ora, a ousia foi pensada para compreender o movimento dos entes, fundamentalmente o dos vivos (os que crescem, phuô, donde physica). Esse motivo foi repudiado pelos físicos e filósofos do sec XVII, e com ele as ‘causas’ associadas aos seus ‘sentidos’, as de matéria e  forma por razões de inadaptação ao laboratório, cuja operação principal é a medição do movimento, retendo apenas a de ‘motor’ (kinein, o que dá o movimento) e nomeadamente negando a causa final (telos). Esse repúdio generalizou-se, como se fosse uma tese filosófica imposta pela ciência emergente (apenas a Biologia resistiu alguns séculos), em todo o caso tornou-se, mais do que um erro, quase um delito herético. A questão é: e porquê essa rejeição? Devido ao facto da Física ocupar-se de inertes, tendo a sua extensão filosófica aos vivos provavelmente num fisicalismo latente: a Física seria capaz de explicar um dia mais tarde o movimento dos vivos que crescem (como hoje está conseguindo, mas com dificuldades fora da cena, em aliar bioquímica e anatomia). Foi todavia ela que inventou máquinas em que o motivo de finalidade é estrutural, como qualquer automóvel ilustra, ainda que venha a ser automático, não deixará de ter destino em cada viagem, como um aspirador o tem na limpeza duma casa. E qualquer vivo na busca de alimentação como meio necessário para evitar a morte. Os duplos laços implicam justamente, excepto os dos inertes e os das células, que um dos laços serve de ‘motor’ e o outro de ‘aparelho’ encarregado da direcção, do sentido da circulação, têm motor e finalidade. O que mostra que o movimento dos fenómenos (ou ser movido no caso dos inertes, mas todos o somos quando caímos estatelados ou no esforço a fazer para andar e para trabalhar) implica forças / energias exteriores dadas pela cena (ao ‘motor’), a começar pelo seu fabrico ou nascimento que constrói um ‘sentido’ (buscado pelo ‘aparelho’) que só o é na cena e em relação aos outros entes dessa cena, sejam vivos, sejam instrumentos. Donde uma terceira vantagem – os duplos laços implicam sempre, entre os progenitores e os fabricantes (com seu direito de propriedade), que resultam de antepassados, de que recebem uma ‘marca’, que o nome de família e do fabricante atesta. Se se trata de unidades sociais, os fenómenos que elas ligam incluem outros nessa ligação como irmãos (ou primos; ou equipa de trabalho) que são familiarmente comuns mas diferentes individualmente, como atestam os gémeos como excepção da atenuação dessa diferença. Dito isto, só os próprios especialistas poderão ajuizar do interesse eventual dos duplos laços nas suas investigações, que obriga a questionar a oposição interior / exterior nos seus paradigmas, o que já não é fácil e torna improvável que um especialista seja capaz de atenção à dimensão filosófica (fenomenológica) do mundo, mais difícil ser sensível ao jogo que eles permitem entre mais duma ciência. Como é difícil por razões inversas de especialidade ao fenomenólogo.





[1] “A evolução entre biologia e bioquímica, entre Darwin e Marcello Barbieri (6/8/2017)