CONTEXTO, PORTANTO RELATIVIDADE

1. Se o sentido das palavras e das coisas varia consoante o contexto, elas são relativas a este. Relatividade, que não relativismo, pode ser um outro nome do que Derrida chamou desconstrução, isto é, o movimento de civilização (ocidental) que afirmou a historicidade e a textualidade como ‘ser e tempo’ do nosso tempo, digamos assim para também evocar Heidegger. Para se a entender, a relatividade ou desconstrução, terei que lhe dar algum contexto histórico.

Como a Filosofia grega inventou a alma fora do contexto
2. Alguém sentado à mesa num restaurante tem diante de si a mesa, a toalha, o prato, o garfo, a colher, a faca, o copo, o guardanapo, o arroz, o bife, o vinho, todos diferentes (a cada um sua palavra ou nome), formando um conjunto, ordenado na sua heterogeneidade. Isto é um contexto, espácio-temporal, que dura o tempo duma refeição, que a um romance basta evocar no início da cena, nomeando talvez uma ou outra das peças no decorrer dela, que um filme não pode deixar de mostrar nas mudanças de plano ao longo da respectiva sequência. Os textos narrativos e discursivos dizem o que se passa em contextos assim, em códigos que o Barthes 66, o da Communications 8, dizia ‘paramétricos’ porque sem alteração significativa ao longo da sequência, os quais fazem trança (tecido textil) com os códigos ‘sequenciais’ . Mesmo quando se trate de ficção, pode-se dizer que o contexto é ‘real’, como Lawrence Durrell na epígrafe do Quarteto de Alexandria: “a cidade é real”. A não ser que se trate de ficção fantástica, como a dos mitos, contra a qual a Poética de Aristóteles reclamava verosimilhança: ou seja, reclamava a verdade dos contextos.
3. Vamos agora à copa do restaurante. Ali, pilhas de pratos, depois os copos em exército, adiante as facas, depois as colheres, etc., trata-se agora de conjuntos, ainda ordenados, mas homogéneos; a todos os elementos de cada conjunto corresponde a mesma palavra: o nome ‘copo’ deixou de servir para distinguir os copos iguais uns dos outros. Podem-se contar todavia os que têm a mesma ‘forma’, a aritmética (ou a geometria das circunferências ou dos triângulos perfeitos) tendo induzido Platão a propôr uma ‘forma’ (eidos) eterna e perfeita de copo de que cada copo seria a cópia imperfeita. Neste ‘contar’ (computare) encontraríamos uma bissemia, o ‘contar’ uma história e o ‘contarem-se’ copos, equivalente ao duplo sentido do grego logos, que para o latim se traduziu e separou em discurso e razão. O primeiro desses sentidos diz o texto do particular em seu contexto: narrativo e discursivo do que se passa à mesa do restaurante; a razão diz o texto do geral das definições: gnosiológico , isto é dos entes (ou relações, virtudes...) fora dos contextos particulares, o texto do que se define e se arruma na copa.
4. Platão propôs que as tais ‘formas’ eternas tenham sido conhecidas pelas almas antes do nascimento e fossem susceptíveis de reminiscência: quis assim explicar o fenómeno que ainda hoje nos espanta, como é possível pensar e conhecer tão espontaneamente em nós, mais do que aprendemos dos outros, como é possível o que outros chamarão inspiração ou génio. Ora, esta alma pensante (de filósofo) que assim conheceu antes de nascer e que sobreviverá, imortal, além do corpo, é capaz de se arrancar ao seu contexto: “[...] é que realmente só o seu corpo é que está presente e mora na cidade, enquanto que o seu pensamento, considerando tudo aquilo [brigas, cargos, reuniões, festins] com desdém como coisas mesquinhas e sem valor, passeia por todo o lado o seu voo, como diz Píndaro, sondando os abismos da terra e medindo a extensão da sua superfície [geo-metria], perseguindo os astros no além céu [astronomia], escrutando de todas as maneiras toda a natureza e cada um dos entes inteiramente, sem nunca se abaixar ao que está perto dele”. Sem nunca se abaixar ao seu contexto: este, sendo particular, é mesquinho e rebaixado.
5. Aristóteles achou que Platão dera um passo fundamental - definiu as coisas, arrancou-as ao seu contexto e classificou-as pelas suas ‘formas’ -, mas errou ao separar estas das coisas, ao introduzir entre formas e coisas a diferença que há entre o céu e a terra. Grande filósofo das definições, o discípulo criticou e corrigiu o mestre, juntando cada coisa, na sua ‘substância’, com a sua ‘essência’, estas duas palavras latinas tendo em grego o mesmo nome (ousia), uma sendo ‘primeira’ e a outra ‘segunda’ (Categorias) . A ‘ousia primeira’ é singular, só existe em contexto de lugar e momento, onde os acontecimentos a afectam: ela tem constitutivamente acidentes, não pode deixar de os ter (tamanho e forma diferentes dos copos, serem de vidro ou de estanho; feitos por tal artesão, destinados à mesa do rei ou do escravo), mas por isso mesmo é susceptível de causalidade que a relaciona com outras ‘ousias’ (a dupla syntaxis aristotélica de duas causas, exemplificadas no parênteses acima: forma e matéria; motor e fim).
6. Ou seja, o contexto agora já não é mesquinho e rebaixado, mas é sempre particular - local e temporal - por definição (que é esta quem arranca do particular para o geral e para a intemporalidade das essências e dos silogismos), sempre aquilo que contam narrativos e discursivos. Por exemplo, das célebres dez categorias, a primeira é a tal da ousia primeira ou substância, cada pessoa ou coisa nela mesma, as outras nove descrevem os seus acidentes (para Aristóteles, tudo o que se pode dizer de algo cabe numa dessas nove categorias). Se é uma rapariga que se senta à mesa do nosso restaurante, ela será contada assim: alta e magra (quantidade), mais elegante do que é costume (relação), bonita e inteligente (qualidade), estava a comer (acção), suava com o grande calor que fazia (paixão), era domingo de Páscoa (tempo), o restaurante à beira do Tejo (lugar), sentada à mesa (posição), com um vestido comprido (posse). O pensamento filosófico está pois intimamente relacionado com os textos literários e quotidianos, se largou os contextos foi para melhor os pensar. O que se passou foi que ele criou o seu próprio texto (a que chamei gnosiológico), feito de definições e da lógica dos argumentos, e também o seu contexto social, o da escola, marginal aos contextos das casas e da cidade, e tendeu a funcionar cortado destes, mesquinhos e rebaixados, exibidos apenas como exemplos: como tenho feito aqui. Esta separação institucional - juntamente com as resultantes das traduções para latim que ocultaram esta relação ao literário (‘categorias’ e ‘acidentes’ tornam-se calão filosófico) e com a mistura da ‘universalidade’ e do ‘absoluto’ do cristianismo com as generalidades da filosofia - foi no entanto essencial para ‘construir’ a Europa, a nossa escola, as suas ciências, as suas filosofias dos sujeitos e dos objectos, das ideias, a técnica e a economia, o direito, o Estado e a democracia representativa, etc. O que se chama desconstrução é o ‘acontecimento’ de a civilização assim ‘construida’ estar - pelo seu desenvolvimento, que lhe deu uma certa ‘autonomia’ em relação à ‘natureza’ (n. 2 e 3) - a historicizar-se e a textualizar-se, a singularizar-se em (novos) usos, isto é a regressar aos contextos de que foi arrancada no alvor da filosofia e da geometria: como nas sociedades tradicionais estes contextos não mudam significativamente à escala de cada geração, este retorno acelerador da transformação dos contextos traz consigo uma relativização, oscilando entre relatividade e relativismo. É esta a questão que tentarei aqui tematizar um pouco.

Como a Filosofia europeia inventou a ideia e o sujeito
7. Uma das invenções filosóficas mais importantes da Europa foi a da ‘ideia’, como representação mental dos objectos nos sujeitos, susceptível de ser universal e necessária, isto é transcendente como a razão: ‘como’ a alma imortal de Platão, por definição sem contexto, ‘como’ o Deus do cristianismo, a que Descartes a ligou como fonte dela na alma, garante da sua verdade, inata em nós e podendo ser critério de verdade quando ‘clara e distinta’. É um esquema com algumas parecenças com o da reminiscência platónica e o seu crítico, émulo de Aristóteles, chamar-se-á Kant, que aliás também só corrigiu os excessos ‘celestes’ dos dogmáticos, não abandonou as ‘ideias’ (era cedo demais, só Nietzsche e sobretudo Heidegger o farão). Tanto Descartes como Kant procuram resolver, à maneira moderna, o mesmo problema que Platão, o da espontaneidade do pensamento. Na senda da primeira crítica do aristotelismo escolástico encetada pelo nominalismo, pioneira das rupturas da física de Galileu e Newton e dos filósofos ingleses da liberdade individual - e numa civilização que estava abandonando o latim e começando a escrever em línguas vernáculas diferentes consoante os contextos geográficos (línguas pois ‘particulares’, obstáculo ao pensamento universal e necessário que se busca como razão) -, não lhes era possível proceder de outra maneira: a ‘ideia’, com o respectivo mecanismo da análise e da síntese, era uma ‘ferramenta’ filosófica indispensável nos arsenais tanto de racionalistas como de empiristas, e depois de idealistas.
8. Porquê era necessária? Para a construção da modernidade europeia, como disse acima, para desconstruir o contexto escolar do aristotelismo institucionalizado (dito escolástico, o que se torna pejorativo), cuja syntaxis das duas causalidades impedia quer a física quer a liberdade individual (por razões que seria longo expôr aqui). Sabe-se que a maioria dos grandes pensadores e sábios dos séculos XVII e XVIII são relativamente marginais às universidades (onde estudaram) . Ora, o mecanismo da análise e da síntese permite justamente, digamos assim, retirar as novas ‘ideias’ filosóficas e científicas do contexto escolar em que elas foram recebidas, reelaborá-las e recomeçar a criar um novo contexto, científico e filosófico: por exemplo fundamental, um novo contexto em que a ‘alma’, quase platónica ainda em Descartes, ligada a Deus, dará lugar ao ‘sujeito’ de Kant, autónomo e virado para o mundo.
9. Porque é que este exemplo é fundamental? Porque Kant reelabora aí, digamos assim, metade da nossa questão da relatividade contra o relativismo. Todos os grandes pensadores ou pensaram ‘contra’ o relativismo (Platão com a forma eterna, Aristóteles com a ousia, os Escolásticos, Descartes e outros Leibniz com Deus) ou cederam-lhe, em seu combate contra o dogmatismo (Locke, Hume). Kant tenta evitar ambos: a) nem Deus nem a alma imortal nem a ‘substância’ das coisas-em-si (o triângulo do que Heidegger chamou onto-teo-logia) são susceptíveis de experiência , exit dogmatismo; b) é necessário que o sujeito que conhece cientificamente (o seu modelo é a física de Newton) ocupe uma posição transcendental para se poder garantir a verdade da ciência e evitar o relativismo. Transcendental quer dizer um sujeito que, em certo sentido como a alma do Teeteto, se mantém fora do contexto, digamos que permanece numa posição de exterioridade em relação à realidade dos objectos a conhecer. Posição, por assim dizer monoteista, em que o sujeito substitui o Deus absoluto, herdando dele a universalidade e a necessidade racionais. Só que ‘limitado’ à experiência fenoménica, ‘finito’ pois, apesar de transcendental. Para evitar o relativismo, não havia outra solução (que se opõe também à relatividade). Como se viu com Hegel que, após a revolução francesa e nos começos da industrial, introduz a história na Filosofia e teve que a coroar com uma Ideia absoluta para evitar o relativismo, agora muito mais ameaçador do que o de Hume. Porque é a própria história que é relativa: feita de acontecimentos ou ‘acidentes’, de particulares, ela desafia a filosofia, a definição e a argumentação. Nietzsche tirará a conclusão, propondo o perspectivismo relativista: há que rebentar o todo em migalhas, rindo tragicamente, correndo o risco de enlouquecer, que estas coisas não são só para brincar.

A relatividade de Galileu e de Einstein
10. A ciência do movimento que é a física europeia estará na raiz oculta do gesto kantiano de despedir o Deus cristão do seu projecto de conhecimento. Galileu exemplifica com barcos o que aqui faremos com comboios, que nos são mais familiares. Dois comboios estão parados numa estação, em sentido inverso, um deles começa a andar: nenhum dos passageiros, só com o olhar (sem estremecimentos do seu próprio comboio), pode saber se é o seu ou o outro. Se vai a 300 km/h, os postes eléctricos e as árvores correrão nas janelas a essa mesma velocidade, enquanto que o vidro e o caixilho da janela estão parados. Um comboio que passe à mesma velocidade irá a 600 km/h. O movimento não é absoluto, é sempre relativo a um contexto exterior ao móvel: em relação a si, o móvel está parado. O movimento da vida também: ser novo é relativo a ser velho e vice-versa, há sempre alguém mais novo e alguém mais velho do que nós, o cedo do dia é relativo ao tarde da noite, a doença à saúde, e por aí fora.
11. Einstein, que não foi ele que crismou a sua física de ‘física da relatividade’ e não terá mesmo gostado do nome, radicalizou esta perspectiva de Galileu (que Newton tinha limitado com uma noção filosófica de ‘espaço absoluto’), ligando o tempo ao espaço, a energia à massa ou matéria, a força da gravidade à aceleração e ao espaço-tempo. Mas também evitou o relativismo. O sentido de ‘relatividade’ aqui é o seguinte: só se pode conhecer fisicamente um movimento relativamente a um referencial (os eixos cartesianos OXYZ em metros, por exemplo, e um eixo temporal de segundos), ou seja a um contexto de medição por unidades convencionadas. No exemplo acima, só se sabe a velocidade do comboio medindo a distância percorrida na unidade de tempo num referencial parado. Esse referencial, por seu turno, anda no espaço - movimento orbital da terra - a mais de 100.000 km/h, o que se despreza quando se calcula a velocidade do com¬boio, que é relativa à estabilidade terrestre. Ora, o que Einstein procurou foi evitar este relativismo e buscar equações físicas valendo em qualquer referencial, ou seja validar por assim dizer absolutamente a ciência física. Exemplos: a velocidade dos fotões, ‘partículas-sem-massa’ da luz, 300.000 km/s, não dobra para 600.000 quando dois fotões se cruzam em sentido contrário, como sucede aos comboios; aquela velocidade é uma constante ou limite absoluto das velocidades (que permite assim medir distâncias astronómicas válidas em qualquer referencial, a do sol à terra, por exemplo: 8 minutos-luz). Segundo um físico contemporâneo, também há valores mínimos absolutos para a massa, o comprimento e o tempo (as constantes de Planck) . Outro exemplo ainda: um fotão em relação a si próprio como referencial acha-se parado (como um passageiro para o seu comboio), relativamente a ele o tempo não passa, não existe.
12. Voltemos ao transcendental de Kant: que poderá ele significar para nós hoje, que temos razões de sobra - os triunfos inegáveis da técnica saída da física e da química - para perceber que, no que à ciência diz respeito, Hume se enganou algures no seu diagnóstico relativista? Procuremos um exemplo. A lei da gravitação de Newton diz que qualquer grave cai para a terra com a mesma aceleração (9,8 m/s2), seja qual fôr a sua massa. Ou seja, um pedaço de ferro, um papel e o fumo dum cigarro, largados juntos, caiem juntos para a terra, à mesma velocidade. Bem, não é esta a nossa experiência na realidade de cada dia, como é evidente. Então, Newton? Ele responde: ‘o ar opõe maior resistência ao papel do que ao ferro e até mesmo empurra para cima o fumo, que é mais leve do que ele. A minha lei só se verifica no vazio’. Se formos a um laboratório (ou ao Pavilhão do Conhecimento no Parque das Nações) ver essa experiência num espaço sem ar, veremos com os nossos olhos conformar-se a lei de Newton para o ferro, o papel e o fumo. Qualquer lei da física só é experimentalmente ‘verdadeira’ no laboratório, não na realidade (onde as diversas leis da física se conjugam, consoante o aleatório dos contextos), isto é, fora do contexto da realidade quotidiana. O laboratório é filho legítimo da definição socrática: ele é estruturalmente necessário à física, já que cria as condições de determinação necessárias à experimentação, condições essa que não existem no contexto da realidade, sujeita a aleatórios incessantes, os tais acidentes que Aristóteles distinguira das essenciais ousias. Poder-se-ia dizer que Kant, ao querer teorizar o conhecimento científico, teorizou as condições laboratoriais dele: o trans- de transcendental dirá justamente o passo dado da realidade para saltar os muros do laboratório, a separação das equações matemáticas e da aparelhagem técnica de medida em relação à dita realidade de cada dia, de cada humano em seu trabalho, de cada comunidade na sua língua e cultura ‘particulares’, de todo este mundo numénico de que se ocupa a razão prática. Não há pois transcendental kantiano (gnosiológico) sem os muros do laboratório a separarem-no do contexto quotidiano de que falam os narrativos e os discursivos.

O sol anda ou eu é que sou louco?
13. Chegamos assim à difícil questão da relatividade do nosso conhecimento em relação aos nossos contextos. A história da queda do ferro, do papel e do fumo é significativa: se alguém sem nenhuma formação escolar assiste a esse espectáculo num laboratório, provavelmente julga que está a ver mal ou que se trata de magia ou de milagre, sei lá! Mas há um exemplo que nos toca a todos os escolarizados: a astrofísica de Copérnico, Galileu e Newton ensina-nos o duplo movimento da terra em torno de si mesma e em redor do sol, mas nós vemos todos os dias o contrário, que é o sol que anda em torno da terra. É uma questão de relatividade, já sabemos: se estivéssemos no sol, veríamos a terra a girar e o sol parado. Acresce que a grande maioria das pessoas nem sequer conhece a sua demonstração, relativamente complicada, que Newton estabeleceu enfim. Acreditamos na ciência contra a evidência dos nossos olhos, ao contrário dos não escolarizados que continuam a pensar que é o sol que anda, porque é o que vêem os olhos deles.
14. Ora, se eu visse a terra andar à volta do sol ou de si mesma, como a física pretende, eu estaria louco, teria perdido a cabeça que tinha ido para o lado do sol, tal como a alma do filósofo no Teeteto deixava o corpo para voar pelos ares. O projecto do saber que Platão abriu com a sua alma largando o contexto do corpo chegou com a astrofísica ao paradoxo de esta vir a provar a quem ficou no contexto que o que ele está vendo é errado (foi sempre errado para todos os humanos de todos os tempos) e que o certo é o contrário, que se não vê.
15. É esta estranheza que há agora que procurar compreender: a verdade dos olhos ‘contra’ a verdade das ciências. Haverá uma clivagem irredutível entre, por um lado, aquilo que sabemos por experiência, com estes olhos que a terra há-de comer, estas mãos e estes ouvidos, este corpo que somos, e por outro aquilo que aprendemos da ciência que se faz em laboratórios, em condições de determinação que lhes dão possibilidades de conhecimento que se podem revelar totalmente contrárias ao nosso conhecimento experimental. Não creio que se trate da velha oposição objectivo / subjectivo, já que este conhecimento experimental é o de todos os humanos, mesmo o dos astrónomos (como o da culinária ou o da condução de automóveis: conhecimento ‘igual’ para todos). A clivagem é entre, por um lado, o que aprendemos experimentalmente, à nossa custa, no nosso contexto de vida, e se torna saber espontâneo em nós, e, por outro, o que aprendemos vindo da ‘autoridade’ dos outros, por exemplo escolarmente, por leituras ou documentários cinematográficos, fora do nosso contexto. Sem que haja oposição, tentarei mostrá-lo, entre estas duas aprendizagens irredutíveis entre si que constituem o nosso saber.

Falar e pensar com as palavras dos outros
16. Para fazer o seu poema, dizia há tempos Manuel Gusmão, o poeta não dispõe senão das palavras dos outros. E Nietzsche: “o pensamento vem quando ‘ele’ quer, não quando ‘eu’ quero” (Para além do Bem e do Mal, § 17): não sou pois ‘causa’ dele, o ‘meu’ pensamento não é totalmente ‘meu’, veio-me, aconteceu-me. Na raiz: tive que ouvir, bébé, os outros a falarem em suas múltiplas vozes se grafando no meu cérebro, deixando rastos nele, para que esses rastos depois tenham começado a me darem voz e fala, minhas, dizendo em mim ‘eu’. Da segunda pessoa à primeira pessoa. Mas não só língua me vem, também saber e, para começar, saber-fazer os usos de cada dia, aonde justamente experiência vou adquirindo, de que saberei falar espontaneamente - em meu nome, com minha habilidade e talento, no meu contexto de habitação - do que aprendi e experimentei (na minha tribo, aldeia, bairro, escolas, empregos, percursos de viagem e de férias, e por aí fora). Doutro lado, ouço narrativas de acontecimentos passados noutros lugares e épocas, noutros contextos pois; ouço-as e repito-as, como ficção, e se do outro contexto não tenho experiência, entendo-as, inevitavelmente, a partir do meu contexto (ver n. 4). É a linguagem pois que é estruturalmente ficção, que permite dizer o ausente com as mesmas palavras do presente e comparar contextos, não nos deixa presos ao nosso, abre-nos horizontes (como a alma de Platão). Mas também é ela a ficção (aprendida, trazendo já saber-fazer dos outros) que nos permite dizer o nosso contexto presente.
17. Posso assim interpretar o ‘discursivo’ de Benveniste, o texto que se estrutura em torno do eixo da enunciação: eu / tu, aqui / agora, presente do indicativo e modos conjuntivo e imperativo; é o texto que tem a sua autoridade declarativa no contexto de quem o enuncia dizendo ‘eu digo aqui e agora que P’; é a base do cogito de Descartes. Quanto ao ‘narrativo’, ele estrutura-se no contexto dum lugar e momento (marcado por códigos topológico e cronológico), em torno do pretérito perfeito do acontecimento narrado, sem nenhuma das marcas da enunciação discursiva: “os acontecimentos parecem contarem-se a si mesmos [...] fora da pessoa dum narrador” (Benveniste). É por isso que eles podem ser facilmente contados saltando de contexto em contexto, como ficção, a sua autoridade conhecendo uma graduação, desde as narrativas contadas por testemunhas (que posso verificar no meu contexto) até às literaturas antiga ou asiática, aos mitos arcaicos, etc., com as diferenças de civilização se acentuando e a consequente estranheza dos seus códigos textuais a marcar as distâncias. Enquanto que o discursivo é irrepetível ‘de jure’, a não ser como citação narrativa: ‘ele disse em tal lugar e momento que P’.
18. Quer a repetição narrativa quer a dos usos quotidianos se misturam na aprendizagem progressiva dos saberes de cada um, mistura essa que contribui para a sua singularização, com seus talentos e defeitos, mas sem que se possa deslindar nitidamente nesse saber singular - fora a memória que ocasionalmente fique de tal ou tal aprendizagem - o que é experiência pessoal e o que é saber de outrem apreendido. Porque é condição essencial para que o que de outrem aprendi se torne meu saber, que posso enunciar espontaneamente como ‘meu’, que haja esquecimento absoluto dessa aprendizagem. Se eu ouvisse os vestígios das vozes dos que me ensinaram as primeiras palavras e saberes, seria alucinado, louco (é o que nos sucede em sonhos, aliás). Para que os rastos ou vestígios dos outros em meu cérebro (§ 16) falem em mim dizendo ‘eu’, têm que se apagar - serem esquecidos enquanto vestígios: ‘dos outros’ - para a consciência, para que esta seja ‘absoluta’ (sem laços), solta, possa falar-pensar a partir de si só, ao modo da crença firme, do solo em que me apoio para falar espontaneamente pela minha cabeça, na primeira pessoa, podendo dizer que estou certo do que digo, ou do que nego, ou da incerteza do meu ‘talvez’, ou ainda que não minto, que não estou doido . Só por via deste esquecimento absoluto, pôde Descartes afirmar o ‘cogito’ como fundamento, que a filosofia nunca reconheceu esta clivagem até Freud.
19. Que aquilo que eu digo se diga em palavras que não são minhas mas de todos, em palavras que aprendi, que o meu saber me veio muito mais dos outros, com autoridade deles, do que do que eu próprio tenha verificado e experimentado, disso eu tenho sem dúvida alguma pouca memória parcial (como quando faço uma citação com as devidas aspas), mas nunca enquanto falo por mim. Isto é, o meu saber é uma amálgama imensa de citações ‘esquecidas’ de que o são: o que só posso saber na terceira pessoa, em forma de argumentos gnosiológicos, isto é como algo que vale para todos os outros humanos também. Em todos os contextos e paradigmas. E assim sei também que todos falam na contingência histórica dos seus contextos e paradigmas, posso até ser capaz de interpretar ou descontruir em parte esses contextos: sei que todo o texto é histórico e portanto relativo. Mas que também o meu contexto seja relativo, só o sei de ‘fora dele’, só o sei na 3ª pessoa: não posso desconstruir o meu contexto ou paradigma. Reencontramos a clivagem do sol ou da terra a se moverem: por um lado, eu vejo que é o sol que anda, por outro, demonstram-me que é a terra; mas a experiência de os meus olhos verem o sol a andar é condição arcaica de eu poder compreender que se trata duma ilusão do movimento relativo .

Transcendentalidade: não, mas quase
20. A conclusão a tirar é que não poderemos tornear sem mais a maneira como Kant teve que manter a noção metafísica de transcendentalidade para poder compreender o pensamento físico (as suas leis universais e necessárias em qualquer contexto, isto é em qualquer laboratório) sem cair no empirismo (§ 9). Pode-se dizer que é o próprio laboratório, com o seu paradigma, feito de matemática e convenções de unidades de medida universais e de aparelhagem adequada às medidas e experimentações, e com os seus muros garantindo as condições de determinação (de eliminação do aleatório), que coloca o cientista em posição de transcendentalidade. Ou quase. Porque essa transcendentalidade é historicamente construida, e portanto não escapa à relatividade (que aliás foi a física a primeira a enunciar, Galileu padeceu bem por isso), não é uma ‘verdadeira’ transcendentalidade. Nem se mantém quando o cientista sai do laboratório e se põe a contemplar um lindo pôr de sol. É por isso, diga-se de passagem, que os determinismos decretados por muitos cientistas não são válidos senão dentro do laboratório, condição de ciência, não lei da realidade extra-muros, aonde os nossos olhos valem e as regras da língua se adequam ao aleatório dos contextos e situações.
21. Por outro lado, a escola que nos ensina e demonstra (ou deveria fazê-lo) as ciências da modernidade e as suas leis, laboratorialmente validadas (de que as técnicas dão aliás testemunho aos nossos ‘olhos’), a escola tem um papel esmagador no saber que temos, enquanto especialistas de certos ramos e enquanto gente culta, o qual saber vai obviamente muito além do que experimentámos fora dos livros, das imagens e das aulas. Mas esse saber está integralmente contido na experiência de aprendizagem, sem a qual não podemos dizer nenhum ‘eu sei que P’ significativo no mundo das especializações ou da cultura. O que implica que a escola tem um papel equivalente ao do laboratório do cientista (este prolonga a escola aliás), de instituinte dum saber ancestral (ainda que recente) vindo de outros, com autoridade: ela também coloca as nossas enunciações em posição de quase-transcendentalidade. Mais uma vez, o ‘quase’ indica a contingência histórica e singular da instituição dos saberes e também das aprendizagens, a relatividade radical destes saberes ‘na terceira pessoa’, em clivagem estrutural com o ‘eu penso’ da espontaneidade da consciência. Nesta clivagem entre os rastos dos outros e o seu apagamento essencial, da qual deriva uma outra clivagem, entre a memória (o subconsciente de Freud) e a consciência, creio que reside o enigma mais forte dos humanos, de que os motivos da alma e do sujeito foram expoente em suas épocas.
22. O que é então o que Derrida tem procurado pensar como desconstrução, na sequência, senão de Galileu e de Kant, pelo menos na de Nietzsche, Husserl e Heidegger, de Saussure e Freud, de outros ainda? Tentemos dizer assim. Nas sociedades tradicionais, a transcendentalidade do que aí se aprendia era recebida de ‘todos’ os antepassados (sociedade holística: ‘holon’ é o ‘todo’ em que todos estão integrados ancestralmente): com suporte na linguagem, que pode articular contextos diversos por as suas palavras e regras serem as mesmas para todos, e que articulava o plano do sagrado comum, que na civilização monoteista medieval era o do Deus transcendente, criador de todas as coisas . O movimento formidável, revolucionário no forte sentido da palavra (da revolução industrial), de transformação dos contextos das sociedades modernas por obra, quer dos laboratórios científicos donde sairam as técnicas que mudaram as paisagens geográficas e citadinas, quer das escolas donde sairam os indivíduos especializados que as habitam, trouxe a mudança dos usos quotidianos que nos mudaram também aos que assim usamos. Tal transformação, fruto da ruptura moderna europeia, só foi possível pelos efeitos da filosofia e da ciência gregas, dessas ficções esplêndidas que foram obra da definição: a alma, a ideia e o sujeito; todas, como disse inicialmente, abstraídas do contexto dos usos quotidianos, isto é, colocadas em posição transcendental aos contextos dos usos, mas agora (singularidade do século XVII) com as línguas vernáculas a fazerem também elas parte desses usos particulares . Foi assim que a modernidade - sendo a transformação substancial dos contextos, quer dos usos, quer dos humanos que usam, escolarizados e empregados segundo as suas especialidades - se historicizou e textualizou, como dissémos no início. Não há mais possibilidade de sagrado holístico como outrora: de forma muito geral, pode-se chamar ‘cultura’ ao que substituiu o sagrado, cultura que continua a ser recebida de antepassados, os que fizeram inventos e descobertas, mas que têm agora nome e obra, que são múltiplos sem que ninguém os conheça em totalidade (holon) nem lá perto; em que a atitude crítica é intrínseca à cultura, incessantemente objecto de escolha e avaliação (o que justamente era ‘heresia’ na civilização medieval holística).
23. É este o mundo da relatividade, aonde não há mais totalidade integradora : praticamente (quase) tudo foi construido historicamente a partir das ficções anteriores, e foram estas que foram desconstruidas, mas sem se anularem os efeitos de separação. Como é que este motivo da desconstru¬ão evita o relativismo? na consideração desta não-anulação, marcando continuidades sob as rupturas: a quase-transcendentalidade é uma dessas marcas. Ela significa que, ao não podermos mais pensar em termos de alma, de ideia e de sujeito, que foram rebatidos nos contextos donde ficcionalmente tinham sido arrancados outrora (como aqui se tentou mostrar com as palavras dos outros e a aprendizagem), não podemos negligenciar os efeitos históricos da transcendentalidade apesar da desconstrução. Que sabemos que se trata de uma ficção, quando reconhecemos que continua a ter pertinência histórica no devir da nossa civilização, eis o que marca o ‘quase’.
24. Dito de outra maneira: uma verdade relativa é um paradoxo, já que a ‘verdade’ é para valer enquanto tal em diversos contextos e a relatividade implica a variabilidade com os contextos. Este paradoxo é inerente à definição que vimos ter constituído a filosofia, arrancando ao contexto para criar um texto de essências e argumentos intemporais, um texto escrito em tal lugar e momento por tal pensador, portanto histórico, contingente, capaz de afirmar coisas intemporais, e até ‘eternas’ ou ‘absolutas’. Os nossos textos filosófos e científicos serem capazes de ‘verdade’ arranca-os ao seu contexto, mas como sabemos que são históricos, não podem ser totalmente arrancados ao seu contexto. 'Verdade relativa' diz esta situação paradoxal e incómoda, a quase transcendentalidade.
25. Visto do lado da sucessão de gerações, o ‘trans’ é o passo que ‘passa além’ da morte de uma geração, que se grafa nas aprendizagens da outra; o ‘quase’ será então o sabermos do apagamento absoluto desses grafos, da sua contingência, nas consciências novas, que falam, que agem, que inventam, e que para isso conseguem soerguer-se ‘fora do seu contexto’, como a alma de Platão. É o que lhes permite falar e inventar quase-absolutamente, à maneira de quem tem ‘ideias’. Eis o que parece dar ironicamente razão aos mais opostos dos pensadores europeus clássicos, o Descartes do cogito e o Hume do conhecimento como ficção: cada um deles terá destacado um dos lados da clivagem dos humanos, mas ignorando o outro. Freud foi o primeiro a ligar ambos, tendo mostrado como nos nossos sonhos, interpretados a partir das associações de ideias na relação terapêutica, o apagamento dos rastos dos outros ainda é visível, e tendo chamado inconsciente ao que desse apagamento é absoluto: ele exprime-se como recalcamento do incesto, interdito no contexto da sexualidade familiar. Os argumentos aqui utilizados são todavia autónomos em relação aos da psicanálise.

“MAS AONDE HÁ PERIGO, CRESCE TAMBÉM O QUE SALVA” (Hölderlin-Heidegger)

1. Há cerca de 40 anos que o enigma deste verso me acompanha. Citado na viragem para o último quarto do ensaio, ele parece anunciar uma espécie de ‘solução’ da “questão da técnica”, sem que, no entanto, o texto permita precisá-la minimamente, como se para o próprio Heidegger ele fosse também enigmático. Que pode significar, como o interpretar 50 anos depois? Sendo que esse texto se pode considerar como o primeiro grande texto filosófico pondo a questão ecológica - segundo a etimologia, a questão da habitação humana -, será ela, não tematizada embora, o horizonte deste pequeno ensaio de compreensão, ao meu jeito desajeitado de coxear com um pé na filosofia e o outro fora dela.

2. Acabadas as revoluções mas não a desordem que elas se propunham colmatar, pode-se dizer sem nostalgia que nos ficou mais longe o fim emancipatório feito de razão e de liberdade. E assim estamos hoje, os que não deixaram de ter críticas fortes à organização social da civilização moderna e aos seus perigos, sem se saber para onde se vai nem o que se pode esperar. Ora, no prefácio à recolha de ensaios intitulada O Inumano, J.-F. Lyotard (é certo que li-o tarde) fala de “dois tipos de inumano”: “a inumanidade do sistema em curso de consolidação, sob o nome de desenvolvimento”, por um lado, e por outro, “a miséria inicial”, a “selvajaria obscura da infância”, que os humanos não nasçam humanos como os gatos nascem gatos, mas que seja preciso educá-los, a persistência na idade adulta dessa indeterminação, dessa aflição dos inícios, inclusive “na literatura, nas artes, na filosofia”. Como conjugar, em termos de questão a tratar, estes dois inumanos? Que a um deles, a indeterminação característica dos humanos, o que Aristóteles chamava dunamis, a resposta educativa seja hoje feita, já não pelo humanismo mas em nome do outro inumano, do “desenvolvimento [que] impõe que se ganhe tempo”, diz ainda Lyotard - que “andar depressa é esquecer depressa” -, que essa indeterminação precise estruturalmente do que Derrida chamou suplemento que o eleve, eduque, implicará que também seja, ainda Lyotard, “a dívida” contraída “com a indeterminação miserável da sua origem” o que resta a cada um para resistir ao sistema, para o que bastará “não a esquecer”.

O sistema do Ge-stell e as sociedades de Phusis

3. O que é este “sistema” de que fala Lyotard? Acontece que esta palavra grega tem a mesma etimologia - em conjunto (syn-) o que é colocado (-istêma) estável e sólido - que Ge-stell, o termo forjado por Heidegger em torno do verbo alemão stellen (colocar) para designar a essência da técnica moderna. Exemplificá-lo-ei rapidamente, partindo da noção filosófica moderna por excelência, a de representação. Conceber uma fábrica implica fazer previamente o seu organigrama e os cálculos técnicos, económicos e financeiros respectivos, isto é re-presentar (dar-stellen, em alemão: pôr diante, expôr) antecipadamente o conjunto, escrevê-lo antes de o executar, ou seja pro-gramá-lo. Depois será necessário requerer (bestellen) tudo o que seja preciso, máquinas, matérias primas, etc e colocá-las (stellen), incluindo também os empregados (stellung, emprego). Trata-se de condições - de razão - prévias ao arrancar da fábrica pelo capital investido (colocado), das condições do seu ‘domínio’ sobre tudo o que ele interpela para o obrigar a ‘dar razão’ (também stellen) e poder portanto comandá-lo, requisicioná-lo. Em seguida há que vigiar o seu funcionamento muito de perto, já que, além das chamadas ‘leis do mercado’, haverá inúmeros factores aleatórios, pequenos e grandes, a ter em conta quotidianamente. Tudo isto é verdade de todas as outras fábricas e outras unidades sociais das sociedades modernas (comerciais, bancárias, fiscais, escolares, etc.) que funcionam em correlação intrínseca umas com as outras numa rede imensa com cada vez menos fronteiras. O Ge-stell - o que reune (ge-) as diversas ‘colocações’, ‘requisições’ e ‘empregos’ e as directivas das ‘representações’ feitas para a boa marcha de cada unidade social e da conjuntura e que “põe a natureza [incluindo os humanos] em estado (stellt) de se mostrar como um complexo calculável e previsível de forças” (Heidegger, 1958, p. 29) - constitui um sistema de pro-gramações que contam essencialmente umas com as outras (compras e vendas, por exemplo óbvio, mas também o bom funcionamento da escola, do governo, etc.), sistema esse que permanece manobrável, é certo, mas não dominável, sempre sujeito a crises possíveis, que implica uma espécie de imperativo: “isto tem que andar sempre!”, não se pode parar sem percas e desperdícos (tanto de lucros como de salários). Todos e cada um têm que estar no seu lugar - operários e técnicos, mas também administradores e ministros -, no seu ‘emprego’ no sistema, sem que haja lugares ‘de fora’, nem divinos nem transcendentais.
4. Ora, donde é que vem que para o filósofo haja novidade? Como eram as sociedades não modernas, de que maneiras diferentes? Heidegger não o diz. Mas num outro texto, sobre a phusis segundo Aristóteles, por duas vezes ele diz da Phusis que ela é Gestellung. O tradutor, F. Fédier, explicita assim: "A Gestellung é o conjunto único (Ge) de todos os modos de entrada na presença que têm por traço comum colocar [stellen], instituir, in-stalar, em suma fazer vir o ente à sua estatura [Gestalt] própria." Gestellung e Ge-stell diriam (in obliquo, digamos) como Heidegger compreendeu a diferença das duas civilizações, a antiga (de Aristóteles), que lhe era cara e que ele incessantemente meditou, e a moderna. Esta é agressiva da ‘natureza’, da Terra doadora, provoca-a incessantemente a ceder as suas matérias primas e combustíveis para energias mecânicas, térmicas e eléctricas, todas com origem na ciência física e química, enquanto que na economia das sociedades antigas - sociedades de casas, unidades sociais ao mesmo tempo de parentesco e de actividade económica -, a forma de energia dominante era de ordem biológica (vegetal, muscular de animais e humanos), era a Phusis que dava os entes vivos e os quatro elementos, lhes impunha os ritmos - dos nascimentos, dos crescimentos e das mortes, das fadigas e das doenças - que os humanos tinham que respeitar. Sem falar nas fomes e nas guerras.

Da ben(maldi)ção como destinação

5. O interesse filosófico desta perspectiva heideggeriana entre Phusis e Ge-stell parece-me consistir em a filosofia como metafísica ser colocada como a chave da passagem de uma a outra forma de civilização: foi por os Gregos, mormente Aristóteles, terem pensado metafisicamente o Ser como Phusis, que esse pensamento destinou os nossos antepassados e a nossa história. Esta palavra ‘destino’ tem, no seu uso corrente, conotações deterministas e fatalistas desagradáveis, quando, bem pelo contrário, quando nós humanos, ‘destinamos’ uma realização qualquer, empreendemos estratégias para a conseguir, o que sabemos sempre de antemão é que aleatórios imprevisíveis aparecerão e que o ‘destinado’ final conseguido será bem diferente, para melhor ou para pior, do que o destinador concebeu. A escrita de um texto é sem dúvida das experiências mais à mão que disso temos, nas andanças por onde andamos: como lerá a minha namorada a carta que lhe escrevi? como serão lidos os textos de Heidegger? Questão de ‘sorte’, sabemos. Ou de ‘fortuna’, palavras que nos fazem voltar ao destino, de que são outras formulações, sorte e fortuna que, tal como o destino, podem ser boas ou más. Em hebreu, o termo correspondente é ‘barak’, traduzido habitualmente por ‘bênção’ em oposição a ‘maldição’. No entanto, apesar de não saber nada dessa língua, suspeito que nos textos arcaicos que dela nos vieram, barak partilhava com sorte ou fortuna da indecisão entre bem e mal. Tal como os hebreus atribuíam ao seu Deus, Yahvé, tanto os bens recebidos quanto os castigos.
6. Um texto de grande espanto, o capítulo 28 do livro do Deuteronómio , com mais de 2500 anos de escrita, permite vislumbrar um pouco como é que antigas sociedades de agricultura e de guerra pensavam os seus destinos. Trata-se duma lista de bênçãos e maldições que os profetas escritores do antigo Israel lhe dirigiram em nome de Yahvé, consoante fossem ou não fieis à lei da aliança que com eles fizera no deserto. “Benditos serão os frutos das tuas entranhas, o produto do teu solo, o fruto do teu gado, das tuas vacas e cabras. Benditas a tua cesta e a tua arca”, os teus celeiros e os teus trabalhos, a chuva vir-te-á no seu tempo, os outros povos te temerão. Benditas as tuas entradas e saídas [para a guerra], os inimigos que se levantarem contra ti serão vencidos. Estarás sempre por cima, nunca por baixo, e por aí fora. Se, pelo contrário, os israelitas não forem fieis à lei da aliança, as bênçãos invertem-se em maldições, que virão sobre a tua cesta e a tua arca, os frutos das tuas entranhas, o produto do teu solo, o fruto do teu gado, juntamente com a peste, febres e outras doenças. Os teus filhos e filhas levados por estrangeiros, o que os teus olhos virem tornar-te-á louco, vencido nas guerras, tornado objecto de horror para todos os reinos da terra . A saúde, a abundância dos campos e a paz são a condição da riqueza, são a bênção que não está na mão dos humanos, mas na dos seus deuses, tal como também a doença, a morte, a derrota na guerra. Na Idade Média rezar-se-á: “a peste, fame et bello, libera-nos, Domine”. Ora bem, o que é que nos ensina esta inversão das bênçãos em maldições, aquém da crença divina? Que elas têm a mesma fonte, a que nós, descendentes dos Gregos, chamamos ‘natureza’, e que esta é estruturalmente aleatória ou ambígua.
7. Ainda antes de considerarmos os humanos, já é assim o que se pode chamar lei da selva: todas as células sendo feitas de água e de moléculas à base de carbono, este vem às plantas da atmosfera pela fotosíntese, depois aos herbívoros por comerem plantas e depois aos carnívoros que comem herbívoros. A lei da selva ou lei da phusis, que a vida se reproduza pela morte, por comer cadáveres de vegetais ou animais, é a lei da conservação das moléculas de carbono: ela implica que a vida de uns se faça à custa da morte de outros, antes de qualquer separação entre bem e mal, entre vida e morte. Os Profetas de Israel compreenderam, à maneira deles, que esta dura lei também regia os humanos: mortais e devendo trabalhar penosamente os campos para sobreviverem, sem nunca terem a certeza das colheitas dos seus campos e vinhas ou das crias dos seus rebanhos. A aliança entre Yahvé e o seu povo que eles conceberam consistiu em propôr aliar a bênção, ou seja a saúde, a abundância dos campos e a paz, à bondade e à justiça, à prática do Bem, por um lado, e por outro a maldição, as fomes, doenças e derrotas, à prática do Mal. É o que nos ensina a lista invocada, e confirma o castigo infringido a Adão e Eva no célebre mito dito do pecado original: as dores do parto - o qual é a maior das bênçãos, o nascimento dum filho ou filha! - como que anunciam que esse que nasce um dia morrerá, assim como os humanos haverão de penar a trabalhar nos campos para recolherem eventualmente a bênção das colheitas. Ora, o (3º) redactor desse final do mito (Gn 3,17-19) tenta resolver esta contradição, decidir neste indecidível vida-morte, nesta ben(maldi)ção: ele interpreta a narrativa recebida, separando o bem e o mal, a vida e a morte. Com efeito, são as dores das mulheres no parto, a mortalidade (correlato do nascimento) e o suor do trabalho dos campos, são essas ‘maldições’ - que acompanham as mais significativas das ‘bênçãos’, no coração de cada casa, enquanto parentesco e economia - que são colocadas como castigo da desobediência: como maldição acontecida, não pertencendo originalmente à criação divina, a qual teria sido só de bênção: “Deus viu que tudo o que tinha feito era muito bom”, dizia o final do cap. 1 (v. 31).
8. Não podendo discutir aqui a questão de saber se a guerra também releva da ‘natureza’ (humana), como continuação da lei da selva, o que eu queria assentar é este motivo da ben(maldi)ção como destinação, em linguagem heideggeriana, das sociedades humanas: o que elas mais prezam como vida ou bem tem sempre no seu coração a promesssa ou a possibilidade do seu contrário, a morte ou o mal. Ora, por uma preocupação comparável, mutatis mutandis, com a dos Profetas israelitas com a justiça na cidade, também a República de Platão instaura a Ideia de Bem acima das outras, vindo posteriormente a ter o lugar do deus no Timeu: ou seja, também a filosofia separou Bem e Mal como fundamento, por assim dizer ontológico, da sua Ética, ou esta como fundamento da sua Ontologia, na leitura de Levinas. O que Heidegger chamou ontoteologia forjou-se a partir da invenção da definição por Sócrates e pela transformação que esta operou nos discursos de conhecimento, visível no motivo platónico do eidos e no aristotélico da ousia. Embora bem diferentes, ambos implicam que a definição arranque os entes ao seu contexto (de vida e de morte) e se elabore um texto gnosiológico de essências intemporais, válido fora dos lugares, momentos e circunstâncias particulares, texto esse que a teologia cristã medieval reelaborou, Tomás de Aquino tendo acrescentado às essências aristotélicas um Criador da existência de cada coisa e de cada alma, donde a Filosofia moderna europeia será gerada, na sequência da chamada ‘via moderna’ aberta pelo nominalismo de Occam, em oposição à aristotélica que o Aquino introduzira. Dois frutos filosóficos resultarão sobremaneira desta sequência filosófico-teológica que destinou o Ocidente: a invenção do laboratório científico por Galileu, a da ideia como representação por Descartes.

A construção meta-física da civilização ocidental

9. Onde é que eu quero chegar com esta invocação tão sumária de questões tão complexas? À tentativa de delinear o lugar estrutural do discurso filosófico na transição duma sociedade à base da phusis e das suas energias biológicas para uma sociedade de Ge-stell. Trata-se duma questão que evoquei num colóquio sobre Nietzsche na Faculdade de Letras de Lisboa em 2001, a partir do póstumo Introdução em termos de teoria do conhecimento sobre a verdade e a mentira em sentido extra-moral, de 1873, da admiração do filósofo em como foi possível “construir uma ordem piramidal segundo castas e graus, criar um mundo novo de leis, de privilégios, de subordinações, de delimitações, mundo que se opõe doravante ao outro mundo, o das primeiras impressões [subjectivas, situadas em contexto, particulares, o mundo que contam a poesia e a literatura], como sendo o que há de mais firme, mais geral, mais conhecido, mais humano, e por isso, como o que é regulador e imperativo”. Ora, diante deste “grande edifício” , deste jogo de dados dos conceitos [...] há que admirar o homem por ser um pujante génio da arquitectura que conseguiu erigir sobre a água corrente um edifício conceptual indefinidamente complicado”. É o espanto diante da relatividade de todo o saber, científico e filosófico, do Ocidente - um edifíco sem fundamentos, sobre a água corrente - mas talvez que sem relativismos, já que o edifício não se desmorona, espanto que diz respeito, não a cada um dos conceitos, mas ao tecido deles em argumentação, como ele próprio aliás está escrevendo, tecido que compara aos “fios [duma teia] de aranha, assaz fina para ser transportada com a onda, assaz sólida para não ser dispersa ao sopro de qualquer vento”. Este edifício-teia, vindo dos Gregos mas reelaborado fortemente nos dois séculos clássicos das ciências europeias, tem um lugar decisivo na estrutura do Ge-stell. Não se trata aqui de ‘idealismo’, já não se trata de ‘ideias’ ou ‘pensamentos’, mas de algo de ‘material’, segundo Nietzsche, que fala do “nascimento da linguagem e de todo o material no interior do qual e com o qual o homem da verdade, o sábio, o filósofo, trabalha e constroi em seguida”, como mais adiante falará do “Stoff der Begriffe”, do estofo-matéria dos conceitos (é nesta concepção ‘material’ das palavras (e dos conceitos), que permitirá os edifícios conceptuais erigidos sobre a água corrente, que creio aliás residir em última análise a novidade filosófica deste texto). Como é que esta linguagem de conceitos pôde contribuir para a civilização moderna? Que ‘material’ é este, com que os homens da verdade, sábios e filósofos, edificam estavelmente sem alicerces? A resposta passa por outra questão: aonde, fora dos especialistas de filosofia, estão estes conceitos? Em que usos sociais, que nem os do dia a dia nem os dos poucos especialistas que somos nós? A resposta é um tanto sociológica: ide ver os manuais das ciências e das técnicas, ide ver os códigos dos juristas, ide ler os textos das administrações dos grandes bancos e empresas, universidades, conselhos de ministros, as crónicas dos jornais e revistas. Encontrar-se-á nesses textos grande quantidade de conceitos que só lá estão por terem sido coisa da discussão filosófica, grega, medieval, europeia: se se os tirarem, prevejo que os textos de tão esburacados se tornem ilegíveis. Em termos de Kuhn: os paradigmas de todas as grandes instituições do Ocidente, desde as ciências até às religiosas e porventura às desportivas, são edifícios conceptuais desses erigidos sobre água corrente. Não são ‘argamassa’: é porque os usos profissionais dos que em tais instituições trabalham, como nós também fazemos nas nossas escolas, foram previamente instituidos por esses conceitos nos liceus e universidades onde, como se diz, ‘nos formámos’: tais edifícios conceptuais só funcionam porque dizem o ‘ser’ das instituições da civilização moderna, estas só são edifícios por via desses textos que pensam-dizem os seus usos especializados, em que juristas, técnicos, cientistas, administradores e tutti quanti fazem filosofia como Mr. Jourdain fazia prosa.
10. Quando Heidegger diz que a ciência e a técnica moderna são o acabamento da meta-física greco-europeia, creio que se pode argumentar assim: foi-se construindo um discurso além das capacidades (dunamis) da natureza-phusis, do que ela actua (energeia), coisas de almas, quase divinas, celestes, que a teologia dizia ‘sobre-naturais’; foi esse discurso que os filósofos-físicos europeus herdaram mas que trouxeram de novo para a terra, levando esta a ser, ela também, um astro do céu; neste ‘mas’ se diz - depois da navalha de Occam, é claro, e esta depois do aristotelismo tomista - a viragem da desconstrução da parte aristotélica do edifício, concomitante com a construção dos laboratórios donde surgirão, retomando o nome dos antigos motivos aristotélicos, ‘dinâmicas’ (de forças) e ‘energias’ totalmente inéditas, mecânicas, termodinâmicas, electromagnéticas. É sobre elas, e já não sobre as dos seres vivos, bois, cavalos, escravos ou criados, que a nova civilização será erigida, meta-fisicamente, sobre-naturalmente, termos que sublinham o papel estrutural dos discursos teológico e filosófico na construção da civilização europeia (e portanto na sua desconstrução actual, mormente como crise).
11. Provocação, sem dúvida, mas que se poderá justificar, na forma sumária dum texto como este, pela evocação do que há na modernidade de prodigioso, de ‘além da natureza’ e das suas energias biológicas - de milagroso, diriam os Antigos se pudessem vir ver as invenções dos seus descendentes. Ultrapassagem das capacidades limitadas dos nossos músculos e da sua energia ‘natural’ por máquinas (com energias produzidas a partir do conhecimento científico) de muitas dimensões, adequadas aos trabalhos mais diversos. Ultrapassagem das capacidades limitadas dos nossos olhos para ‘verem’ átomos, moléculas, células, genes, electricidade, em escalas ínfimas. Ultrapassagem da terrível oposição luz / trevas de outrora pela iluminação das nossas cidades. Os enormes edifícios que arranham os céus, conseguindo o que falhou em Babel. Ultrapassagem das capacidades limitadas das nossas pernas pelos 200 kilómetros à hora de velocidade e a hecatombe respectiva dos nossos jovens nas estradas. Ultrapassagem da incapacidade do nosso peso para deixar o solo pelos aviões que voam acima das nuvens e a correlativa possibilidade de delas se cair. Americanos na lua que Deus tinha criado no céu. Bombas que caiem do céu dos Deuses de outrora matando dezenas de milhar de Japoneses. Núvem que escapa duma central nuclear em panne e mata ao longo do tempo pessoas a centenas de kilómetros de distância. Que se possa estar à cabeceira de dois amantes a olhar-lhes a intimidade mais íntima, um homem e uma mulher, mas também duas mulheres ou dois homens. Que um espectáculo musical ou desportivo possa ser visto em sua casa por milhões de pessoas em toda a terra. Que a estupidez mais estúpida, com gargalhadas prontas-a-servir, possa entrar em casas humanas e encontrar nelas gente para se rir beatamente. Que alguém possa viver com o fígado ou o coração de outrem, que morreu. Que a engenharia genética possa... o que está ainda para vir. Flagelos como a fome e a sida em centenas de milhões de pessoas, as poluições e os terrorismos e a impotência dos opulentos e obesos. Sobre-natural, sem dúvida, em comparação com os mitos de antanho.

Autarcia e heterarcia

12. Ainda que parcialmente inadequados, os termos ‘sobre-natural’ e ‘meta-físico’ interessam-me para dizerem o hiato entre duas civilizações. As civilizações agrícolas eram compostas de casas, unidades sociais de parentesco e de actividade económica, como aludi acima, formando regiões em geral em torno duma cidade. A lei dessas casas e das regiões como um todo era a da autarcia: com quase nenhuma troca (a pouca que havia era adentro da região), tudo aquilo de que precisavam para viver - filhos, comida e bebida, roupas, utensílios, saber-fazer dos diversos usos e costumes - era herdado, feito ou crescia adentro da casa, onde havia então diferenças de estatuto e especialização de usos: pai, mãe, filhos, escravos ou criados. Pelo contrário, nas cidades as casas eram tendencialmente especializadas nos diversos ofícios, por um lado, os nobres e reis na guerra e no exercício do poder político, por outro: a troca, nomeadamente dos produtos das artes e de parte da alimentação, fazia lei na cidade. E foi esta lei que se desenvolveu fulgurantemente com a invenção das máquinas, das químicas, depois da electricidade, e por aí fora. A autarcia praticamente desapareceu, a civilização moderna é essencialmente urbana, isto é ultra-especializada. O que significa que a sua lei poderia ser dita heterarcia, cada unidade social, fábrica, loja ou família, estando dependente totalmente dos outros: máquinas, matérias primas, pessoal, saber técnico e económico, o próprio capital inicial, tudo aquilo de que uma fábrica precisa para funcionar, lhe vem de fora, depende da qualidade do trabalho de muitas outras unidades, assim como tudo o que ela faz vai para fora, por via do mercado. O que também é verdade das famílias, que recebem dos seus empregos os salários com que compram tudo aquilo de que têm necessidade e mandam os filhos às escolas aprender o que elas não saberiam ensinar-lhes. Aprenderem o quê? A resposta completa a argumentação acima sobre o jogo nietzschiano dos conceitos, já que é justamente esse jogo, nas suas várias linguagens, tal como foi sendo construído ao longo da história greco-romana-europeia, que lhes vai ser ensinado como condição de poderem funcionar nos empregos heterárcicos e especializados da civilização moderna.
13. O que chamei heterarcia é o que constitui a sistematicidade do Ge-stell heideggeriano, em forte contraste com a autarcia das sociedades de phusis. Ora bem, a filosofia grega, mormente a de Aristóteles a quem se deve o motivo de phusis, é construída em torno do privilégio da autarcia ou da autonomia, não apenas a política e a economia (casa e cidade) , como o saber dos sábios, a virtude dos virtuosos , o cosmos e o seu Primeiro Motor ; também assim a filosofia europeia até Kant e Husserl, senão em parte ao próprio Heidegger, todos os pensamentos construídos em torno do sujeito e da consciència, sendo do lado do laboratório das ciências que essa autarcia foi questionada, pelo que me atreveria a dizer que foi onde ela começou a ser desconstruída: além da matemática, não está a técnica como escrita, como gramma, no seu coração laboratorial, ao invés das logocêntricas filosofias do sujeito e do objecto que se lhe quereria adequar? As sociedades autárcicas de casas permaneciam sob o poder (arché) dissimulado da Phusis, cuja energia, biológica, era determinante, inclusive na forma guerreira da sua violência: a phusis dava em sobreabundância, dava bênção, mas também destruía, segundo as leis da selva e da guerra, o seu poder escondido manifestava-se como ben(maldi)ção. Hoje, todo esse poder, para o melhor como para o pior, tornou-se heterárcico, é o Ge-stell heideggeriano. Encontramos o ponto nevrálgico deste pensador: a phusis dava apagando-se, deixava ser o que ela pro-duzia, enquanto que a técnica, insistente, provocadora, não se ocupa do ‘deixar-ser’. O Ge-stell acaba historicamente a metafísica, isto é, também o seu esquecimento do apagamento do ser. “A questão da técnica” seria esta ameaça heterárcica sobre a autonomia dos humanos, submetidos ao imperativo do Ge-stell: “isto tem que andar sempre!”, “não se pode parar!” A ameaça consistiria na falta de domínio, de ‘maîtrise’, dos humanos, sobre o sistema, ameaça a que chamamos habitualmente crises, nomeadamente económicas e políticas, mas também poluições crescentes e, a mais grave de todas, aquela a que menos se liga, a fome e malnutrição de milhões e milhões de humanos, devido à maneira como a heterarcia chegou ao dito 3º Mundo, sob forma colonial e neocolonial, a chamada globalização, que eliminou as formas autárcicas tradicionais das sociedades tribais (ou ainda lá perto) se alimentarem, obedecendo ao exclusivo interesse dos colonos e do negócio ocidental, sem as substituirem por nenhuma outra; ou ainda entregou essas sociedades desprotegidas às pestes modernas, mormente à terrível SIDA; ou ainda como vendem armas aos rancores tribais ancestrais e multiplicam as guerras entre eles. “Fome, peste e guerra” continuam a ser a sorte de milhões de humanos, depois de séculos de escravatura e de genocídio em África e nas Américas. Mas destas crises beneficiamos nós, os ocidentais desenvolvidos: a nossa abundância, a nossa bênção, é a maldição deles. Não apenas lá, mas nas nossas gigantescas cidades, que o mais rico país do mundo é também de pobrezas gritantes.

A destinação e a escola

14. Venhamos então ao verso de Holderlin: “mas aonde há perigo, cresce também o que salva”. A desconstrução - entendida de forma geral em termos da história da construção da civilização greco-latino-europeia e tendo como etapa crucial a invenção do laboratório científico no século XVII, continuando a metafísica mas deslocando-a também para fazer das máquinas e do mercado o estofo da nova civilização, o Ge-stell heideggeriano - tal desconstrução implica que este motivo seja suplementar ao da civilização da phusis e nomeadamente que ele venha suprir algo que aí faltava e fazia sofrer. Fazendo a economia de várias análises, aqui impossíveis, poder-se-iam dar alguns exemplos: a escravatura, que foi condição das grandes civilizações antigas do Mediterrâneo, e portanto também da filosofia, como o foi do desenvolvimento da Europa capitalista dos séculos XVI a XIX, e portanto também das ciências e da máquina a vapor, foi um ‘perigo’ de que esta veio ‘salvar’ (com o preço da única guerra civil dos Estados Unidos); por sua vez, esta ‘salvação’ trouxe como ‘perigo’ uma terrível poluição e a miséria proletária inglesa do sec. XIX , a que respondeu como ‘salvação’ a invenção da electricidade, do motor eléctrico e da turbina, que foram condição de possibilidade das grandes cidades que a seguir às duas grandes guerras da primeira metade do século XX vieram permitiram o Estado-Providência europeu e as novas classes médias onde os ‘operários’ se diluiram. Só que entretanto, houve a catástrofe dessas duas guerras, que resultou, segundo K. Polanyi, do liberalismo económico de liderança inglesa que vingou da década de 1870 à de 1930. O retorno do liberalismo nos últimos 30 anos, com uma capacidade tecnológica inédita que acelerou fortemente a chamada globalização dos mercados ocidentais, acentua os perigos: de poluição, com a recusa do maior poluidor em assinar o tratado de Kyoto, por exemplo, de pequenas guerras regionais e das chamadas guerras preventivas, de impasse do direito internacional e das respectivas organizações diante dos interesses das grandes multinacionais, diante das quais todos os Estados se curvam, do crescimento de economias paralelas de crime organizado, incluindo o terrorismo de origem islâmica, e por aí fora.
15. Ora, estes últimos exemplos mostram como a Web planetária, que é sem dúvida uma imensa bênção de redes de relações possíveis entre quem combate estes males, traz consigo também a maldição de muito facilitar a vida das redes criminosas. Não creio pois que haja que interpretar o verso de Holderlin de maneira tal que ‘salvação’ exclua qualquer ‘perigo’ de tal maneira que bem e mal pudessem não continuar a estarem intimamente misturados como ben(maldi)ção. Também não me sinto inclinado a um anúncio futurista qualquer sobre as tecnologias que andam na alforja dos laboratórios. Prefiro terminar com uma consideração breve sobre o motivo da destinação em Heidegger, do qual depende o de Ge-stell e, na conferência Tempo e Ser de 1962, o de Ereignis. O que destinou ser e tempo como história ocidental, dos Gregos até nós, foi a doação dum pensamento, duma escrita, com retração dessa doação, oferecida assim às possibilidades de leitura e de reescrita dos futuros leitores. Sem o fatalismo que o termo ‘destino’ sugere: apenas, e é imenso, promessa, possibilidades dadas a quem as acolher, promessa concretizada no “grande edifício dos conceitos” de que falava Nietzsche e na sua desconstrução. Isto é, as ‘etapas’ ou ‘épocas’ construtivas e desconstrutivas, com aspas, são marcadas por invenções ‘técnicas’ impossíveis, que são sempre da ordem da leitura-escrita (do pensamento) e se contaminam reciprocamente. Com efeito, o laboratório das ciências é, estruturalmente, por definição sua, lugar desssa contaminação, entre a chamada teoria e a chamada experimentação técnica, enquanto que o ‘escritório’ da filosofia contamina esta com as crises de civilização que lhe são contemporâneas. Por sua vez, que os resultados dum e doutro sejam retidos pela memória histórica, nomeadamente a da escola, permite-lhes efeitos na civilização, por via, em geral escondida, de alguns dos seus alunos. E é o ponto onde quereria chegar, para terminar.
16. Sem excluir obviamente outras vias de disseminação, como diria Derrida, passa pela escola uma parte relevante da destinação heideggeriana. Retomemos a indicação inicial de Lyotard sobre a nossa “miséria inicial”, a “selvajaria obscura da infância”, que releve do inumano os humanos não nascerem humanos como os gatos nascem gatos e que seja preciso educá-los: essa educação consiste em investi-los dos usos e costumes da sua tribo, da sua escola, da sua cidade hoje planetária, para que dela sejam cidadãos, isto é, possivelmente ‘humanos’, da possibilidade doada quer pela phusis, quer pela meta-phusis, como tentei evocar. Isto é, havendo sem dúvida uma variedade imensa de situações familiares, escolares, regionais, para acolherem os bébés, não se pode escapar nunca, de entrada, àquilo a que Lyotard chama “a inumanidade do sistema em curso de consolidação, sob o nome de desenvolvimento”, como condição aliás de se poder vir a ser-se aberto a uma posição posterior de resistência. Ou seja, somos destinados inevitavelmente ao Ge-stell e só muito depois - obviamente que com a cumplicidade de outros - os olhos se abrem para avaliar aquilo que somos e aquilo que há à nossa volta. Para o bem ou para o mal, já que, se se lembram, foi o nascimento dos mortais uma das situações que me levou a evocar a ben(maldi)ção, a maneira bíblica de pensar a destinação.
17. Quando é que os nossos olhos se abrem para avaliar o que somos e o que há à nossa volta? Quando isso nos é dado, nos acontece, em momento de graça, de pensamento, de liberdade. Em momentos em que o nosso tempo se torna ‘tempo livre’, se liberta: do Ge-stell, da sua pressão sobre o tempo como pressa, stress, em inglês. Por aí se poderia reler a meditação de Heidegger sobre o verso de Holderlin, em que lembra como a técnica e a arte eram, no alvor grego da civilização, uma mesma palavra, em que põe os artistas à escuta, atentos “à irresistibilidade do acometer” do Ge-stell e “à retenção do que salva”, ao que é secreto e pequeno. Então haverá que presumir que a possibilidade de tais momentos de liberdade, marginais ao sistema heterárcico em que crescemos, que essa possibilidade cresça das possibilidades diversas que o próprio sistema abre. Nunca como hoje qualquer rapaz ou rapariga sem grandes meios tem tantas possibilidades teconológicas de aceder às grandes obras da cultura, artes, ciências, pensamento. Também a invenção totalmente inédita do século XX, o cinema, simultaneamente arte e técnica ou indústria, poderia iluminar a questão heideggeriana. Achei, em textos com mais de 20 anos, que a própria productividade crescente, como os economistas a querem, pode continuar a servir, como sucedeu no passado, para diminuir os tempos de trabalho obrigatório como condição de salário, para nos dar liberdade a períodos maiores do nosso tempo. Infelizmente é uma zona oscilante, de avanços e recuos. E há que conjugar essa possibilidade, em tempos de globalização, com a miséria imensa de tantos nos países invadidos pelo Ge-stell.
18. Se eu fosse historiador, uma das tarefas que me atrairia seria a de estudar os fenómenos de cepticismo e militantismo, ou de pessimismo e optimismo, na história europeia do século XVIII para cá, ou mesmo desde o século XVI. Presumo que se encontrariam recorrências flagrantes, verdadeiros ciclos de oscilação, com frequências talvez variáveis segundo os ritmos históricos da civilização, mas que nos podiam esclarecer, se articulados com as tais ‘etapas’ ou ‘épocas’ de invenções ‘técnicas’ e de pensamento impossíveis, como este jogo de oscilações cíclicas poderá permitir interpretações variadas do verso heideggeriano de Holderlin, entre ‘perigo’ e ‘o que salva’. E como o conflito de gerações, como se diz, tão europeu que é desde a querela dos Antigos e dos Modernos do final do sec. XVII até às alternâncias políticas entre conservadores e progressistas, como esse conflito é lugar duma sempre possível mutação que permite continuar, isto é ‘salvar’ por um tempo o que está em ‘perigo’ iminente. Sou temperamentalmente, como se diz, um ‘optimista’, mas a velhice alarma-me por vezes, sinto que mudam os solos que me habituei a pisar, que sou cada vez menos capaz de avaliar a direcção do que muda, e é por isso que há vários anos já que tento encontrar uma razão de esperar onde leio que a tantos, pessimistas, ela falta. Eis a resposta que encontrei, e peço desculpa, sobretudo aos mais novos, do seu simplismo, da sua banalidade: da ‘salvação’ do ‘perigo’ em que a minha geração deixou as coisas do mundo, se fará a tarefa da geração futura, alertada desde a escola para a ameaça de catástrofe. Confiança em que os ‘novos’ farão outra coisa além do que somos capazes, além da física, à maneira de Maio 68: “sejam realistas, façam o impossível”. Como já foi tantas vezes assim, segundo reza um verso de há dois séculos: “aonde há perigo, cresce também o que salva”.

Um outro tipo de humano?

19. Após o retorno de Coimbra. Mas também pode ser que não se trate de ‘salvação’, palavra religiosa ainda, ou humanista. O ‘humanista’, lembra Sloterdijk, é o leitor dos livros que propuseram o humano e o progresso. É o ‘sujeito interiorizado’, o ‘homem’ que em seu gabinete lê e reflecte, olha o que se passa ‘fora dele’ e busca agir controlando-se, controlando o que faz, os seus efeitos, controlando os que estão sob a sua alçada, filhos, mulher, empregados, alunos, ralhando, castigando. Enquanto que está emergindo um novo tipo de humano, homem e mulher, uns com as outras, abertos desde cedo ao movimento das imagens, a serem arrastados pela corrente das imagens, ou a cortarem-se, zapping, aprendendo mais a habilidade do piloto ou do surfista do que a do controlador, ligados aos outros em rêdes várias, humanos pois do Ge-stell e não já da phusis nem dos livros antigos (os livros também estão a mudar, com a escrita electrónica). E então o “perigo” seria que o Heidegger escreveu este texto ainda está do tempo do humanismo e das salvações - “só um Deus nos pode salvar” - ele cujo pensamento deu o grande passo além.
20. Há os que se lançaram na busca de remediar as pequenas crises em muito lado já e de prevenir as grandes crises que se anunciam, que buscam agir localmente e pensar globalmente, como se tem dito na corrente altermundialista, onde se está talvez já a fazer o impossível, esperando e pressionando para que os economistas e as governações entendam enquanto é tempo.

1962. OS PARADIGMAS DE KUHN

1962. OS PARADIGMAS DE KUHN.
QUANDO HEIDEGGER ACABA
E DERRIDA COMEÇA LENDO HUSSERL

O conceito de paradigma em Th. Kuhn ou a física vista do lado da história
Husserl: A história da geometria vista do lado da filosofia
Ereignis e paradigma
O divórcio entre o laboratório e o mundo da vida

1. O que é que Kuhn tem a ver com a fenomenologia? per­guntar-se-á. Antes de vir à resposta nos limites do tempo dum congresso (sem portanto tra­tar da questão maior das relações entre ciências e fenomenologia nem na consequente revisão do conceito de fenomenologia a que essa questão obriga: encontrá-la-ão colo­cada no meu texto que está na página internética da Af­fen[1]): não vos escandaliza que, sinal dos tempos, já que tam­bém o atesta a mais recente literatura especializada, quando se faz um elenco largo das questões e ses­sões correspondentes num Con­gresso sobre “Fenomenologia hoje”, estejam lá todas as mais legí­ti­mas preocu­pações filosóficas da actualidade, com ex­cepção da que sem­pre comandou o fundador, a fenomenologia como de­vendo per­mitir organizar, fundar dizia ele, o campo frag­mentado das ciên­cias? Ora, eu tenho A estrutura das revoluções científicas de Kuhn como o maior passo dado nesse sentido, em história e epistemo­logia das ciências, na segunda metade do século XX. Fora da feno­menologia, é certo. Servir-me-á de pretexto a coincidência notá­vel (que não terá aqui nunca ne­nhum estatuto que não seja o da ca­suali­dade) de ele ter publi­cado a sua obra magna no mesmo ano em que a conferência Tempo e Ser de Heidegger acabou magnifi­ca­mente o seu percurso (que no tal texto sugiro ser de grande fe­cundida­de para repensar o mais do que nunca proble­mático campo das ciências actuais) e no mesmo ano em que Der­rida inaugurou pu­blicamente o seu, traduzin­do e introduzin­do A Ori­gem da Geometria, um texto de Husserl sobre a origem e trans­missão histórica da mais antiga das ciên­cias ocidentais. Já que dois destes textos tratam do problema da historici­dade das ciên­cias e o outro da historicidade radical do Ser, não será totalmente gratui­to tentar um exercício de comparação entre es­ses três tex­tos, con­temporâneos entre si e mutuamente se igno­rando, a bus­car lu­zes que as leitu­ras de uns deitem sobre as dos outros. Nos limites dos textos deste triplo quarentenário[2], esta maneira de procurar en­contrar a unidade possível poderá dizer-se assim: como é que a concepção kuhniana das ciências co­mo pa­radigmas poderá ser aceite na fe­nomenologia de hoje?

O conceito de paradigma em Th. Khun ou a física vista do lado da história
2. “[...] O termo paradigma recobre o elemento filosófico que está no centro deste [meu] livro”, escreve Kuhn no passo de citar Margaret Masterman[3] que “concluiu que este termo é utilizado pelo menos de 22 maneiras dife­rentes” (1983, p. 247). Tomo este par de afir­mações como sintoma duma certa insuficiência do pen­samento filo­sófico do autor, físico de formação que se tornou his­toriador das ciên­cias, essencialmente da física e da química. Ora, é esta exte­riori­dade de Thomas Kuhn à filosofia e à história que o torna inte­res­sante, como ele próprio várias vezes sublinha virem as re­volu­ções paradigmáticas de alguém que chega de novo ao para­digma, seja pela sua idade, seja pelo seu percurso. Já que é duma revolu­ção paradigmática na história científica das ciências que creio que se trata aqui. F. Gil, num texto de 1979, distingue dois tipos de disciplinas ocupando-se, na primeira me­tade do sec. XX, das ciências euro­peias: a história e a filosofia do conhecimento ou epistemologia, esta “tendo prati­ca­mente cessado qualquer in­ter­rogação sobre a possibilidade do co­nhecimento en­quanto tal”, voltada para “uma ciência aparente­mente em vias de acaba­men­to”, como que “uma reduplicação da própria actividade cien­tífica” (pp. 165-6), aquela “retraçando o desfile linear e racio­nal das teorias nas diversas disciplinas, a sua confirmação e a sua crítica pelos factos, e os reajustamentos e no­vas hipóteses que delas re­corriam” (p. 165). E assinala em seguida como os traba­lhos de G. Bachelard, de A. Koyré e outros, em geral filósofos de formação, vieram pôr em causa esta exterioridade entre história e filosofia das ciências. E é onde Kuhn se situa: como historiador que tem ne­cessidade de redefinir ciência para poder trabalhar na sua histó­ria ou, se se preferir, como historiador cujos resultados im­pe­lem para essa redefinição.
3. É este estatuto de historiador que, para começar, me pa­rece dever ser posto em realce em vista da compreensão do con­ceito de paradigma. Como é que um historiador pode saber o que é ‘ciência’ ou ‘teoria’, delimitar o seu objecto de estudo si­tuado no passado his­tórico, pro­curando que seja este, e não os conceitos da sua actua­lidade de escritor, a fornecer o critério dessa delimita­ção? Um pouco como Lévi-Strauss buscou desoci­dentalizar-se para compreender as estrutu­ras das sociedades tri­bais, também aqui Kuhn como que busca despir-se da sua compe­tência de físico do sec. XX para po­der compreender os físicos e químicos de outros séculos[4]. Para isso, procura visar antes de mais, ao rés da história, o que os cientistas fizeram: o que experi­mentaram e escreveram, as suas performan­ces concretas, o ma­terial histórico que primeira e, por assim dizer, imediatamente se encontra. Estas performan­ces con­sistem em resolver aquilo a que chamará, de forma quase provo­catória, puzzles. Mas sem ne­nhuma maçã de Newton, isto é, sem andarem perdidos ao acaso, bem pelo contrá­rio, tendo um guia que mereça confiança na de­terminação dos enigmas que vale a pena procurar resolver: como sucede nos puzzles, em que se sabe de antemão que há uma e só uma solu­ção, que depende ape­nas do seu engenho no manusear das peças. Em que é que consis­te esse guia? Nos puzzles já resol­vidos, nas per­formances dos cientistas anteriores, já que se bus­carão solu­ções de maneira pa­recida com as soluções que estes já encontra­ram em seu tempo. E com esta expressão ‘em seu tempo’, encontramos um outro aspec­to essen­cial da actividade científica que Kuhn pôs em relevo de forma muito original: é que procurar soluções à maneira de como as ge­rações anteriores as encontra­ram é sublinhar o aspecto de ‘traditio’, de tradição entre gerações; as novas gerações continuam o labor de resolver puzzles das an­teriores, é assim que elas são instituidas em cientistas, se dizer se pode, isto é, os estudantes são feitos cientistas pela aprendizagem (correlato estrito da tradi­ção) e aprendem essencialmente resol­vendo exer­cícios científicos de dificuldade crescente, aprendem resolvendo puzzles. A impor­tância crucial do conceito de para­digma é a de ele ligar e dar uni­dade a tão variados aspectos da acti­vidade científi­ca concreta que o historiador encontra como suas fontes.
4. O termo é introduzido no início do 1º capítulo, referindo os exemplos históricos da Física de Aristóteles, do Almageste de Ptolomeu, dos Principia e da Óptica de Newton, da Electricidade de Franklin, da Química de Lavoisier e da Geologia de Lyell como performances que “serviram durante longo tempo para definir implicita­mente os problemas e os métodos legítimos dum domínio de in­vestigação para gerações sucessivas de investigadores. Se pude­ram ter esse papel, foi por terem em comum duas características essenciais: o que conseguiram era suficientemente notável para atrair um grupo coerente de adeptos a outras formas de activi­dade científica concorrentes; por outro lado, abriam perspectivas suficientes para fornecer a estes investigadores toda a espécie de problemas para resolver. Às performances que têm em comum estas duas características chamarei doravante paradigmas [...] englobando leis, teorias, aplicações e dispositivos experimentais, fornecem modelos que dão nasci­mento a tradições particulares e coerentes de investigação cientí­fica” (pp. 30-31)[5]. O verbo ‘atrair’ (attract) utilizado permite perceber o pa­pel do paradigma como ‘força de atrac­ção’[6] dos investigadores (suscitando vocações científicas, di­gamos) de maneira tal que é ele o laço que institui as comunidades de cientis­tas, que os liga. Institui os estudantes em cientis­tas pela aprendiza­gem desse paradigma, dos seus puz­zles e teo­rias respectivas: é o tema forte, e que foi muito discuti­do, da alte­ração da ‘visão’ do mundo ou da natureza pelo para­digma. Embora curiosamente Kuhn não men­cione aquele que é o exemplo histórico decisivo: são os efeitos re­ce­bidos no liceu do paradig­ma copérnico-galilaico-newtoniano que nos fazem ‘ver’ a terra a andar em torno de si mesma e do sol apesar da visão con­trária dos nos­sos próprios olhos, e isto sem que a esmagadora maioria saiba se­quer como é que Newton de­monstrou cabalmente o heliocentris­mo.
5. No início do pós-fácio, depois de o ter distinguido da no­ção de comunidade científica, Kuhn retoma a definição de para­digma para partilhar o conceito em dois sentidos diferentes: di­gamos que um é global, o outro local. “Por um lado, re­presenta todo o conjunto de crenças, de valores reco­nhecidos e de técnicas que são comuns aos membros dum grupo dado. Por outro lado, denota um elemento isolado deste con­junto: as soluções concretas de puzzles que, empregadas como modelos ou exemplos, podem substituir as regras ex­plícitas que subsistem na ciência normal” (p. 238). Ora, modelo ou exemplo é o sentido da palavra para­deigma em grego e Kuhn diz que foi o que o levou a escolhê-la (p. 254) para significar como as ciências re­solvem puzzles a par­tir de exemplos já resolvidos, assim como diz que “o pa­radigma enquan­to exemplo comum [aos cientistas] é o elemento central do que lhe parece ser o aspecto mais inovador e menos bem compreendido deste livro” (p. 255). Ora, pa­rece-me que a fonte de incompreen­são dessa novidade reside na im­possibilida­de de opôr no puzzle ou paradigma teoria e experiência (e bem assim sujeito e objecto), como faz a tradi­ção saida de Descartes, incluindo a empiris­ta, co­locando este par em exterioridade mútua (como sucede nas pro­blemáticas si­métri­cas da verificação e da falsificação)[7]. O pa­ra­digma não é a teoria oposta aos puzzles como experiência; mas também não é um único puz­zle: ele começa por ser as soluções de tais e tais puzzles na per­formance inauguradora (por ex. Newton, Lavoisier, Einstein...), isto é, a ma­neira como os diversos puzzles-paradigmas são ligados entre si. Cada puzzle só é um paradigma por ser o mesmo para­digma do que os outros e por todos serem um mesmo paradigma. As célebres anomalias serão justamente os não-puz­zles, não reso­lú­veis como os outros nesse mesmo para­digma, que resistem à li­ga­ção que ele opera. O que implica que os dois senti­dos de para­dig­ma da citação inicial deste parágrafo se­jam, polis­semicamente, como que o mesmo sentido: é esta mesmi­dade que há que escla­recer. É por isso que me parece las­timá­vel que o pró­prio Kuhn, a propósito de cada um destes dois senti­dos, tenha sido le­vado em 1969 a pôr em causa o bem fundado do termo de 1962 que se tornara emblemático da sua revolução em história e filo­sofia das ciências, pro­pondo “matriz disciplinar” para o primei­ro (p. 248) e “exemplo comum” para o segundo (p. 254). A ques­tão, como se pode ver na maneira como ele procura enu­merar os “diversos elementos” dum paradigma ou matriz dis­cipli­nar: gene­ralizações simbólicas, partes metafísicas dos para­digmas, valores, exem­plos (pp. 248-54), ou como procura na psico­logia dos estí­mu­los iguais para todos e sen­sações individuais uma ex­pli­cação da rela­ção dos paradigmas aos cientistas (pp. 261-9), a ques­tão é que manifestamen­te Kuhn não dispõe, no contexto da filoso­fia analíti­ca ambiente, de conceitos filosóficos para pensar a sua ge­nial des­coberta.
6. Resumindo-a: o paradigma é, por um lado, o que liga os pa­radigmas de cada puzzle resolvido em laboratório, necessaria­men­te fragmentário (“o problema resolvido é a unidade de base”, p. 231, eu subl.), aos dos outros puzzles, formando para o histo­riador uma unidade científica, sincrónica e diacrónica, digamos em categorias saussurianas (“uma unidade fundamental para o que estuda o desenvolvimento científico”, p. 31, eu subl.)[8]; por outro lado, é o que atrai e liga os diferentes cientistas dum labo­ratório, assim como os vários grupos de labo­ratórios e departa­mentos universitários duma dada geração e de várias ge­rações. Como é que o historiador pode saber se se trata ou não do mesmo paradigma? O critério será obviamente o das discussões en­tre cien­tistas e o seu alcance em relação aos puzzles, em que o que decide são as rupturas históricas, as revo­luções científicas. O que implica uma das limitações desta aborda­gem do historiador: Kuhn coloca sistematicamente o paradigma ao nível da consciência que os cientistas têm dele, das suas convicções e crenças.
7. Telegraficamente e sem poder explicar aqui o que enten­do por ‘gesto filosófico’, evocarei o paralelismo do gesto de Kuhn com dois gestos da fenomenologia. Posta em paralelo com a in­tencionalidade husserliana, a maneira como Kuhn acede sem mais delongas aos puzzles como exercício científico permite pensar a ruptura que ele es­tabeleceu na história-epistemologia das ciên­cias como o “re­torno às próprias coisas” das ciências, ao seu pró­prio exercício la­borato­rial, e portanto a dessubstancialização da concepção de ciência[9]. E por outro lado, a ma­neira como ele se situa radi­calmente como historiador, aquém da problemática epistemológi­ca com origem cartesiana, é um gesto que até certo ponto pode ser posto em paralelo com um dos úl­timos textos de Hus­serl, A Ori­gem da Geometria, que procu­ra assentar “a pos­sibi­li­dade de qual­quer coisa como uma história da ciên­cia”(Derrida, 1962, p. 5).

Husserl: A história da geometria vista do lado da filosofia
8. Com efeito, diz Husserl no início: as “nossas considerações conduzirão aos mais profundos problemas de sentido, problemas da ciência e da história da ciên­cia em geral, e mesmo finalmente duma história universal em ge­ral, da tal maneira que os nossos problemas e as nossas explicita­ções sobre a geometria de Galileu têm uma significação exemplar” (1962, p. 174). É que as ciências e a fi­losofia são, em suas histórias greco-europeias, o que garantem a universalidade da história oci­dental, o que permite aquilo a que hoje em dia se chama globalização. Mais adiante, ele aproxima-se de Kuhn ao dizer a novida­de do seu ques­tionamento, pela conver­gência entre as duas dis­ciplinas relativas às ciências que F. Gil as­sinalou: “[...] é certo que a epistemologia não foi nunca considera­da como uma tarefa pro­priamente histórica” (p. 201). Meditemos no título do texto. 1) A que é que Husserl chama Geometria? Que a citação aduzida acima fale da geome­tria de Galileu, por assim di­zer o inventor do que chamamos físi­ca, mostra que o sentido hus­serliano de geometria não é o da dis­ciplina que conhecemos no li­ceu, mas o que ela teve ao longo da história ocidental: a matemá­tica só ganhou estatuto dis­ciplinar autónomo na segunda metade do sec. XIX, Voltaire por exemplo fala de Descartes e de Leibniz como geómetras, quem lê o Discurso sobre duas novas ciências de Gali­leu admira-se de ver as questões físicas serem demonstradas “more geometrico”, e até a física da relatividade de Einstein se ca­racteriza por a restrita ter geometrizado o tempo e a velocidade e a generalizada ter geome­trizado a força da gravidade e a acelera­ção. Ora, é a história toda desta disciplina, desde a sua invenção, atribuida a filósofos gregos anóni­mos anteriores a Euclides, até aos nossos tempos modernos, que é o escopo de Husserl: que ele assim aceite o mesmo nome de geo­metria, diz como o filósofo faz confiança - ao invés de Kuhn, o historiador - ao que se mantém como a mesma disciplina ou ciência em tão longa sequência, ape­sar das várias rupturas ‘paradigmáticas’, mormente a de Galileu [10]. 2) E porque é que a sua ori­gem lhe interessa? Por causa do que chama a “crise das ciências europeias”, isto é, cito Derrida, o “divórcio entre, por um lado, a actividade teórica e prática da ciência no próprio esplen­dor do seu progresso e dos seus sucessos e, por outro lado, o seu sentido para a vida e a pos­sibilidade de ser re­lacionada à totali­dade do nosso mundo” (1962, 10): alienação objectivis­ta, tecni­cização, ocultação, ir­respon­sabilidade do cientista, o nosso mundo tornado incom­preensível, são denún­cias que vêm já desde as primeiras páginas de Lógica formal e lógica transcendental (1929). Um pequeno manuscrito de 1934, A Terra não se move, é sugestivo: “a Terra em si mesma nem se move nem está em re­pouso, é antes de mais em relação a ela que mo­vimento e repouso ganham sentido” (Husserl, 1989, 12). Sentido em re­lação aos nossos olhos, poder-se-á dizer, pois que se trata dum filósofo que privilegia a percepção: divórcio pois entre o que ve­mos e o que nos ensinam, como eu lembrava acima. Para Husserl, esse divórcio só pode ser colmatado por uma reactivação do acto filosófico origi­nário da geometria.
9. A abordagem é portanto inversa da de Kuhn: onde o his­toriador privilegia as rupturas paradigmáticas, o fenomenólogo privilegia, mais do que a continuidade, a mesmidade da idealida­de geométrica em toda a sua tradição histórica. “O teorema de Pi­tágoras, toda a geometria só existem uma vez, [...] [esta] é idênti­camente a mesma na ‘língua original’ de Euclides e em todas as ‘traduções’ ” (1962, 179-180). Seja um exem­plo banal, inspirado de Ricœur: onde toda a gente via ‘redondos’ (nas rodas, por exemplo), o inventor da geometria ‘viu’ o círculo como idealidade, e assim também todos os geómetras que vie­ram a seguir. Quaisquer que tenham sido as inovações posteriores, elas tiveram sempre que integrar o sentido da tradição anterior. A geometria (e as mate­máticas em geral) teve sempre um privilégio para Husserl, “como ramo duma filosofia”, diz a Krisis (cit. Derrida, 1983, 18), porque, “ciência pura da essência” (id., 28), não necessita de redu­ção eidética, “nenhuma experiência enquanto experiência [...] tem nela o papel dum fun­damento” (ibidem). O que a intencionalidade fenomenológica exi­ge que se faça, em vez do recurso ao Deus veraz de Descartes ou à Razão infinita de Kant, aquilo que Husserl faz em A Ori­gem da Geome­tria, é a redução histórica da tradição em vista da reactiva­ção dos actos históricos da fundação originária, e é aonde ele en­contra a lin­guagem e a notação escrita como condições ‘sine qua non’ da tra­dição dessa objectida­de ideal.
10. Derrida: “Husserl insiste: enquanto não pode ser dita e escrita, a verdade não é plenamente objectiva, isto é ideal, inteli­gível para toda a gente e indefinidamente per­durável” (id., 87). As ciências exactas supõem também “a univocidade da expressão lin­guística e o garantirem-se produtos ex­primáveis de maneira uní­voca” (Husserl, 1962, 188), o que, acres­cente-se, é conseguido pela definição. A escrita, que torna “possíveis as comunicações sem alo­cução pes­soal, mediata ou imediata”, “comunicação em modo vir­tual” (id., 188), permite, diz Derrida, o que J. Hyppolite evo­cou como um “campo transcen­dental sem sujeito [...] em que o sujeito seria constituido a partir do campo transcendental” (Derrida, 1962, 84-5)[11]. “O campo da escrita tem por ori­ginalidade poder dis­pensar, no seu sentido, qualquer leitura ac­tual em geral” (id., 85), poder garantir a trans­missão do texto e da sua verdade além da morte do que o escre­veu, ‘além’ que pode ser de várias gerações. Mas também por isso mesmo, acrescenta Derrida, corre o perigo “dum de­sapa­recimento da ver­dade. [...] O que desa­parece é o que é des­truído mas também o que cessa, de forma intermitente ou defini­tiva, de aparecer de facto sem ser todavia atingido no seu ser ou no seu sentido de ser. Determinar o sentido deste ‘desaparecimento’ da verdade, tal é o mais difícil dos pro­blemas postos por A Ori­gem e por toda a filo­sofia husser­liana da história” (id., 91).
11. É neste ponto que a comparação com Kuhn pode ser tentada. O perigo constituido pela linguagem e pela escrita, que são por um lado inerentes à historicidade da geometria e por ou­tro reali­dades mundanas[12], não é um perigo qualquer, é o de não poder deixar de haver aquilo a que Husserl chama sedimentações: já em cada geómetra que, após ter dormido ou se ter ocupado de ou­tra coisa (id., 189), tem que reactivar as evidências, mas muito mais na transmissão por aprendizagem, que se faz “de maneira pas­si­va” devendo ser “convertido em retorno na actividade cor­res­pon­dente: é a facul­dade de reactivação, origina­riamente pró­pria a qualquer humano enquanto ser falante[13]; [...] a evidência da forma­ção geométrica vindo à enunciação sedimenta-se, por assim dizer. Mas o leitor pode [...] reactivar a evidência” (id., 186-7). É este pe­rigo, devido às oscilações da vida quotidiana de cada cientista (que não vive sempre no laboratório) e sobretudo à aprendizagem das proposi­ções geométricas (que sempre se efec­tua em sedimen­tações, isto é passivamente, e que podem nunca ser activadas), é este perigo que justifica em última análise a pró­pria ne­cessidade da fenome­nologia que chega sempre atrasada (Derrida), após a ca­tástrofe. Ora, a catástrofe aconteceu: é a situa­ção em que “a geo­metria seria uma tradi­ção tornada vazia de sentido, da qual nos seria absolutamente impossível [...] saber se ela tem ou teve al­guma vez um sentido autêntico e efectivamente recuperável. Mas é, hélas, a nossa si­tuação e a de todos os tempos modernos” (Husserl, 1962, 195).
12. Se culpa há, ela é de Galileu, invocado nas primeiras li­nhas do texto juntamente com “os herdeiros ulteriores dum saber geométrico mais antigo”, quer se tratasse “de puros geómetras ou fizessem aplica­ções práticas da geometria” (id., 173). Ora bem, creio que é nesta distinção que está o busillis, já que desde o princípio que a geo­metria foi utilizada em aplicações, o próprio nome grego desta ciência diz que ela se faz por ‘medidas da terra’, assim como o nome ‘matemática’ diz a aprendizagem. Aplicação e aprendizagem impli­cam linguagem e escrita, e ainda escrita matemática, feita de al­garismos, letras e sinais de opera­ções, pa­lavras sem fonemas, di­gamos, convencionadas univoca­mente, com que se escrevem as frases que chamamos equa­ções. Univocamente, sublinhemos a exigência husserliana: se há algo que é unívoco, na geometria como na física, são por excelên­cia justamente as suas equações, com variáveis e constantes, e as medidas que, com instrumentos adequados, se fazem das experi­mentações laboratoriais, com grande sucesso, reconhece Husserl, hélas: “[...] nós vemos no ensi­no elementar da geometria e nos seus manuais, o que nós aí aprendemos efectivamente é a sa­ber manejar, no interior duma metodologia rigorosa, conceitos e proposições prontos-a-utilizar” (id., 195), isto é a ciência normal de Kuhn, a resolução de ‘puzzles’, a física sedimentada. Derrida não tem dificuldade em assinalar em vários textos de Husserl como este considera que são “a exac­tidão e deductividade da geome­tria”, ciência da espacialidade da natureza, que “escondem a ver­dadeira natureza” (Derrida, 1962, 13). Isto é, é a estrutu­ra exacta da escrita matemática e da mensurabilidade laboratorial que tanto tornam possí­vel a sedimentação, a habitua­ção da ciência normal, como desneces­sária a reactivação das evi­dências, a não ser em épocas de crise. Para Kuhn, reside aqui a própria vantagem e originalidade das ciências físicas.
13. Isto quer dizer que, apesar da inversão quer das abor­dagens quer das valo­rizações, Husserl e Kuhn acabam por se encontrarem no diagnóstico da historici­dade oscilante das ciências (entre sedimentações e reactivações num, nor­malizações e revoluções no outro). E torna-se possível uma primeira caracterização do conceito de pa­radigma: o seu núcleo duro é o que os físicos fazem com matemá­tica e instrumentos de medida conectados às experiências labora­toriais; mas quanto à respectiva leitura interpretativa há uma oscilação que o paradig­ma conterá: entre a interpretação ingénua, digamos, do que é o tempo, o espa­ço, a massa, a temperatura, etc, que se medem no dia a dia labo­ratorial (se não houvesse nenhu­ma interpretação das equações, estas não seriam nada, não have­ria experiências), e os debates de maior qualida­de epistemológica de alguns físicos, oscilação, em termos de Husserl, entre sedimen­tações e reduções reactivando evidências. Nos tempos de crise, diz Kuhn. Não, responde Husserl, a crise resi­de no divórcio entre os laboratórios e a cena da reali­dade das nossas vidas, onde as ciên­cias têm as suas aplicações e de que elas, enquanto ramos da filo­sofia, deveriam contri­buir para nos dar um melhor conhecimento. Pode-se dizer que Heideg­ger pensou algo de parecido em 1927, quando trocou Hus­serl e o primado das suas idealidades científi­cas pelo mundo vivi­do dos humanos. Vamos apanhá-lo à chegada, 35 anos mais tarde, em 1962.

Ereignis e paradigma
14. O texto da conferência Tempo e Ser é extremamente abstracto, quem o conhe­ce pensará que não tenha nada a ver com as questões de Kuhn. Após uma introdução, com referência tam­bém à globalização[14], ele consta de uma só questão (histórica, que no II Heidegger tudo é histórico) em três partes: a ver com o ser (Heidegger, 1976, 20-25), com o tempo (id., 25-36) e com o que os dá - um-com-o-outro -, o Ereig­nis (id., 36-48). Há (es geben, é dado) o ser, há o tempo, nenhum deles ‘é’, nenhum existe, não são entes ou fenómenos que se pos­sam encontrar. E o Ereignis será o ‘Es’, o Ele impessoal que os dá.
15. “Um dar que só dá a sua doação, mas que, dando-se as­sim, se retém e se subtrai, chamamos-lhe destinar. [...] o ser que há [é dado] é o destinado” (id., 23). E continua: “história do ser quer dizer destinação do ser” (id., 24), com épocas (épochê, em grego), num gesto de ter em conta as origens gregas quase paralelo ao de Husserl, que visa a Filosofia e com ela toda a civilização moderna, portanto incluindo as ciências, com “recobrimentos” a “destruir” (o motivo célebre do esquecimento do ser) que não estão longe das sedi­mentações husserlianas. “Ser quer dizer: vinda do ser, desdo­bran­do-se em presença, deixando-se desdobrar em presença, ser-pre­sente: parousia.” (id., 26). São os entes que são presentes, o ser é simulta­neamente a vinda dos entes à presença (-ousia) e o dei­xar que essa vinda se faça (par-), simultaneamente a doação e o seu retiro.
16. A parte respeitante ao tempo, inédita, creio, e não trata­da no seminário que em seis sessões comentou a conferência, é de leitura delicada. Heidegger retoma as três dimen­sões do tempo, o por-vir (ausente, ainda não presente), o ter-sido (ausente, já não presente) e o presente, a unidade entre os três sendo dita das Reichen (id., 30), arriscando-me a traduzir por recção, no duplo sentido da direcção onde se tende (o sentido) e da regência da re­gra[15]. A recíproca recção entre as três dimensões: o Aberto, permite o jogo (Tempo-Espaço)[16]. Ora, a recção do ter-sido é impedida, a do por-vir reservada (id., 35), o que me arrisco a interpretar com exem­plos: na ‘simples’ pedra, quase não haveria jogo, nem impe­dimen­to nem reserva, o ter-sido tenderia ‘totalmente’ para o por-vir; nos ‘complexos’ vivos e nos humanos implicar-se-ia uma comple­xida­de de temporalidades, retenções diversificadas e re­servas de possibilidades de estratégias, por exemplo, no espaço aberto de liberdade, regras que jogam em situações aleatórias (basta pensar num automóvel). “A aproximação do que sobrevém, en­quanto ainda não presente, traz e produz simultaneamente o que já não está presente, o ter-sido - e inversamente o que já não está pre­sente, o ter-sido, procura o por-vir” (id., 31-2). No pri­meiro caso, como uma recordação permite entender o que vem inespe­rada­mente; no segundo, como se projecta algo para o fu­tu­ro. No co­mentário posterior, Heidegger sublinhará a novidade deste texto, em que o ser é pela primeira vez determina­do como ‘presença’, é no tempo que ele repousa. “O tempo verdadeiro, conclui-se, é a proximidade do desdobra­mento de ser [a vinda à presença, a par-ousia] a partir do presen­te, do ter-sido e do por-vir [...]” (id., 36). ] Isto é, a radical tem­pora­lidade ou historicidade do ser: ele é vinda à presença.
17. O Ereignis (acontecimento em alemão: ‘ser’ e ‘tempo’ in­dissociavelmente) é o que dá tempo-e-ser, os faz vir à presença no que lhes é próprio, os dá; mas sendo ‘onde’ tempo e ser têm lugar, o Ereignis não é, nem ente (substancial) nem temporal, não é um ‘acontecimento’, não é sus­ceptível de presença, é portanto necessariamente retirado: é a doação que é retirada para que os entes sejam eles próprios, na sua própria temporali­dade. O termo que introduz este motivo da propriedade é Eignen (a partir de ‘eigen’, próprio), “fazer vir a si mesmo em sua pro­priedade” (id., 42). “[...] destinação e recção repousam no mo­vi­mento de fazer vir a si na sua propriedade”, por isso “é neces­sário que o retiro per­tença ao próprio do apropriamento” (id., 44). A doação dá ser ao ente temporal, o seu retiro deixa-o ser ele próprio: assim ele é desti­nado em sua autonomia.
18. O que é que me dá di­reito a interpretar o Ereignis em direcção das ciências? Antes de mais, o paralelismo acima releva­do com a ‘démarche’ de Husserl, a indi­cação das épocas da história do Ser, onde as ciências têm lugar, a época da técnica que delas resultou, o que ele chamou Gestell, cor­responde ao Ser da nossa civilização, prefigurando o Ereignis como uma nova época (cf. id., 301-6). É por isso legíti­mo que o conhecimento humano científico das coisas faça parte dele. É assim que eu leio na direcção das ciên­cias - talvez não exclusivamente - um passo do comentário sobre a conferência em que se explicita que nesta “nada é dito da presentidade característica dos diferen­tes domí­nios do ente; isso permanece uma tarefa do pensamento: deter­minar o não-retiro dos diferentes domínios das coisas”[17] (id., 83).
19. Vamos então à interpretação que proponho, no meu modo de coxear, um pé dentro da filosofia e um outro fora, neste caso nas ciên­cias. Eu diria, com o risco de chocar os heideg­geria­nos, que Zeit und Sein ‘conta’ o nascimento e o cresci­mento duma leoa: como ela é dada e vem à presença - ente tem­poral - no parto doutra leoa sua mãe; como ela depois, na tempo­ralidade da sua vida, se alimentará. O que eu pretenderia ilustrar é o im­pedimen­to do ter-sido e a reserva da possibilidade do por-vir. Uma leoa tem várias temporalidades: a da circula­ção do sangue e a da res­piração, quase sincrónicas, que se jogam enquanto dorme ou caça, come ou se relaxa com o leão, enquanto que estas ou­tras temporalida­des - que se repetem em ciclos, de ter-sido em por-vir - é que não podem ser simultâneas, entre elas há oscila­ção, umas são re­tidas, impe­didas, para que outras sejam: por exemplo, retidas as hormonas da fome enquanto se caça, retido o sono que ameaça (hormonas específi­cas) se há que fugir dum predador (como nós numa direc­ta por tarefa urgente ou numa insónia por preocupa­ções graves). Ou seja, o passado não pode jogar ‘todo em simultâ­neo’, à maneira quase das pedras, e isso é correlativo com a re­serva de possibili­dades do ‘por-vir’, por exemplo das estratégias de espera que passe o grande rebanho de gazelas para assaltar uma das últimas, deixando ou­tras possibilidades para outra al­tu­ra. O parto de leõ­zinhos é uma dessas situações, em que uma leoa retém algumas das suas tem­poralidades, supondo a da cópula me­ses antes, para que aqueles nasçam, sejam dados, venham à pre­sença, na sua ‘propriedade’ ou singularidade de serem tal e tal leão/leoa. Quanto à ali­mentação: um tipo equivalente de oscila­ções, com re­tenções e re­servas, para que da substância das presas se faça a ‘própria’ substância do que come: eis o que se poderia chamar, como carac­terística essencial dos animais, a alimentacio­nalidade: a substância de si próprio vir de outrem, pelo nascimen­to uma vez, pela alimentação dia­riamente em seguida até morrer. Ora, o que é que dá estes ‘acontecimentos’ de propriação? O que Heidegger chamou Ereignis permite também pensar aquilo que os biólogos chamam ‘espécie biológica’ leonina: sem se confundir com ne­nhum leão ou leoa e não se dando sem eles, não sendo nada, nem ente nem temporal, é o que dá ente e tempo a cada um destes indivíduos, cuja doação não pode deixar de ser retida.
20. É possível que nem Husserl nem Heidegger o reconhe­cessem - quem sou eu para falar assim? -, mas esta diferença ereignisiana entre a espécie biológica e os ‘acontecimentos’ (nasci­mento e alimentação) dos indivíduos temporais que ela dá é her­deira directa, por um lado, da diferen­ça fenomenológica que re­sulta da redução husserliana e, por ou­tro, da diferença ontológi­ca. De maneira que para chegarmos en­fim à compreensão do mo­tivo kuhniano de paradigma, haverá que tentar entender como é que essa diferença se entende das ciências exactas, da maneira de trabalhar dos cientistas. Quando houve a ‘invenção’ da física (herdada da filosofia, geometria e mecâ­ni­ca), com Galileu e sobre­tudo com Newton, digamos de forma simplificada, a performance deste - já complexa, articulando tem­poralidades diferentes, expe­rimentações e discursos interpretati­vo destas, conjunto de vários puzzles - deu-se como unidade-pa­radigma que atraiu e reuniu cientistas em torno da tentativa de resolução de novos puzzles, cada um destes, neles mesmos unida­des-base, estendendo o pa­radigma na abertura de novas direc­ções. A observação do histo­riador só encontra estas unidades-base, já que o paradigma ereignisiano não é senão a doação delas essencialmente dissimu­lada, retirada: doação quer das técnicas de medida, de experimen­tação e de escrita, quer dos textos das an­teriores performances (anteriores unida­des-base), quer dos cien­tistas enquanto saber-ler-e-fazer física, isto é, resolver puzzles. Assim como a espécie biológica, não ‘existindo’ como ente substancial e temporal, é o que é o mesmo em todos os leões e leoas, também o paradigma, não ‘existindo’ como ente substancial e temporal, é o mesmo em todos os puzzles, a mesma “unidade fundamental” em qualquer das “unidades bases”. Retomando o exemplo da leoa, o nascimento equi­valeria à formação do cientista, apren­dendo através de puz­zles esco­lares e depois laboratoriais, aprendizagem essa que é to­talmente recebi­da de outrem (físicos-mestres) e o torna capaz de ‘acontecimen­tos’ que o paradigma dá, com a doação retida[18]. Trata-se no­va­mente de alimentacionalidade, pela qual cada cien­tista, antes de qualquer iniciativa científica, é totalmente feito - ‘nele próprio’, na singula­ridade do seu talento - pelos outros cientistas que leu e com quem apren­deu, o que continuará ao longo da sua carreira de in­vestigador, ‘alimentando-se’ do que vai experimentando, lendo e discu­tindo. A ciência normal tem assim uma tendência enclausurante que diminui drasticamente o leque das oscilações interpretativas, reduzindo-as a sedimentações evidentes e efica­zes. Como se a temporali­dade se tornasse uma só, com a coerên­cia sólida duma pe­dra: o que Husserl abominava.
21. O que é que pode quebrar esta solidez e pre­cipitar uma crise? Provavelmente três tipos de factores, quiçá se intercruzan­do: melhorias técnicas na experimentação, mormente com melho­ria de escalas (telescópios, microscópios...), descoberta de novas equações (Einstein), incidência de paradigmas exteriores, científi­cos (química molecular em biologia) ou até filosóficos (irre­versi­bilidade do tempo em Prigogine). Que alguma destas ‘estra­nhezas’ se venha inscrutar num novo paradigma e que os cientis­tas já formados no anterior não sejam capazes do novo nascimen­to (ou do novo regime alimentar) que aí se implica, é provavel­mente o que explica a tese da inco­mensurabilidade dos paradig­mas, que justamente se atém à consciência dos cientistas, como atestam os debates e a grande oscilação da crise inter-paradig­mática. Limite quiçá do historiador, no escrúpulo da sua obser­vação, que poderá multiplicar as nuances de rupturas para­dig­máticas e que terá tal­vez maior dificuldade em compreender unidades pa­radigmá­ticas maiores: na sincro­nia, à maneira dos epistemas de M. Foucault, ou na diacronia, à maneira das épocas de Heideg­ger ou da mesmi­dade da geo­metria greco-euro­peia de Husserl, à maneira pois de filósofos in­terrogando a histó­ria, mais atentos porventura às heranças que es­capem à consciência dos que resol­vem puzzles.

O divórcio entre o laboratório e o mundo da vida
22. A crise das ciências europeias é um divórcio instaurado sobretudo por Galileu, o texto com esse nome detalha-o longa­mente: entre, por um lado, a matematização da natureza executa­da com fórmulas, medidas e experimentações, colocando explicita­mente com grande clarividência a técnica como inerente à física de Galileu (Husserl descreve, sem o explicitar, o laboratório como estrutura essencial da actividade científica: o que a filosofia não tem, apenas um ‘escritório’) e, por outro, o nosso mundo da vida quotidiana, o mundo das intuições pré-científicas. Eu creio que é um diagnóstico forte[19], de que o Gestell, segundo Heidegger, a domi­nação do nosso mundo pelos dispositivos da técnica, é uma se­quência. Uma das vantagens de isolar a necessidade do labora­tó­rio nas ciências (os paradigmas só valem adentro dos laborató­rios, o que Kuhn não entendeu) seria a de obrigar a pôr a questão dessa neces­sidade e da denegação que ele representa ao discurso determi­nista dos cientistas: é justamente por a cena da realidade, do nosso mundo quotidiano, não ser determinada estri­tamente mas conter o imenso aleatório dos ‘acontecimentos’ que o Ereignis hei­deggeriano doa escondendo-se - o que aí se diz, com a radical temporalidade do ser, é que não há senão acontecimentos, com regras e aleatório, como nos jogos mas também nos automó­veis da técnica -, é por isso mesmo que é necessário o laboratório como lugar de criação de condições estritas de determinação. A denega­ção dos cientistas é eles estenderem ao mundo de todos os dias essa determinação ou causalidade que descobriram, sem te­rem em conta a necessidade dos muros do laboratório, da separa­ção radical assim criada. Uma parte do divórcio de que Husserl se queixa resulta portanto deste mal-entendido filosófico de fundo: “[...] a substituição, diz ele, - que se cumpre em Galileu - pela qual o mundo matemático das idealidades, que é uma substrução, é tomado pelo mundo real, o que nos é dado verdadeiramen­te como perceptível, o mundo da experiência real ou possível, em resumo, o nosso mundo-de-vida quotidiano” (Husserl, 1976, 57). O que permanece criticável em contrapartida em Husserl é pensar que esta ‘crise das ciências’ (e da filosofia) possa e deva ser ‘resolvida’ pela filo­sofia sozinha antes das ciências[20], no antes das ori­gens da geome­tria e da física de Galileu. Creio, pelo contrário, que só tendo em conta algu­mas das principais descober­tas científicas ao longo do mesmo sé­culo XX em que a fe­nomeno­logia se desdobrou, é que uma fenomeno­logia-com-ciências poderá trabalhar filosofica­mente na difícil e urgentíssima so­lução dessa crise. Todavia isso só me parece pos­sível a partir dos tra­balhos posteriores de Derri­da, que o que aqui tentei dizer pressu­punha. Mas em 1962 ele não era ainda Derrida.


Derrida, J., 1962, “Introduction” à Husserl, E., 1962
Gil, F., 1979, “História das ciências e epistemologia: apresentação do debate Popper-Kuhn”, in M. M. Carrilho (ed.), História e prática das ciências, A Regra do Jogo
Heidegger, M., 1976, “Temps et Être”, trad. F. Fédier, in Questions IV, Gallimard, pp. 11-51, “Protocole d’un Séminaire sur la Conférence ‘Temps et Être’”, trad. J. Lau­xerois et Cl. Roëls, ibidem, pp. 52-97.
Husserl, E., 1962, L’Origine de la Géométrie, tr. et introd. de J. Der­rida, P. U. F., 1962; texto de Husserl nas pp. 173-215
Husserl, E., 1976, La Crise des Sciences Européennes et la Phéno­ménologie Transcendantale,trad. G. Granel, Gallimard,
Husserl, E., 1989, La Terre ne se meut pas, Minuit
Kuhn, Th., 1983, La Structure des Révolutions Scientifiques, tr. L. Meyer sur l’ed. améri­caine de 1970, Champs-Flammarion
[1] http://www.fenomenologia.ubi.pt
[2] Contando embora com o pós-fácio de Kuhn de 1969 (pp. 237-284, ed. cit.).
[3] “The nature of a paradigm”, in I: Lakatos e A. Musgrave (ed.), Criticism and the grouth of knowledge, Cambridge, 1970.
[4] Ele dá o exemplo de como, entre os que se iniciam à história da física, os estudantes formados em física são os que têm mais dificuldades à partida, porque “conhecem a resposta justa” posterior (1983, p. 228, n.3).
[5] Também no prefácio, os paradigmas são performances históricas: “as des­cobertas científicas universalmente reconhecidas que, durante um tempo, fornecem a uma comunidade de investigadores problemas-tipo e soluções” (idem, p. 11).
[6] O que me parece susceptível de fazer este conceito jogar um papel alar­gado no conceito sociológico de instituição, enquanto ‘unidade social’ das sociedades industriais, diferente das ‘casas’ tradicionais e das ‘famílias’ modernas, onde se entra por nascimen­to ou casamento.
[7] Com uma posição ecuménica entre os dois autores, F. Gil aparenta, no texto citado, não ter dado por esta diferença ‘incomensurável’ entre Kuhn e Popper.
[8] Que estas duas “unidades” sublinhadas sejam uma mesma unidade, é a minha tese aqui.
[9] F. Gil (p. 167) considera, nos seus prolegómenos à apresentação do debate Popper / Kuhn, que já um grupo de historiadores das ciências (E. Burtt em Inglaterra, A. Koyré em França, A. Maier na Alemanha) deram um passo no sentido de substituir a ontologia substancial e qualitativa por uma outra relacional e quantitativa. Terão portanto iniciado a dessubstancialização da concepção de ciência que opera este retorno aos paradigmas de Kuhn, como igualmente o fez a intencionalidade husserliana.
[10] Tratada longamente na II parte da Krisis.
[11] Ilus­trá-lo-ia o caso de Blaise Pascal, que não foi à escola porque o pai se encarregou exclusi­vamen­te da edu­cação dele e que, aos 12 anos e às escondidas do pai, se torna ‘geómetra’ lendo os Elementos de Eucli­des.
[12] “[...] todas as heranças culturais [...] se tornam, graças a uma incarnação sensível, por exemplo pela linguagem e pela escrita, perceptíveis [...] e operativamente manejáveis” (Husserl, 1976, 31).
[13] “A redução [eidética] é implicitamente operada, sim­plesmente exercida e ainda não explicitada, desde que se conside­ra a linguagem por ela mesma” (A. de Muralt, cit. p. 58).
[14] “A tentativa de pensar o ser sem que seja uma fundação do ser a partir do ente [...] torna-se uma necessidade, porque sem isso, parece-me, não há mais nenhuma possibilidade de trazer propriamente ao olhar o ser do que é hoje em torno de todo o globo terrestre” (Heidegger, 1976, 13).
[15] No dicionário: “passar, estender [a mão]; ir, estender-se”; parece corresponder à raiz latina reg (rec, rig, rg), ligada à noção de ‘conduzir a direito’: direcção e reger (do rei, com o sentido de guiar direito, como também régua e regra) permite recção, propondo o tradutor fran­cês uma palavra caída em desu­so, ‘porrection’, que dizia o ritual litúrgico de estender os braços em frente em sinal de entrega.
[16] “den Zeit-Raum”; em Le Principe de Raison, “den Zeit-Spiel-Raum” (Gallimard, 1962, p. 150).
[17] Julgo que uma boa parte do trabalho filosófico de Derrida depois de 1962 pode ser interpretada como uma resposta a esta injunção, embora não à maneira como Heidegger a previria.
[18] No que diz respeito à aprendizagem da língua, gosto de citar a palavra de Ma­nuel Gusmão dizendo que o poeta não dispõe, para fa­zer o seu poema, senão das pala­vras dos outros.
[19] É ele, penso, o responsável primeiro do terrível fenómeno das poluições.
[20] “Só uma questão-em-retorno radical sobre a subjectividade, entendo eu sobre a subjectividade que torna possível de maneira última qualquer validade-do-mundo com o seu conteúdo, e isto em todas as modalidades pré-científicas e científicas, questão que alcança também o quê e o como das performances racionais, pode tornar compreensível a verdade objectiva e atingir o último sentido de ser do mundo” (id., 80). “Uma tal maneira de esclarecer a história por uma questão-em-retorno sobre a fundação original dos fins que ligam a cadeia das gerações vindouras na medida em que eles continuam a vida deles nelas sob formas sedimentadas, mas que ao mesmo tempo podem ser sempre reacordados e restituidos de novo à vida pela crítica [...]” (id.,82-3).

Casamento e biologia

1. Escrevo este texto em eco à crónica de Miguel Gaspar no PÚBLICO do dia 14 de Outubro, que propôs um argumento que venceu a minha resistência teórica à noção dum casamento entre pessoas do mesmo sexo. Essa resistência consiste na articulação entre biologia e sociedade que, sendo essencial à família e à sua semântica (marido e mulher, pai e mãe), a torna menos adequada quando há dois maridos sem nenhuma mulher ou vice-versa, duas mães sem nenhum pai ou vice-versa. E é óbvio que esta dificuldade semântica jogará na prática com muita força, pode-se mesmo dizer que é ela que complica, pelo menos durante uma geração, a questão da adopção do ponto de vista das crianças. Muitos dirão que ‘isso não tem importância, se é apenas semântica’. Ignorância crassa: sabe-se que no discurso psicanalítico, no divã, as questões essenciais são justamente semânticas. ‘Pelo menos durante uma geração’ ? Será o tempo mínimo necessário para que a homofobia desapareça, já que as questões semânticas desta ordem em geral só desaparecem com as pessoas. A dizer verdade, nem é sequer seguro que uma geração seja suficiente, se dermos atenção à maneira como o ‘machismo’ perdura em muita rapaziada de hoje, uma geração pelo menos depois das lutas feministas.
2. Do lado da sexualidade, o que significa o seu exercício entre pessoas do mesmo sexo ? Significa certamente um levá-la além da reprodução biológica, além da finalidade da chamada ‘natureza’, já que é certo que a sexualidade, quer em plantas quer em animais, é um fenómeno que só tem sentido ter sido inventada muito precocemente pela evolução em função da reprodução das espécies e do aumento da sua variabilidade, incluindo nas espécies mais complexas a variabilidade crescente dos seus indivíduos. Mas é essa função que explica que a sexualidade tenha uma lógica excessiva : produzem-se muitas mais células machas e fêmeas (e até sementes) do que as que vingam, para que o acaso dos seus encontros seja viável estatisticamente. E também por isso as pulsões sexuais são muito mais fortes de se acenderem do que as vezes necessárias para a reprodução. Além de outras considerações, é por isso que a sexualidade vem a desabrochar em erotismo, isto é, no seu exercício gratuito pelos afectos e seus prazeres. O que a pílula veio facilitar imenso, como se sabe e, para bem ou para mal, se tornou o hábito das sociedades ocidentais nas últimas décadas.
3. Do lado da sociedade : esta, tendo que aproveitar-se da fecundidade biológica, teve sempre muitas dificuldades em conter o erotismo e houve sofrimentos sem conta por causa disso (ainda há poucos meses 3 raparigas, a mãe delas e uma tia foram enterradas vivas no Paquistão por quererem casar fora das regras tribais), mormente em torno do casamento (os chamados adultérios e os impedimentos de divórcio), e ainda em torno justamente dos homossexuais. Uma razão forte para isso era de ordem económica das casas, a ‘casa’ tanto sendo unidade social de parentesco e reprodução como de actividade económica. A família moderna tem vindo a alijar esta, reduzindo-a aos salários e suas incidências, a restringir o número de filhos e por isso mesmo a favorecer o erotismo, que ganhou uma preponderância razoável na concepção de casamento. Ora, do ponto de vista do erotismo, é óbvio que a questão homo / hetero é secundária.

4. É neste ponto que uma frase de Miguel Gaspar sobre a evolução das leis do casamento me iluminou: ‘não passámos da ordem para o caos: evoluímos do tempo em que havia filhos não perfilhados e homossexuais escondidos nas famílias para este mundo de hoje onde em cada família cabem filhos de vários casamentos’. Os filhos ilegítimos, ainda sou do tempo em que era uma catástrofe para eles, mas durou séculos. Ou seja, nunca o social do casamento se articulou bem com o biológico.

Relatividade sem relativismo

PROPOSTA DE UM ARGUMENTO (1998)


A questão: filosofia, ciências e relativismo
As cenas da Biologia e da Linguística estrutural
Retiros, regras, aleatório: o exemplo do automóvel
Mecanismos de autonomia com heteronomia apagada
A verdade dos usos quotidianos
Breve história da verdade ocidental: os Gregos
Breve história da verdade ocidental: os Europeus
Acabamento e ultrapassagem da metafísica
Uma verdade relativa mas estável no futuro


1. Trata-se aqui do resumo dum novo argumento que me pareceu ter encontrado. após ter escrito o essencial da I parte dum longo trabalho (Le jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida). sobre uma das questões mais difíceis e intelectualmente mais mortíferas, a da verdade entre re­latividade e relativismo (repetindo alguns dos pontos do Manifesto, no outro blogue). Este argumento supõe a demonstração da con­vergência entre algumas descobertas científicas do século XX e a fieira fenomenológica Husserl, Heidegger, Derrida, contemporâ­nea dessas des­cobertas. A primeira parte da exposição debruçar-se-á sobre a vertente das ciências, sendo a biologia e a linguística es­trutural retidas como exemplos, a segundo colocará a concepção da verdade como alêtheia de Heidegger no contexto da história ociden­tal da verdade. Para a levar a bem, terei inevitavelmente que supôr por vezes desenvolvimentos des­ses dois textos que não poderei se­quer resumir, terei também que aludir a questões que não conheço muito bem, que nunca trabalhei em detalhe: se me quiserem questionar sobre elas além das trivialidades que qualquer pessoa culta saiba dizer, rapidamente te­rei que levantar a bandeira branca da rendição. Benevolência vos peço pois, a de quem é capaz de compreender a importância filosófica da questão ainda que tenha objecções fortes a pôr à perspectiva como será tratada.

A questão: filosofia, ciências e relativismo
2. Tentarei pois colocar aqui a questão - decisiva nos tempos que cor­rem, quiçá, entre as outras todas - da relativi­dade e do re­lativismo. Há quem confunda as duas noções indevidamente, já que a primeira, re­cla­mada explicitamente pela Física, a ciência mais anti-relativista, é o ho­ri­zonte incontornável do pensamento con­temporâneo, que desde o sé­cu­lo XIX nos vem e Nietzsche anunciou sob a forma da morte de Deus, do de­sabar do absoluto; a relativi­dade é o princí­pio - parado­xal, pois que ele se enuncia assim: já não há princí­pios - da cultu­ra que desco­briu que toda a realidade, não apenas humana, mas a da vida e do próprio uni­verso físico, é radical­men­te evolutiva e histórica, ou seja que toda a rea­lidade é movimento, é temporal. Em termos da filosofia tradicional: toda a realidade é contingente, é acidental. Quanto ao relati­vismo, ele não é mais do que a leitura pre­guiçosa e apressada da relatividade, já que se faz ainda no para­digma do absolu­to negado: se tudo é re­lati­vo, se não há mais prin­cípios nem fun­damentos es­capando à história e ao aleatório, então tudo se vale, sejamos tole­rantes para as opi­niões uns dos outros, deixe­­mo-nos de teorias ou ideologias e das suas divisões, que tão horrí­veis carnificinas pro­duziram no sé­culo que ora finda, se­jamos prag­máti­cos e solidários que as tare­fas são tantas e tão ur­gentes, para citar a ver­são mais generosa, a de R. Rorty. O relativismo é o cepti­cismo, e o que assim se re­clama é o fim da filosofia, que também já foi procla­mada, com outros fins ou mor­tes, da história ou do homem. Relatividade e não rela­ti­vismo: como as­sim?
3. O cepticismo ou relativismo, cujas formas também histo­ri­camen­te variam, sabemos que foi sempre uma espé­cie de aguilhão do pensamento filosófico, mormente nas suas duas épocas de ouro, se di­zer se pode, a da Atenas dos séculos V e IV e a da Europa clássica dos séculos XVII e XVIII. Comparemos essas duas gestas filosóficas. Havia séculos já de literatura na Grécia, de ins­crição oral primeiro, escrita de­pois, prolon­gando os mitos religio­sos mas acrescentando-lhes outros re­lativos a an­tepassa­dos (Homero, claro, He­síodo, outros poetas). Por outro lado, a en­cena­ção teatral do destino trágico de muitas casas nobres de antanho e a acen­tuação progressiva do ponto de vista ético cria­ram uma dis­tância 'crítica' em relação à tradição das grandes li­nha­gens e ao sa­grado que se lhe articulava, ao mesmo tempo que o brilho lite­rário des­sas tragédias valorizava a obra poética como cultura, como pro­du­ção 'actual', como novi­dade que vale, como 'moderni­dade', em suma. A mul­tiplicação de manuscritos em prosa[1] e a generaliza­ção da leitura entre os jovens cidadãos criou as condi­ções do de­senvol­vi­mento das escolas (dos sofistas) e da cultura, com a tendência a uma como que ri­vali­dade entre os textos, nomeada­mente para saber quais privi­legiar na educação da juven­tude. Qualquer texto sendo, por definição, uma maneira singu­lar e elíptica de se­leccio­nar na herança da tradição, e portanto de tornar esta hete­rogé­nea, esta mul­ti­plicação acelerada de manuscritos teve como con­se­quência um de­bate agudo, com pontos de vista irredutíveis, pro­pício assim ao que se chama relativismo, já que a heteroge­neida­de das selec­ções torna a cultu­ra es­truturalmente relativa. Foi uma pro­blemática as­sim que deu ori­gem à escola socrática de Filosofia. Em três tem­pos, eu resumiria. a) Sócrates conduz a críti­ca do sa­ber rece­bido, tradicional ou sofista, em nome da sua igno­rância, que ele radical­mente opõe à preten­sa vacuidade dos múltiplos pontos de vista que ti­nha encon­trado. b) Va­lendo-se dos seus conhecimen­tos em geo­me­tria, Platão ultrapassa este 'cepticismo' fun­dando a verdade dos entes nas Formas ou Ideias eternas, às quais a Geome­tria e a Astro­nomia lhe fornecem o modelo; desva­loriza, deste ponto de vista da compreen­são do todo, o saber tra­dicional, di­zendo res­pei­to à phy­sis, ao 'sensível', ao que nasce, cresce e morre, ao que as­sim muda constantemente. c) Aristóteles, enfim, in­verte esta po­si­ção, apoia-se no conhecimento (quase expe­ri­mental, pelo menos de ob­servação) das ousiai, das substâncias-es­sências des­ses entes vivos, para criti­car quer o 'cepticismo' (de Sócrates) quer (o ‘dogmatismo’ de) as Ideias de Platão.
4. A filosofia da Europa clássica repete estes gestos da ate­niense. Também a cultu­ra está em ruptura com a dominância teo­lógica tradicio­nal: multiplicidade crescen­te dos livros com a inven­ção da imprensa, cepticismo vindo do cisma da Cristandade, desau­torização dos livros dos Antigos, mormente escolásticos, que igno­ra­vam to­tal­mente os novos mundos que se vão conhecendo, di­vulga­ção da inversão copérnico-gali­laica do cosmos. Em seguida, neste contexto, os três tem­pos. Os dois pri­meiros em Des­cartes: a) dúvi­da metódica, lembrando a igno­rância fictícia de Sócrates, b) fun­damento da certeza no Deus eterno que produz em nós ideias inatas, as quais têm cumplicidade com a geo­metria, como em Platão; c) Kant, por seu lado, repete Aristóte­les: crítica do cepticis­mo (Hume) e do dogmatismo (Leibniz) pela valorização da ex­pe­riên­cia sen­sível, mas esta apoiada não na bio­logia, mas na nova Física de Newton. d) Mas houve depois um quarto tempo, inédito nos Gregos clássicos (correspon­dendo tal­vez à consti­tuição patrística da teolo­gia cristã, em que tex­tos narrativo-his­tóricos são trabalhados por conceitos gnosio­lógi­cos gregos, ou em todo o caso ao tomismo me­dieval) e que é justamente aquele em que emerge num sis­tema filo­sófico completo a relativida­de mo­derna: trata-se da integração por Hegel da histó­ria (das civiliza­ções) - até aí reino do aleatório, do particular, do contingente, do acidental, do acontecimento - no pro­jecto do sa­ber herdado. E a ma­neira como esse primeiro sis­tema filosófico abar­cando o relativo é coroado por um saber abso­luto, mostra, mau grado seu, sob forma de denegação (será Niet­zsche quem o revelará), o para­doxo constitutivo de todo o pro­jec­to da filosofia ociden­tal: ela fundava a verdade abso­luta (que não é a mesma aliás em 'pagãos' politeistas e em cris­tãos monoteistas) em textos escri­tos por tal ou tal pen­sador em tal ou tal época, isto é, a verdade abso­luta fun­dava-se em tex­tos histó­ricos, singu­lares, con­tingen­tes, cul­turais, relativos em suma.
5. É sobre este paradoxo - que permite o paradoxo aludido acima, de um 'princípio da relatividade' sem contradição nos ter­mos, desde que ele seja en­tendido como um princípio histórico, que recebe­mos na cultu­ra elaborada pelos nossos antepassados e que nós herdámos, cultura histó­rica a que é es­sencial a dimensão filo­sófi­ca e suas problemá­ticas ab­solu­tas - é sobre este paradoxo que havemos de reflectir. Ele está, por assim di­zer, no âmago das questões heideggerianas, do Ser e Tempo de 1927 - o motivo da finitude, por exemplo - à conferência Tempo e Ser de 1962 - o projecto de histó­ria do ser do II Hei­degger -, como nas de Der­rida que o prolongou e for­çou além de uma certa clausu­ra - por exem­plo, a que levou o Mestre de Fri­burgo a negar pen­sa­mento às ciên­cias. Ora, a geometria e a as­trono­mia em Pla­tão, Descartes e Newton, a zoologia e a bo­tâni­ca em Aristóte­les e a física de Newton em Kant tiveram um papel não dissociável da filosofia no combate ao relativismo, o qual em Aristó­teles e Kant foi também combate por uma certa relativida­de[2]. Donde que haja também que ter em conta as prin­cipais des­cober­tas dalgu­mas das ciências do sé­culo que ora finda. Não se estranhará que a elas re­corra: as ciências são mais resis­tentes do que a filosofia ao relati­vismo.
6. Proponho-me sugerir aqui a fecun­didade possível do pen­samen­to de Heidegger-Derri­da - agrafados por um traço de união - que cultivo há muitos anos como o pen­samento mais inte­res­sante que neste século houve. Retirada do contexto do seminário apresen­tado sobre a articula­ção, por via da fenomenologia, dos domínios das várias ciências de que a lin­guagem é pelo menos uma parte, este texto terá, como seu primeiro tempo, que recapitular a exposição das cenas dessas diversas ciências.

As cenas da Biologia e da Linguística estrutural
7. Comecemos pelas descobertas biológicas da genética e da neuro­logia e ten­temos reflectir sobre o que elas implicam, quer quanto à res­pectiva articulação, quer quanto ao funcionamento dos vivos e dos hu­manos. Seja uma espécie qualquer de mamífe­ros: en­quanto dados pela natu­reza (physis ou Terra, em termos heidegge­ria­nos), eles reproduzem-se. Quer dizer que o casal de um macho e de uma fêmea deve gerar du­plos, machos e fêmeas, que sejam por um lado os mesmos (são da mesma es­pécie) e que não sejam por outro lado idênticos (são outros indivíduos). Quer dizer também que os recém-nascidos deverão ser ali­mentados e pro­tegidos, deve­rão habitar um território ecológico propício, até aprenderem a fazê-lo autonomamente. Se­gundo o ensino da biologia, para estes dois tipos de reprodução - da espécie e dos indivíduos - a physis-Terra joga da mesma ma­neira: a mesmidade da espécie e do conjun­to organizado dos comportamentos dos indivíduos é assegurada pelo programa ge­nético. Este no entanto - ao contrário do que, a crermos nos jor­nais, parecem pensar muitos biólo­gos - não pode determinar tais comportamen­tos de forma estrita, pois que cada indivíduo deverá agir segundo o aleatório das pre­sas a caçar, das fugas para não ser presa dos outros, etc. A mes­midade tem pois que jogar es­sencialmente com a pos­sibi­lidade de alteração devida ao outro, ao ambiente em ge­ral, mas sem perder a mesmidade da es­pécie: o pro­grama genéti­co deve regu­lar o jogo químico do meta­bolismo (que varia nas células consoante os tecidos es­pecializa­dos e cor­responde ao aleató­rio do que se comeu, dos teores at­mosféricos, etc.) e re­s­guardar-se da transformação química das suas molécu­las, per­manecer reti­rado (diria Heidegger, que aqui se força, do ser ao ente), o que se faz por esse admi­rável meca­nismo da du­plicação duma parte do ADN em ARN mensageiro, este operando a sínte­se quími­ca reque­rida e degradando-se em seguida, aquele guardado como mesmo para a próxima vez.
8. Fazendo um trajecto rápido pela anatomia do nosso mamí­fero, facilmente se veria como toda ela está orientada para assegu­rar o meta­bolismo de cada célula: a cir­culação do san­gue leva oxi­génio e nutrientes até cada uma delas, enquanto que os apa­relhos diges­tivo e respira­tório se ocupam de recarregar o san­gue; os mús­culos, patas, boca, cére­bro e seus ór­gão de percepção, agui­lhoados pelo jogo hormonal (este sendo ac­cionado por via genéti­ca, em função de qualquer alteração do equilíbrio homeos­tático do sangue), de­vem reagir no territó­rio para encontrarem o que comer, beber, respi­rar. Ora, o nosso mamífero não poderá, nem caçar nem fugir a quem o cace se não tiver algo desse seu terri­tório inscrito dura­velmente nas sinapses do seu cérebro, segundo os grafos do neuró­logo Chan­geux. E também esses grafos, memó­ria como resultado do que se chama aprendizagem, são re­grados para que acções alea­tórias sejam possí­veis, comporta­men­tos re­grados a partir dos ór­gãos da percepção até aos ossos e mús­culos da motilidade atraves­sando o duplo cérebro, o emocio­nal herdado dos peixes e o neo-cortex das aves e mamíferos, mais extenso em nós humanos, tudo isso implican­do memória e aprendizagem que hormonas (e seus ge­nes) impulsionam. O que tem como conse­quên­cia necessária que nada do que, sendo comporta­mento, im­plique al­gum conhecimento do território ecológico e das suas si­tuações aleatórias, possa ser determinado geneti­ca­mente: as re­gras destes compor­tamentos, no caso dos humanos, não são mais do que os usos so­ciais, uns mais ge­rais, outros mais especializa­dos, que em nós são inscritos de forma a que nos tor­nemos mais ou menos hábeis ne­les, de forma a que os nossos comportamentos se fa­çam espontaneamente, a partir de dentro, como nossos, em­bora de fora originados pela aprendiza­gem.
9. O jogo da alteração, quer na sexualidade, quer na ali­men­ta­ção, quer na aprendizagem, é assim es­tru­tural à reprodução do mesmo: o que eu como, é o outro vivo (animal ou vegetal) que se torna em mim mesmo; como isto é verdade desde as primeiras células, cada animal é 'feito', substancialmente se se quiser, isto é em todas as suas cé­lu­las e mo­lécu­las, de outros entes vivos de outras espécies (além da água). Ora, também os usos que dos outros aprendo e se tor­nam meus, impli­cam que eu seja feito ‘useiro’, se se me permite o neo­logismo, 'agente' desses usos, com um talento singu­lar, pelo pró­prio processo de aprendizagem. A lin­guagem é um des­ses usos e bem especial en­tre os outros, já que permite que estes também se re­produzam através de receitas com que a linguagem permite dizê-los/pensá-los. Seja um poeta por exemplo. Ma­nuel Gusmão dizia há tem­pos que ele não dispõe, para fa­zer o seu poema, senão das pala­vras dos outros: a linguagem é esse mecanis­mo fabu­loso vindo to­talmente de fora, duma muito an­cestral tradição, que permite o ta­lento singular, irre­petí­vel, duma So­phia Mello Brey­ner, dum Her­berto Helder. Ora, é possível mos­trar, mas não aqui e agora (Epistemologia do sentido, F. Gulbenkian, 1991), como a Lin­guística de inspiração saussu­riana pôs a luz, nos trabalhos dum A. Martinet, por exemplo, como dupla articula­ção da lin­gua­gem, ou dum M. Gross, como pro­priedades sintácti­co-semânti­cas dos verbos das frases das nos­sas es­pontaneidades, que di­ze­mos quase automaticamente segundo re­gras que são de todos os da mesma língua, é possí­vel mos­trar como essas des­co­bertas linguísti­cas se podem arti­cular com as da neurologia, para com­preender por exemplo as afasias de Broca e as de Wer­nicke.

Retiros, regras, aleatório: o exemplo do automóvel
10. Tendo sido obrigado a deixar de fora as ciências das so­ciedades e a psicanálise[3] - além da física e da química, cujos me­canismos são ou­tros e aqui porventura menos significativos -, eu diria que estas várias ciências nos deram a conhecer o que se pode chamar mecanismos de autonomia, de que um automóvel po­derá ser, até certo ponto, um pa­ra­digma: o seu motor e apare­lho são re­grados até à minúcia, teórica e ex­perimental, segundo as leis de várias regiões da física (mecânica, ter­modinâmica, electricidade, etc.) e da química (carburantes, óleos, etc.), para pro­duzirem um trabalho que é essencialmente aleatório. Um au­to­móvel só serve na medi­da em que tudo nele é comandado pela lei do tráfego, da circulação, andar mais depressa ou de­vagar, travar ou recuar, virar à esquerda ou à direita, etc., em cada instante se podendo apresentar uma situação que implique a alteração da conduta se­guida nesse momento, o aleatório sendo assim tanto o dos interesses circulató­rios do piloto do carro como o dos outros carros que com ele circulam. Se pensarmos quantas e tão diferentes instituições es­pecializadas existem nas sociedades modernas para tor­nar viável esta circulação (empresas de enge­nharia de estradas, pontes e tú­neis, fábri­cas e stands de automó­vel, oficinas de reparação, refi­narias de petróleo e bombas de ga­solina, código da estrada, polícias e tribunais, empresas de crédito e de seguros, es­colas de condução automóvel, que mais sei eu), poderíamos verificar como essa enorme diversidade obedece a uma mesma grande lei: a da circula­ção do tráfego se­gundo um aleatório essencial; se olharmos um pouco para os carros que pas­sam em tal avenida e imaginarmos os zi­gue-zagues da vida de cada um que ali vai e a relativa or­dem da circula­ção que no momento vai seguindo, como se todos fossem para o mesmo ca­mi­nho regu­lados por um horário colectivista, não dará para perceber que o que aqui chamo mecanismo de auto­nomia é um assombro de per­feição im­perfeita?[4]
11. Ora esta lei do tráfego, estruturalmente aleatório e de muitos, comanda tam­bém a própria construção do automóvel, em todos os seus detalhes mecânicos e até de simples conforto. Ex­cepto num ponto: a ex­plosão de gasolina que dá o movimento, o motor, como se diz, obedece por sua vez a uma lei da termodi­nâmica dos gazes, a qual é incompatível com a lei do tráfego, que nin­guém pode andar a provocar ex­plosões de gasolina no meio da estrada. Jogando aqui com o pensamento de Derrida, a différance de duas forças antagónicas ou o double bind entre duas leis in­conciliáveis, o automóvel (e antes a máquina a vapor de Watt) é a fa­bulosa des­coberta da maneira de conciliar a lei da ter­modinâ­mica com a lei do tráfego: o motor tem que ser retirado (e agora é Heidegger que estou citando, de maneira oblíqua), hermetica­men­te fe­chado, blin­dado, fortemente repetitivo - o seu efeito limita-se a fazer rodar um eixo, como aliás também fazem, de outra ma­neira e segundo outras leis da fí­sica, os motores eléc­tri­cos, inven­ção genial do belga Gramme (1869) -, enquanto que o resto do carro, chamamos-lhe apare­lho, é pensado para as mano­bras de circulação adequada ao trá­fego de que falámos acima.

Mecanismos de autonomia com heteronomia apagada
12. Podemos então volver às descobertas da biologia e da lin­guísti­ca saussu­riana com este modelo (parcialmente) explicativo. Conservado no núcleo, o ADN é retirado das transformações quí­micas do me­tabolis­mo que o transformariam em outras moléculas, mantendo assim a sua identida­de em todas as células do organismo (excepto as gâme­tas se­xuais); o que implica que ele tenha que con­ter todas as regras ne­cessá­rias às sínteses de proteínas em cada um dos 200 tipos de tecido celu­lar dum vertebrado e segundo as etapas da embriogénese, maturação e ve­lhice, con­soante o aleatório tam­bém da alimenta­ção que lhe chega e dos teores do sangue, sobre o equilíbrio do qual o jogo hormonal vi­gia. Ora, quer o oxigénio quer a alimentação vêm de fora, do am­biente ecológico, onde há que caçar e que fugir de predadores, aleato­riamente, segundo as inscrições ou grafos feitas no cérebro, como já se disse; na evolu­ção dos vertebrados, o olfacto (jogando quimi­camente no exterior, à maneira in­terna das hormonas), cedeu o passo à visão, audi­ção e tacto e suas aprendiza­gens: o jogo hor­monal, que é motor dos com­portamentos (a fome, por exemplo), também é re­tirado do territó­rio, e tanto mais quanto o desenvolvimento do neo-cortex. Estrita­mente reti­rados do território assim, os genes e as hormonas são ce­gos em relação a ele (como o cilindro do automóvel o é em relação ao trá­fego), não podem pois determinar nenhum com­porta­men­to neste, embo­ra seja o jogo ge­nético sobre as hormonas que dá a es­tas o im­pul­so para esses mesmos comportamentos; donde a dupla ce­gueira epistemológica desses biólo­gos, americanos e não só, que vêm para a comunicação social dizer que des­cobriram o gene da inteligência ou da homossexualidade: dupla cegueira, 1º porque os genes não podem determinar comportamentos que só no trá­fego, no território, têm a sua lei, e 2º porque eles julgam saber o que é a inteligência ou a homossexualidade, como se não houves­se milhões de maneiras diferentes, todas singulares, de se ser homosse­xual e inteli­gente, como se não houvesse também espe­cialistas desses do­mínios de que eles não sabem teoricamente nada.
13. Esta digressão permite então chegar às duas leis incon­ci­liáveis das espécies dos animais. Uma é a da autonomia de cada in­divíduo, re­grada a partir do retiro dos genes e do jogo hormo­nal, que busca sempre e exclusivamente a sua reprodução (além da da espécie, em épocas de cio), a sua vida, o adiar a sua morte, para isso tendo que comer outros vivos (vegetais ou animais); a outra lei é a do conjunto de todos os ou­tros vivos que procuram o mesmo, já que nenhum animal sobrevive sem ser através do sa­crifício de ou­tros vivos: é a lei da vida ('é a vida, o que se há-de fazer'), ou talvez me­lhor, a lei da selva; espanto dos espantos, esta lei inconciliável com a da repro­dução de cada um, não apenas fun­ciona, como o seu funciona­men­to é o segredo último da evolução, daquilo a que Darwin chamou selec­ção natural. Tal como a lei do tráfego co­manda a en­ge­nharia toda dum au­tomó­vel, também a anatomia de cada es­pécie é comandada por esta lei da selva, anatomia feita precisamente para a melhor maneira de caçar e de não ser caça­­­do: tantos milhões de espécies, que imensa pa­nó­plia de tão dife­rentes astúcias, le­que sem fim das artes de capturar e de se de­fender, venenos, garras, mandíbulas e dentes fortes, trombas e cornos, fer­rões e teias de aranha, refúgio em tocas ou em cima das árvo­res, até às asas para voar. Assim como a lei do tráfego comanda a cons­trução do automóvel, também a lei da selva co­manda as anatomias que tornam possíveis todos estes truques e astúcias.
14. Falemos agora da linguagem. O que é que é retirado? Os gritos inarticulados dos primatas nossos antepassados, transfor­ma­dos em fo­nemas, isto é, em sons elementares sem significação nem querer-dizer, imagens de nada - também assim as letras do alfabeto -, retirados pois do campo da significação das coisas e da comuni­cação directa; com eles, as línguas formam muitos milhares de pa­lavras com as quais comunica­mos, através do seu encadeamen­to em fra­ses fortemente regradas (ninguém escapa às regras da sintaxe e da semântica, elas exercem-se em nós au­toma­ticamente, é aliás esse automatismo que se perde quando há abla­ção da área cere­bral de Broca). Essas frases, encadeadas por sua vez em dis­cursos, permi­tem ainda que os sentidos das palavras mais fre­quentes conheçam uma certa variabilidade polissémica e se au­mente pois o leque de possibilidades do que queremos dizer. Esta dupla arti­cu­lação (Martinet) é correlativa, por um lado da eco­nomia da nossa fona­ção, que só consegue dizer de forma distinta facilmente entendível al­gumas de­zenas de sons simples, por ou­tro da capa­cidade de me­mória ce­rebral, já que parece que não usamos senão 3 a 4 mil pala­vras, e ainda reconhece­remos até 30 mil. Ora bem, como funciona esta lingua­gem, as­sim adequada à nossa anatomia? De tal maneira que, por um lado, as pala­vras e as ou­tras regras da lín­gua são co­muns a todos, vêm-nos dos ou­tros, e por isso nos en­ten­demos, por outro lado, estas frases totalmen­te regradas, saiem-nos muito es­pontâ­neamente, já que raramente ga­gue­jamos a pro­curar a palavra precisa, e de forma es­sencial­mente ade­qua­da à situação aleatória de con­versa ou outra em que se está. Com efeito, em que é que consis­te uma conversa ou uma discus­são interes­sante? No facto de que ela é feita a dois (ou mais), cada um pegando no que o outro acaba de dizer para lhe acres­centar, de acordo ou em con­traponto, outra coisa, e que cada um dos interlocutores é sur­preendido pelo que o outro diz, não sabe o que vai ser, tem pois que responder se­gundo o aleatório do fio da conversa, e seguindo sempre as regras da lín­gua, para que haja entendimento. Tam­bém aqui duas leis inconciliá­veis se jogam indisso­ciavelmente: a do senso comum, que todos parti­lham, e a da espontanei­dade das associações de ideias de cada qual, coagidos que somos, desde as aprendi­zagens infantis da fala, a confor­marmo-nos à pertinência desse senso comum, a dissimular, do que à ca­beça nos vem, o que o possa con­tra­riar e nos traria re­putação de estúpi­do ou de louco.
15. Se suceder que o que estou dizendo tenha para alguns um sa­bor a novida­de, como para mim o teve, se pois o recurso a Hei­degger-Derrida tiver ajudado a perceber o que biólogos e linguistas descobrem, pare­cendo todavia não terem ainda enten­dido todo o al­cance de tais des­co­bertas fabulosas, é porventura porque haja na concep­tualidade que os cientistas usam algo que haja que ser cor­rigi­do, mormente no que tem a ver com a noção de causalida­de me­câ­nica e determi­nis­ta que herdaram da filosofia clássica eu­ropeia, cujo campo de validade será restrito: ape­nas o da ex­peri­menta­ção laborato­rial. Com efeito, os muros do laborató­rio signifi­cam que só se podem conhecer as re­gras finas que os cientistas nos ensinam isolando os fenómenos a conhecer doutros factores aleató­rios que lhes estão intimamente ligados na chamada reali­da­de, no que fica fora do la­boratório. O de­terminismo artificial­mente conseguido no laboratório não se deve pois estender além dele[5]. De certa maneira, os biólogos sabem disso: vimos como a Natureza-Terra é necessa­riamente mis­tura de espé­cies diferentes no mesmo território, mas com a con­dição de cada uma só se re­produzir entre os seus indiví­duos. Apesar das suas lacu­nas, a teoria da evolução supõe que cada es­pécie vem doutra es­pécie. Ha­verá pois saltos, a imensa varie­dade das es­pécies testemu­nhando do carác­ter não-determi­nista desses saltos (mutações, se­gundo os bió­lo­gos), da sua imoti­vação. Mas que não haja causa-mecâ­nica-de­terminan­te não im­plica que não haja 'al­go' (ser e não ente, em Hei­degger) que dê o movimento, que moti­ve (de motus, movi­mento em latim): é o que ele chamou Terra, in­cluindo nela tanto a vida como o inorgâ­nico. Chamemos dom à mo­tiva­ção imotivada, não cau­sal e multipli­ca­da, isto é vinda de vários lados: como no que chamamos acontecimentos, o que significa que não há na realidade senão acontecimentos, re­grados e aleatórios.
16. Digamos que há dois níveis de doação nos fenómenos da vida e da lingua­gem (e chegamos agora a um ponto em que o exemplo do au­tomóvel já não nos serve). O primeiro seria consti­tuinte, dom do ADN pe­los progenito­res, os quais são reti­rados, fi­cam cada vez mais de fora à medida que o novo ser vai ganhando a sua auto­nomia: ali­mentado san­gue a sangue pela mãe no ventre, ex­pulsão, alimen­tação pelo leite, etc. É o ADN quem garante, em úl­tima instância, se se pode dizer, essa autono­mia, e ele funciona sem depender já dos progenitores, continua para além da morte deles. Mas só funciona por via do segundo nível de doa­ção, agora da Terra como lei da selva que dá incessantemente a possibi­lidade da alimenta­ção e da res­piração, através de molécu­las que se tor­narão as mo­léculas da nossa própria substância: os outros que nós co­me­mos para se tor­narem nós. Mas a autonomia não será completa sem as apren­diza­gens de usos da nossa sociedade, entre os quais o da lingua­gem e da cul­tura. Ora, também aqueles de quem aprendemos a falar fi­cam de fora, mestres reti­rados, que pode­rão morrer antes de nós, esse retiro sendo condi­ção para nos tor­narmos os falantes que não éramos (sem ditadores que nos ditem ao ouvido o que dizer ou pen­sar). Em ter­mos das fi­losofias do sujeito e da consciência, isto significa, como é óbvio, que não há sujeito falante e consciente dessa fala antes desse dom e do seu apa­gamento ou esquecimento estrutural. Mas tam­bém o dom se continua numa espécie de ali­menta­ção cultural, da aprendizagem perma­nente que recebemos de muitos lados e instâncias, às vezes até dos nossos próprios filhos ou alunos. Da mesma maneira que o ADN dado ao ovo é um ADN de adulto, também a sociedade tem uma cultura multis­secular de adulto que nos é oferta.
17. Para terminar este ponto, quereria ousar uma interpre­ta­ção do motivo hei­deggeriano do Ereignis, a partir do que nos é proposto na conferência Tempo e ser de 1962: trata-se de um (não)Acontecimento (não ôntico, mas a nível ontológico) que dá ser e tempo, isto é dá entes em sua temporalidade. Mas essa tem­po­ra­lidade implica estruturalmente o aleatório de acontecimentos (ôn­ticos, agora sim) de que o Ereignis dá as regras, mas retirando-se, dissimulando a sua doação. O Ereignis seria a hetero­nomia dissi­mu­lada que dá autonomias, que as dá de forma não causal e multiplica­da, isto é vinda de vários lados: as dos animais vivos, as das socie­dades em seus usos, as dos falantes e seus psiquismos. A dissi­mula­ção absoluta dessa heteronomia é a condi­ção das auto­nomias dadas. Então o Ereignis, onde me parece se ‘acabar’ o percurso do pen­sa­mento heideggeriano, seria a cena de repro­dução com osci­lações se­guindo predominantemente as al­ternâncias dia / noite que permitem encontros aleatórios mais ou menos complexos, daria uma espécie de mo­tivo fractal que po­deria ser fecundo para estas várias ciên­cias. Desde cada espécie, mas também cada ente vivo, de células organi­camente feito, em seu tempo de vida, cada socieda­de de hu­manos, cada sua insti­tui­ção ou família, cada humano e sua memó­ria, as línguas e cul­turas, os tex­tos, até ao Universo inteiro e suas regras e aleatórios desde há uns 15 biliões de anos, a terra e as suas condições ecológicas para a evolução da vida, todas estas realida­des são susceptíveis de serem en­tendidas, cada uma à sua ma­nei­ra e umas envolven­do as outras, como 'cenas', (não)Acontecimen­tos que dão possibi­lidades, destinam aconte­cimentos aleatórios que consti­tuem/ali­mentam entes em suas temporali­da­des. Ereignis fractais.
18. Se tiver razão em todo este arrazoado, então percebe-se que o lugar essen­cial do aleatório em toda a realidade desde sem­pre, desde que haja tempo, espaço e matéria (e Prigogine pensou, com outros, uma alternativa ao anti-físico Big-bang, em que esse momento inicial também sucedeu por acaso), o lugar es­sencial do aleatório em toda a realidade, dizia, implica o princípio da relati­vidade: a impossibilidade, ou a inutili­dade, de seja que instância fôr que possa centrar ou sequer arbitrar este jogo imenso, regulado até ao infinitamente pequeno dos átomos, com as suas forças nu­cleares ligando protões e neutrões e as suas for­ças electro-magé­ti­cas ligando electrões, aqueles retirados das órbitas destes, que permitem as transformações químicas de mo­léculas, os fenóme­nos da electricidade e do magnetismo e, de forma geral, os fenó­menos aleatórios da gravitação. Mas por outro lado, as descober­tas que aqui evoquei sumariamente e ou­tras encontraram meca­nismos de reprodução es­tável e regrada, de heteronomias que dão autonomias, e em tal es­tabilidade consiste a ver­dade desses mecanismos, dessas cenas, des­ses Ereig­nis.

A verdade dos usos quotidianos
19. O que é a verdade? A esta pergunta de Pilatos parece hoje o relativismo impedir qualquer resposta, de tal forma o dogmatis­mo a terá tornado irrespirável para o pensamento. Há que creditar Heidegger de não ter cedido a essa facilidade e de ter reformulado o campo dessa questão duma forma inédita, como abertura e dissi­mulação, e cuja fe­cundidade me proponho sugerir na segunda parte deste texto, começando por a ilustrar por exemplos. Desde o início de Sein und Zeit que ele pro­põe não falar mais de ‘sujeito’, ‘alma’, ‘consciência’, ‘espírito’[6], no sentido em que tais termos implicam sempre, na tradição ocidental, uma interio­ridade fundadora. O Da­sein é o-aí, estruturalmente aberto para o seu fora: os outros hu­manos a quem fala, os comportamentos dos usos do habitar quoti­diano.
20. Ele é, onticamente, este mundo em que está aberto, este ‘aí’, aqui-e-agora. Determinismo, fatalismo? Não, porque justamen­te ele não pode ser este ‘aí’, no exterior, senão por já ter sido ou­tros ‘aí’ e ter ganho assim uma pré-compreensão deste ‘aí’. O meu exemplo será o duma co­zinha de gente atarefada em véspera dum dia de festa. Não se trata de marcianos caídos do céu, cada Dasein trabalha a partir do que já sabe, das receitas que conhece, etc.: as suas palavras e comportamentos são a sua abertura. E respondem a uma outra abertura. Com efeito, para que a verdade duma coisa seja, se desvele a um humano, é necessário o acordo mútuo duma dupla abertura do Ser (Terra-Mundo): ele tanto dá a coisa, dada aí, como o humano, aí no seu comportamento em relação à coisa. Ao nível das aberturas dos próprios entes, quando por exemplo se faz uma sopa de legumes: as ‘pommes-de-terre’ guardam no seu nome francês que a terra as deu, e também a água (uma fonte, é a terra que se abre), as cenouras (a terra as fez crescer e abriu-se desse crescimento), o sal (depositou-se em salinas abertas), o azeite pressionado das azeito­nas (as oliveiras como as cenouras, as azeitonas brotam das flores que se abriram), tudo isso é metido numa grande panela aberta (antes de se a tapar), depois abre-se o fogão colocado na abertura da chaminé, saiem dele o gás e o lume, a cabeça do fósforo abre-se numa chama, etc. E o cozinheiro (sou eu, todas as semanas faço uma pelo menos) tem os olhos bem aber­tos, é claro, olhando cada gesto seu, as mãos, para pegar em cada cenoura e na faca ou para acender o lume, não podem ficar fecha­das, os braços têm que se abrir para se pegar na panela com as duas mãos, etc. Há que saber abri-los, os olhos e as mãos, de maneira a deixar ser o que se recebe, batata ou panela ou fogo, deixá-los ser segundo o seu ser, tal como são (segundo leis empíricas, diriam os cientistas): coisa que se aprende e que pede habilidade, uns têm-na mais, outros podem ser mais azelhas. Falar a outro implica também que, de olhos abertos, se lhe dirija a palavra por aberturas e encer­ramentos muito seguidos da garganta e da boca, que se escute sem se fechar os ouvidos, que um sorriso abra o rosto ou que, se um ar zangado o fecha, este fechamento seja ainda uma espécie de abertu­ra, ainda que zangada; para se apertar as mãos, houve que as abrir primeiro, são os braços abertos que envolvem o pescoço do outro num abraço, assim como os lábios se abrem para beijar. Todas estas aberturas ônticas são dadas pelo Ser como possibilidades, e para que tais possibilidades não sejam determinismos, obrigações, a pró­pria doa­ção se dissimula, se esconde, se vela. Desvelar permane­cendo velado, é a alêtheia, a verdade em grego heideggeriano. Que na nossa língua, o cuidado dos usos, quando é feito com aber­tura terna ao outro, se chame desvelo, parece indicar que o desve­lamento como verdade também tem a ver com os usos quotidianos, e não apenas com o discurso que pensa.
21. A abertura do cozinheiro supõe nele portanto uma pré-compre­ensão, recebida dos seus percursos passados, são os pressupos­tos, os precon­ceitos, e não é pejorativo, tudo o que se aprendeu no passado, que neste Dasein ‘abriram’ o cozinheiro, o falante que explica uma receita, fez dele al­guém capaz de fazer uma sopa de legumes, com um saber que no seio da abertura lhe permite um certo recuo, uma certa facilidade hábil, uma como que descontração, retração digamos, que é também um ‘poder’ es­condido sobre o ‘aí’, sobre o mundo (culinário), trata-se de possibilidades de agir diferentes para cada um, as suas capacidades, hábitos, talento, saber-fazer ga­nho ao longo do tempo. O possível é o futuro aberto na finitude do nosso mundo-aí e dos seus usos, finitude das nossas capaci­dades, possibilidades de compreender e de usar. Aberto pelo Ser (o Mundo-terra), de que cada Dasein é, ele também, um dos frutos tempo­rais: já que nascido e mortal, a vida jogando-nos (é preciso comer, fazer isto e aquilo, repousar: é a este imperativo que res­ponde o cuidado pelos usos) num tempo que nunca mais volta atrás, finito na sua abertura ao que chamamos porvir. Finitude ou liberdade habitante - com os outros, em usos - na terra que os deu e sempre os reitera, finitude entre nascimen­to e morte, liberdade de escolher segundo os seus possíveis: eis o que o Ser (terra-mundo) dá como temporal e, doando, esconde-se, esconde o seu poder doador como condição da própria liberdade dada.
22. Se está aqui, como creio firmemente, a descoberta inesti­mável de Heidegger, o não-determinismo no coração da liberdade, é óbvio que é um escândalo intelectual que ele tenha aderido ao nazismo (intelectual, antes de o ser político ou ético, ele foi nazi em 33), uma vez que o coração do seu pensamento, já em 1927, é anti-nazi, sem relação significativa nem ao racismo nem ao totali­tarismo. É quase impensável que o pensador não tenha estado à al­tura política e ética do seu pensamento, é a sua finitu­de (como quando se fala em ‘fraquezas humanas’). Seja dito de passagem que não sei de nin­guém que, filho de famílias judaicas e o que melhor compreendeu Heidegger, porque o seguiu para além do seu pensa­mento, não sei de ninguém que mais do que Derrida deva lamentar esta adesão ao nazismo. E no entanto, talvez não seja tão má coisa assim para os filó­sofos que, reclamando-se de Heidegger, tenham em vista uma qualquer intervenção de pensamento no não-filosófico (política, ciências, compre­ensão da civilização actual...), o saberem que tão grave mácula manchou, desde o início, a intervenção do pensamen­to heideggeriano no não-filo­sófico. Que não nos esqueça­mos, mais longe no passado, dos laços indisso­lúveis da tradição fi­losófica às escravaturas grega e europeia, à Inquisi­ção, ao empo­brecimento produzido pelo Ocidente nos países sovietizados e co­lonizados.

Breve história da verdade ocidental: os Gregos
23. Esta verdade dos usos sociais dos humanos nas suas unida­des locais de habitação em qualquer tipo de sociedade, das tribais às nossas, é dita em receitas recebidas dos antepassados (nós saiba­mos ou não quem as inventou) e repetidas tais quais, uma vez que se tem dela os mesmos efeitos - de ‘bênção’ nas tradições, de ‘produtividade’ na mo­dernidade - da habitação na terra, efeitos nunca garantidos, já que os usos podem sempre falhar (azelhices, falências, doenças, desastres). É esta a verdade de ‘partida’, digamos, a do cuidado ou desvelo de todos os usos de tipo empírico, nomeadamente aqueles de que as mulheres fo­ram tradicionalmente encarregadas, os usos dos corpos, da alimentação, da limpeza, da doença. De forma necessariamente elíptica, digamos que a primeira grande ruptura histórica com esta economia quotidiana de des­vela­mento da verdade terá sido consequência da invenção da escrita, a irrupção da primeira grande literatura: Zaratustra na Pér­sia (700-630), Lao-Tseu (640-517) e Confúcio (551-479) na China, Buda na Índia (543-479), os Profetas em Israel (s. VIII-VI), também He­raclito, Par­ménides, Pitágoras, Sócrates na Grécia (s. VI-V). Que faz ela? Abre um novo con­texto social, de novos usos e de novos desejos, na margem dos usos das casas e dos seus desejos de repro­dução. O que há de comum a estas lite­raturas di­versas poderá ser dito assim: buscam intensidades do viver que a reprodução das ca­sas e dos seus usos não satisfazem já; em lin­gua­gem tradicional, são es­colas de exercício espiritual. Mas não 'religiosa', que implica o sagrado ancestral e diz respeito ao todo social (embora da­qui se venham a abrir futuras religiões, sem dúvida); trata-se, antes pelo contrário, de aventuras de experimentação à margem das sociedades estabelecidas, que abandonam os rituais e mitos des­tas (Sócrates e Jesus, por exemplo de margens espirituais cujas escritas tive­ram um alcance civilizacional imenso, foram executados em nome da reli­gião), à maneira, entre nós, de um novo pensamento, poético, filo­sófico, científico, que es­cave quase em silêncio um novo cami­nho: escolas de exercícios espiri­tuais, elas estão na génese do que chamamos cultura, relativa a ante­pas­sados históricos e nomeados (e não o sagrado holístico, de todos os ante­passados). A oposi­ção oci­dental entre a alma e o corpo, não sendo válida sem mais para as tradições asiá­ti­cas, permitirá em todo o caso visualizar o que está em jogo em todas elas: o deslocamento dos prazeres da casa (ou do corpo) para os da alma. Podemos supôr que elas encontraram nos seus discursos formas de enunciar as ‘verdades’ outras que busca­vam, que o nome latino de ‘espirituais’ melhor ou pior designa. Suponhamos que, desfeita parcialmente a relação delas com o mundo sa­grado dos usos ancestrais, essas gentes se encontravam face a uma como que ‘transcendência’ desligada de tais usos e dos desejos que lhes são conatu­rais (de comer e beber bem, de luxo, poder e osten­tação), que eles bus­cavam novos usos austeros adequados a esse mundo espiritual e a sua transmissão além da morte a discípulos.
24. Creio que se poderá encontrar esta problemática em Par­méni­des que teria chamado ‘ser’ a esta ‘transcendência’ à margem da socie­dade de casas grega e ‘não-ser’ à corruptibilidade que se mistura ao ser nos usos e desejos abandonados. Em linguagem cristã, o ‘ser’ seria a bên­ção separada de toda a maldição, inclusive a da morte, a forte motivação espiritual seria a busca dessa pureza do Bem, impossível no mundo das casas e das suas guerras onde bem e mal andam sempre misturados. A grande audácia de Platão em relação a este antepassado eleata, muito antes do parricídio no Sofista, terá sido a de, guardando a ‘passagem espiritual’, voltar todavia atrás e ousar pensar o corrup­tível ou sensível, a de abrir o projecto do seu conhecimento dentro do projecto de repensar a própria cidade: referir os entes dum mesmo eidos, aspecto, viso, a um eidos eterno, imutá­vel, de que esses entes seriam uma cópia, uma reprodução mimética. A leitura heidegge­riana do apólogo da caverna republicana[7] reve­laria esta nova versão da ‘passagem espiritual’: do registo da ver­dade-alêtheia dos usos quotidiano (os encadeados) ao da verdade-idea da Academia (os que sairam para o ar livre e para a luz do sol). Trata-se da passagem à verdade dos com­portamentos escolares de leitura e escrita gnosiológica, na sequência da ruptura com os usos quotidianos. Nesses comportamentos escolares e solares de conhecimento intelectual e espiritual, qualquer ente é arran­cado ao seu contexto de uso e portanto à sua temporalidade contingente (entre geração e corrupção) para receber o brilho, a luz inteligível vinda da sua ideia eterna, a qual aliás também releva da luz da Ideia de Bem (ou Divindade, to théon), Causa de tudo o que é bom, adequado. Esta adequação iluminadora implicará a alteração pro­funda da concepção de verdade: já não o velamento (do Ser doador) e o desvelamento (do com­portamento ou uso), mas a exactidão, de inspiração geométrica sem dú­vida, pois que procurar a ‘medida’ mais exacta possível era característi­ca do pensamento do geóme­tra. As mãos que desenham e escrevem sendo ignoradas, estes com­portamentos escolares são supostos releva­rem unicamente dos olhos. Sem dúvida Aristóteles corrige Platão, traz de volta o eidos a cada ente (ousia: substância-e-es­sência), os vivos nomea­damente sendo compreendidos na sua autonomia, mas sem deixarem o pa­radigma intemporal do texto gnosiológico das definições e argu­menta­ções: a temporalidade será designada por ele como ‘acidental’ (como acontecimento), e acidental também o ‘lugar’ de qualquer coisa (ainda não há ‘espaço’), e essa será a condição da futura universali­dade do conheci­mento, da representação europeia, da ‘ideia’ de algo fora de qualquer contexto.
25. Longo processo este, em que a filosofia, tornada ‘ancilla’ da teo­logia, recebe marcas desta. A Divindade longínqua e inaces­sível de Platão e Aristóteles, não conhecida e não conhecedora do mundo sub-lu­nar, misturou-se ao Deus bíblico criador e fonte de verdade, que ele mesmo revela intervindo na história, um Deus que conhece cada coisa singular e cada coração humano; é em nome deste conhecimento divino dos singu­lares que, na querela nomina­lista, se separará essência e subs­tância, re­tirando aos entes vivos os últimos vestígios da autonomia de outrora, e se abrirá assim a porta à representação moderna, à análise e à síntese, e portanto também à física, em que a inércia dos corpos será uma tese capital. O que teria sido inconcebível para Aristóteles: foi ne­cessário que entretanto o ‘sujeito’ científico se tenha ‘representado’ como um conhe­cedor ‘à semelhança’ de Deus, colocado como se estivesse fora do espaço e do tempo, podendo pois medir estes (transcenden­talidade do sujeito kantiano, inclusive do seu entendi­mento e razão às formas do tempo e do espaço). Com efeito, foi do lado das ciên­cias que houve uma modifica­ção profunda da concep­ção da verdade, que se torna doravante ‘repre­sentativa’, digamos, entre sujeito e objecto; foram elas que levaram as filosofias euro­peias do sujeito a reformular o paradigma ontoteológico, a razão universal humana e as suas representações despedindo Deus mas ocupando-lhe o lugar. Nietzsche terá sido o primeiro a compreen­dê-lo.

Breve história da verdade ocidental: os Europeus
26. Julgo que se pode dizer que houve duas grandes crises eu­ro­peias da verdade, problematizadas nos dois epistemas que Michel Fou­cault nos deu a ler em Les Mots et les Choses: o clássico, em torno da re­presentação, e o moderno, saído da descoberta do tempo irreversível. Em filosofia, foi a incorporação da Física de Newton na filosofia de Kant que deu acabamento à primeira crise, aberta pelo nominalis­mo de Occam; foram Hegel e Nietzsche que abriram a se­gunda, que está acabando na convergência da fenomenologia de Husserl a Derrida com algumas ciências principais do sec. XX, como estou tentando aqui sugerir. Ao cortar a relação entre pen­samento e linguagem e ao subordinar os nomes das línguas aos no­mes mentais, Occam abriu com efeito a contestação europeia de Aristóteles - que, de Tomás de Aquino a Galileu, era dito o Filóso­fo - e da teolo­gia cristã que ele cautionava (o tomismo estru­turou durante vários sécu­los o ensino das escolas europeias): as ‘essências’, separadas das ‘substâncias’ e portanto também dos seus ‘acidentes’, podem tornar-se representações universais, não apenas fora-do-contexto - essa possibili­dade fora-lhe dada já pela invenção filosófica da definição na escola so­crática - mas também e sobretu­do fora do texto, fora da linguagem: o ‘conceito’ liberto do ‘nome’ (do ‘significante’ em terminologia de Saussu­re) é a mais importan­te representação mental. Adequada portanto aos pensamentos mate­má­ticos e físicos, Platão o geómetra tendo sido o aliado desta ex­clusão de Aristóteles o biólogo. Por outro lado, o Renasci­mento, ao mul­tiplicar as formas de inscrição (livros impressos, perspec­tiva, de­senhos de máquinas e de anatomia, cartas geográficas, etc.), esta­be­lecera uma nova relação entre os olhos e as mãos onde o labora­tó­rio, a grande novidade das ciências europeias, se instalará: neles não só se meterá as mãos à obra experimental do conhecimento, além dos olhos, mas também se usarão instrumentos de medida, de experimentação, de dissecação, de análise, e para tudo isto se re­pre­sentará em sínteses teóricas a realidade exterior ao laborató­rio, para poder testar, por hipó­teses, por ficções, cada fragmento da realidade estudado no laboratório. Estes novos comportamentos de conhecimento trouxeram consigo uma longa reflexão sobre a ver­dade e os seus critérios, sobre a lógica e os seus argumentos, a in­tuição, a indução e a dedução, a evidência e as pro­vas, etc., mas donde paradoxalmente as mãos e os instrumentos - o que teria im­pedido o jogo ingénuo das representações - estavam ausentes, com­preendidos sem dúvida como acidental, correlato do narrativo ex­pe­rimental, do empírico, do que se deixava cair na hora da teoria e da sín­tese universalizante por sujeitos em posição monoteista. É óbvio que as coisas não poderiam ter-se passado de outra maneira. O meu texto sobre o Jogo das Ciências tenta mostrar contudo como dois tipos de ‘démarche’, científica por um lado, filosófica por outro, convergiram ao longo do século XX para conseguir ultrapas­sar este impasse repre­sentativo-contemplativo: sem mãos que to­quem o sensível, só olhos para o inteligível, é uma maneira de ca­rac­terizar a metafísica - da verdade herdada de Platão e Aristóte­les. Como se sabe, a razão pura de Kant não tem mãos.
27. Venhamos então à outra grande crise ocidental da verda­de. He­gel, transportado pelo movimento histórico da revolução in­dustrial mas resis­tindo-lhe (não soube pensar uma máquina que funcionas­se[8], o nosso au­tomóvel), ultrapassa Kant pela introdução da histó­ria no projecto do co­nhecimento, um pouco como Aristóte­les ou­trora ul­trapassou Platão pela introdução da physis e da noção de auto-mo­vimento dos vivos. Ora, a história sendo o reino do aci­den­tal, da contingência, do relativo em suma, Hegel não poude le­var o seu projecto a bom termo sem o absolutizar, sustendo-o sobre a teolo­gia cristã que Kant tinha abandonado. Por outro lado, novas ciên­cias - elas também sem relação explícita ao cristianismo do pas­sado - constituem os seus paradigmas em que a temporalidade é axial, a biologia evolucionista, a linguística comparatista, a eco­nomia po­lítica aberta ao progresso, à reforma e à revolução, relan­çam a crise para além de Hegel. Creio que se pode encontrar num texto inaca­bado de Nietzsche, Sobre a verdade e a mentira no senti­do extra-moral (1873), uma espécie de reduplicação do gesto críti­co de Occam acima evocado como abertura da primeira crise, mas o gesto sendo agora con­duzido com outra audácia, já que pondo a questão da própria palavra ou significante, de que ele des­cobre a imotivação das suas primeiras im­pressões intuitivas - descreve-as, em linguagem empirista, como uma dupla metaforici­dade: trans­porte da coisa-excitando-o-nervo à imagem e desta ao som-tornado-palavra - e, por via de consequência, a imotivação do seu significa­do (folha, honestidade) e depois dos conceitos científi­cos. Ora, é a maneira como se usa longamente as palavras e se es­quece a sua ori­gem imotivada, diz ele, que torna possível a verdade como uso so­cial, é essa verdade que permite “[...] qualquer coisa que nunca te­ria podido suceder no meio das primeiras impressões intuitivas: cons­truir uma or­dem piramidal segundo castas e graus, criar um novo mundo de leis, privilégios, subordinações, delimita­ções, mundo que se opõe doravante ao outro mundo, o das primei­ras im­pressões, como sendo o que há de mais firme, mais geral, mais co­nhecido, mais humano e, por isso, como o que é regulador e impe­rativo. [Ora, diante deste] grande edifício dos con­ceitos [... d] este jogo de dados dos conceitos [...] há que admirar o homem por ser um pode­roso génio de arquitectura que conseguiu erigir, sobre fundamentos móveis e como sobre água corrente, uma catedral con­cep­tual infini­tamente complicada: na verdade, para encontrar um ponto de apoio em tais fundamentos, é preciso que seja uma cons­trução feita como que de fios de aranha, suficientemente fina para ser transportada com a onda, suficientemente sólida para não ser dispersa ao menor sôpro de vento. [...] Há aqui muito que admirar, mas não pelo seu instinto de ver­dade, nem pelo puro conhecimento das coisas [...]”[9]. O “jogo de dados dos conceitos”, a exibição do jogo imotivado da linguagem, inverte a repre­sentação que Occam havia outrora torna­do possível. Nietzsche é o pri­meiro grande filó­sofo da relatividade (que ele dirá perspectivismo, sem evitar o re­lativismo ou niilis­mo). A crise será o desafio a pensar o tempo da história e o jogo do texto dum pensamento que não releve antes de mais do ‘eu’, da consciência. Saussure sistematizará a linguística em torno do moti­vo da imotivação e do carácter diferencial da significante (comparado justamente ao jogo de xadrez), Freud psi­canalisará o incons­ciente em torno do jogo associativo do discurso dos sonhado­res. Heideg­ger, parmediano, pensará o discurso-pensa­mento como o mesmo que o ser dos entes ditos-pensados. Estes três pensadores obrigam assim a regressar ao texto como lugar de verdade, e mesmo ao contexto da sua es­crita, levando o gnoseológico filosó­fico a re­cordar-se do seu laço escondido aos textos narrativos e dis­cursivos dos usos quotidianos. E foi assim que Heidegger retor­nou aos Gre­gos, mais precisamente, retornou a Aristóte­les e à sua auto­nomia dos vivos, mas levando consigo a temporalidade como in­trínseca à realidade e não mais acidental; com efeito, o motivo da cena-Ereig­nis reencontra a mesmidade da ousia aristotélica mas sem se opôr ao acidental: o jogo dos retiros ou retrações inverte a ousia, abre-a para fora do seu ‘auto’ e escava nela um lugar estrutural para o aleatório, o da sua relação aos outros.

Acabamento e ultrapassagem da metafísica
28. Ora, com a temporalidade, Heidegger traz também a rela­tivida­de, e é onde a modernidade acaba e ultrapassa a metafísica: o ser (a physis, a natureza de Aristóteles, a Terra) e o tempo (a his­tória do Mundo pen­sada-escrita), os Gregos e os Hebreus. É Derri­da quem tem em conta todos estes movimentos e outros ainda (como a crítica marxista de Hegel, por exemplo importante), quem tem em conta o jogo da linguagem, da diferença e do tempo, mas sem es­quecer Husserl, a sua epoché, a sua preocupação com as ciências europeias em crise epistemo­lógica, que não perde portanto Platão e a distância do pensamento como possibilidade de ruptura (é isso um laboratório de ciência: supõe a redu­ção fenomenológica e a sua quase-transcendentalidade), Derrida que sabe melhor do que nin­guém que não se pode pensar nem conhecer se­não em texto e con­texto (“crescente consciência da dificuldade de pen­sar”, dizia dele Lévinas), apenas ele tornará enfim possível que a fieira feno­meno­lógica de Husserl-Heidegger chegue a bom termo na direcção da sua convergência com a das ciências evocadas.
29. Eis como eu resumiria essa chegada a bom termo. Husserl ence­tou a ruptura com a separação entre pensamento e realidade, ou seja, entre o sujeito e o objecto do comportamento escolar de co­nhecimento, que enfiava a filosofia-das-ciências nas questões sem saída de metodologia e das rela­ções (de exterioridade) entre teoria e expe­riência: a intencionalidade foi um passo decisivo para o re­torno à mesmidade parmediana pensamen­to-ser-discurso, mas fa­lhou este último; a fenomenologia, sem conseguir largar a repre­sentação (a idealidade colocada antes do signo), guardando o laço ao privilégio (platónico) da teoria matemática, pensa essa mesmi­dade como re­petição estrita, destacada dos pressupostos metafísicos de existência empírica (redução do substancialismo). Foi esse laço que Hei­degger cortou com nitidez: segundo ele, as ciências e a filo­sofia ocidental, sua aliada, permanecem derivadas, segundas, em relação ao discur­so do Ser (dizendo respeito aos usos quotidianos do Mundo e da Terra), o qual Ser dá todos os entes temporais, re­servando-se ele para que a finitude deles possa ser; a redução fe­nomenológica in­verter-se-á, se se pode di­zer, são todos os pressu­postos substancia­listas da tradição metafísica que serão doravante a destruir para se reencontrar o ser como diferença (para com os entes) e tempo, portanto como retiro e destinação; é a poe­sia que tem agora o privilégio de ser a vizinha do pensamento do Ser, o percurso hei­deggeriano acabando-se pelo motivo do Ereignis e do seu jogo, que permite compreender o conceito de cena científica proposto para as espécies biológicas e as línguas humanas. Derrida retoma a he­rança destes seus dois antepassados, deslocando o mesmo da redução hus­serliana das idealidades para o significante (saussuriano e quase nietzschiano) como diferença que se repete num jogo (polémico porque energético) em que o outro é primor­dial, a sua ‘trace’ re­servada inscre­vendo-se para que o mesmo seja espaçado-temporali­zado (constituido ou alterado), se­gundo uma intriga ligada a duas leis, simulta­neamente inconciliá­veis e indissociáveis. Aqui já não há privilégios, as ciências têm o seu lugar tal como a grande literatura moderna marginal, a repeti­ção husserliana jun­tando-se à diferença heideggeriana.
30. Por seu lado, a caminhada de algumas ciências na direcção desta convergência com a fenomenologia poderia ser dita assim. Cada uma delas encontrou uma nova cena entrópica, aberta por um duplo retiro, estrito e alargado, com uma nova ‘lógica’ que procu­rei exemplificar com o automóvel para a biologia e a linguística estrutural: por um lado estruturada e dissipativa, que portanto se repete, isto é, se re­produz em circunstâncias aleatórias, e por outro lado oscilando entre pequenas repetições automáticas com poupança energética máxima e as intensidades dos acontecimentos que resul­tam dos en­contros com o outro, levando a entropia “até ao fim do que eles podem”, como diria o Nietzsche de Deleu­ze[10]. Esta nova lógica é a de cada cena científica, de cada uma das suas espécies, de cada um dos seus indivíduos, de cada célula, das sociedades, dos seus siste­mas de useiros, de cada uso, das línguas, das culturas, de cada texto: haveria algo de ‘fractal’ neste motivo da ‘cena’ ou Ereignis, que se desdobra em qualquer escala segundo uma mesma configura­ção, sempre segundo o aleatório da lei da selva ou do conflito entre falantes, uma vez que não há reprodução do mesmo sem o outro (que se come, se repete, se cita, com quem se sonha). Não há nada de absoluto aqui: a “verdade” de cada cena, espéce, indiví­duo, sociedade, língua e cultura, é a da sua reprodução atra­vés de outrem, a da sua afirmação pelo adiamento ou diferança da sua morte, enquanto se a consegue e nas condições aleatórias desse con­seguir que passa pela troca ou conflito com o outro. Com efeito, é a reprodução conseguida no longo tempo - selecionada na evolução (Darwin) e vale bem além da biologia e das suas regras -, na flecha irreversível do tempo (Prigogine), é essa reprodução que mostra a verdade de cada cena, verdade essa que a ciência demons­tra quando encontra as suas molas retiradas. Esta verdade, se se me seguiu, é a heteronomia dada (que se esconde, dissimula) como au­tonomia ou abertura de cada indivíduo: é alêtheia, desvelamento que se vela, que “gosta de se esconder” (Heraclito, fragm. 123). “A verdade perten­ce, enquanto alêtheia, ao próprio ser: physis é alê­theia, desclosão no aberto, e por essa razão gosta de se esconder” (Heidegger, Questions II, p. 276).

Uma verdade relativa mas estável no futuro
31. Ora, como essas ciências também são instituições sociais, segun­do a teoria dos paradigmas de Kuhn, é mais do que provável que, na reprodução social das ciências, es­tas descober­tas se mante­nham estáveis, isto é, verdadeiras no futuro próximo, ainda que continuando as investigações dos deta­lhes de sistemas indefini­da­mente com­plexos, é claro, e claro tam­bém que sendo objecto de di­versi­dade e conflito de inter­pre­ta­ções: exemplo célebre é o que su­cedeu à fí­sica de Newton com o sur­gimento da da relatividade, isto é, sem que ela tenha deixado de ser verda­deira, já que nem a rela­tivi­da­de nem a me­cânica quân­tica nem a física das partículas são pos­síveis sem instru­men­tos construidos a partir da física de Newton. Digamos que me pa­rece certo que estas grandes desco­ber­tas do século XX não mais deixarão de fazer parte da verdade da ci­vili­zação ociden­tal, en­quanto esta durar. É da estabi­lidade desta, hé­las! que há mais ra­zões para duvidar.
32. Se nos recordarmos de que Husserl foi essencialmente motiva­do pelo dese­jo de unificação do campo das ciências, o que tentei su­gerir implicará que o tra­balho dos seus dois discí­pu­los dissiden­tes aqui invocados realiza, inesperadamente por certo, esse desejo. Pode­remos então pen­sar que a convergência entre o trabalho da fieira filosófica Husserl-Heideg­ger-Derrida cobrindo todo o século XX (o primeiro texto de feno­menologia, as Investiga­ções lógicas, foi publicado em 1900) e o de al­gumas das principais ciências do mesmo século, essa convergên­cia, supondo um imenso aleatório sem dúvida, responderá a uma forte desti­na­ção escondida na história do Ocidente greco-eu­ropeu, aquela que Hei­degger sem­pre obstinadamente procurou. Há uma ideia muito corrente, até em espíritos pouco propen­sos ao rela­tivismo, segun­do a qual as ver­da­des científicas são pro­vi­sórias, são erros adia­dos; julgo que a honra de al­guns dos maio­res cientistas e pen­sa­dores deste tão cruel e marti­rizado sé­culo XX será a de te­rem des­mentido essa ideia cor­rente, tão con­trária aliás à epopeia de pai­xão pela verdade científi­ca que atra­vessou a modernidade eu­ro­peia desde os seus alvores com Co­pérnico, Ke­pler, Galileu e Newton. Um outro exemplo, sem dú­vida pouco co­nheci­do, da es­tabilidade científica dum trabalho de dois séculos é o da lin­guísti­ca comparada, fonologia e sintaxe, das lín­guas indo-europeias, ini­ciada com Bopp (1816) e que Du­mézil, úl­timo elo da Escola de Paris (Bréal, Saussure, Meillet, Ben­veniste e Dumézil), completou com a desco­berta da lógica tri-funcional da estrutu­ra da sua mi­to­logia[11].
33. Será entendido como uma provocação, se eu terminar di­zendo que o que disse aqui, neste texto, é verdade? Que não é ape­nas a 'minha' verdade, como muitas vezes se pretende, sem se sair do relati­vismo subjectivista? Ou esta pretensão será um dog­matis­mo? Entre dogmatismo e relativismo que alternativa há? Tudo é rela­tivo: esta des­coberta moderna, que já desponta na teoria do mo­vimento de Galileu, antes de ter sido explicitada por Einstein, e que tentei aqui mostrar ser a de outras ciências tam­bém, esta des­coberta moderna é o que está a as­sombrar a mo­dernidade, nos dois sentidos do termo, o do espanto e o do terror, modernidade que não deixa de se referir, negando-o embora, ao paradigma do abso­luto, e é isso o niilismo, o relati­vismo. Os valo­res me­tafísicos, a alma grega e o coração hebraico separados do corpo, da casa e da terra pelas escritas fundadoras, a platónica e a bíblica, essas ficções que nos foram dadas como eternas, revelam-se hoje his­tóricas, aconte­cimentos de outrora, experiências espiri­tuais e in­te­lectuais muito inten­sas; será a própria modernidade, grá­vida da técnica saída das ciências, que está a acabar a metafí­sica, a cum­pri-la - o que implica sem dúvida que a técnica conti­nuará a ne­cessitar de metafísica para continuar a re­produzir-se - mas tam­bém a acabar com ela, a desconstruir-se a si pró­pria no que Niet­zsche chamou a 'morte de Deus' e dos seus valores: tudo é históri­co e relativo, diz a modernidade. Ou seja, tudo sendo histó­rico, nada pode ser com­preendido senão no seu contexto, nenhum contexto prevalecendo, de direito, sobre os outros. E eu, que não sou alma nem sujeito transcendental, tam­bém não sou exterior ao contexto históri­co que me instituiu como falante e pensante, o que torna os outros contex­tos relativos ao meu, e por isso mesmo me coloca numa situação singular. Por um lado, não posso pensar senão com palavras dos outros, a par­tir de outros textos que li, de pensamentos que escutei; por outro lado, não posso pensar sem ter consciência de pensar pela minha cabe­ça, sem an­tepassados. Eu não posso manter simultanea­mente es­tas duas afirma­ções: "tudo o que penso, e antes de mais as mi­nhas palavras, vem-me de ou­tros" e "eu penso pela minha cabeça, não dissimulo, não minto, não estou louco". Esta, é a afirmação da mi­nha própria consciência, o 'cogito' que Descartes colocou no fun­damento do seu pensamento; aquela, que refuta este funda­mento cartesiano, só pode ser dita tomando distância em relação ao 'eu penso', só pode ser dita na terceira pessoa. Estas duas afirmações, inconciliáveis à minha consciência, são fenomenologicamente indissociáveis: são o duplo laço, o double bind, que me instituiu como falante e aprendiz do saber dos adultos do meu tempo. Trata-se justa­mente do retiro heideg­geriano: se, quando eu falasse, tivesse cons­ciência de que outros falavam na minha voz, não poderia fa­lar, estaria aluci­nado, louco. É preciso que aqueles que me deram a fala, quer voz, quer dis­curso, aqueles que me a continuam a dar, estejam retirados, de­sapareçam, se dissimulem absoluta­mente, para que eu seja falan­te e pensante. O que não me impede, é claro, de ter a ex­pe­riência que Nietzs­che formulou assim: "um pensamento vem quando 'ele' quer e não quando 'eu' quero" (Para além do Bem e do Mal, § 17). Foi a força inaudi­ta de experiências assim que leva­ram Sócrates e os ou­tros filósofos, e também os profetas bíblicos, a referirem a sua alma ou palavra a uma instância divi­na: como poderiam eles ter re­cebido tão inaudita novidade dos seus mestres e an­tepassa­dos?
34. O contexto ou paradigma da minha fala e acção com ou­tros implica consti­tutivamente critérios históricos de verdade, her­dados, mas também reavaliados par­cialmente (é por exemplo o que estou tentando aqui). Só a partir desses critérios é que eu posso falar, isto é, afirmar a verdade da minha fala, do que escre­vo, do meu pen­samento, por vezes mesmo contra a verdade dos mestres e autores que me deram ao pensar; por outra parte, só em outro mo­mento de mim, a uma certa distância, posso reconhe­cer essa verda­de como histórica, com origem nesses mes­mos mestres e auto­res, e portanto relativa, segundo os contextos. Estra­nha verdade, que tem tanto em conta a necessidade das re­gras que os la­boratórios cientí­ficos descobrem com muito traba­lho como o aleatório dos encon­tros com o outro sem os quais a (verdadeira) re­produção não se faz. Ora, esta ver­dade que me vem da história, que não é absoluta, em que é que ela merece o nome de verdade? Eu diria, e seria a minha úl­tima invocação da lição de Heidegger-Derrida, que é a verdade que, desde a Idade Média, desde antes de a Europa se constituir, se veio a inscrever na semântica das nossas línguas, como força-e-sentido e por força-e-sentido das grandes obras (de pequenas também) que fize­ram/desfizeram a nossa civili­zação mo­noteista ocidental, a qual continua a transfor­mar-se em vagas osci­lantes, por crises cíclicas e recomeços de outros ciclos que re­petem e al­teram os ante­riores, é a verdade está­vel / instável da sua inces­sante reconstrução / desconstrução.
[1] Na segunda metade do século V, segundo E. A. Havelock, The Literate Re­vo­lution in Greece And its Cultural Consequences, 1982, Princeton, e The Muse Learns to Write, 1986, Yale, W. J. Ong, Orality and Literacy, 1982, Lon­dres and New York, citados por J. Trindade dos Santos, Antes de Sócrates, 1992, Gradiva, p. 24.
[2] Na medida em que a no­ção de movimento (bem di­ferente entre eles sem dúvi­da, como diferen­tes são a nossa bio­logia e a nossa física) está no eixo dos seus sis­temas (ver o Manifesto, § 59-60, no outro blogue).
[3] [Quanto às ciências das socie­dades, as grandes descobertas são as de Lévi-Strauss, dizendo respeito à es­truturação do paren­tesco das sociedades tribais em torno do in­terdito do incesto e da con­sequente exoga­mia, so­cie­dades essas que assim se tecem en­tre li­nhagens patriarcais (em geral) que a cada geração se alte­ram pelo acolhimento de uma mulher de uma outra linhagem, as­sim a mes­midade de cada uma, ao se alterar, se articu­lando com o con­junto das outras li­nhagens para tecerem o mesmo so­cial, com os mesmos antepassados e mitos. Estaremos ainda à es­pera que a história e a sociologia se­jam capazes de se ree­labora­rem em con­sonância com a antro­po­logia, para que se chegue a um concei­to de socie­dade e dos seus mecanismos de transformação que seja váli­do uni­versalmente. O quarto tipo de ciência do século XX que haveria que invocar aqui, ini­ciada aliás pela publicação, no ano mesmo de 1900, dum dos mais fa­bulosos "livros de filosofia" que houve no século, a Interpretação dos sonhos, de Freud, a psicanáli­se, tem um estatuto científico muito es­pecial e controver­so. Ela tem o in­teresse por um lado de atra­vessar os domínios das outras três in­vocadas: parte do discur­so do pacien­te e sem nunca abandonar o terreno da linguagem, dá conta da estruturação do psi­quismo sob a alavanca, digamos, do eixo social que é o interdito do in­cesto, e vai, através duma teoria das pul­sões, encontrar a sexualidade que a evolução inventou precocemente, e com ela o nascimento e a morte, o indivíduo separado dos seus pro­genitores, as condições da aprendizagem: será de espantar que seja destes dramas que o psi­quismo inconsciente se tece? Ao mesmo tempo que a psicaná­lise assim articula três grandes domínios científicos, ela descobre-nos como o nosso psíqui­co es­trutura a sua identidade a partir das relações aleatórias com os nos­sos familia­res e próxi­mos, como os nossos sonhos revelam que essa identidade se com­põe de "con­densações e deslocamentos" das imagens dos outros, como ela se con­quista gradualmente, não a partir dum cres­cimen­to interno, como se acreditava, mas duma ruptura progressiva e nunca aca­bada com a cena do teatro familiar em que o nascimento nos in­seriu violen­tamente: o interdito do incesto, lei es­sencial da socie­dade, é o que provoca essa ruptu­ra, e desse recalcamento e do super-ego das leis morais resulta o motor essen­cial do psi­quismo, da sua iden­tidade, da sua lei de autonomia nas relações aleatórias com os outros. (Foram leituras de Freud e de Hegel que permi­tiram a Derrida formular o 'dou­ble bind' das leis inconciliáveis de que será questão adiante.)]
[4] Im­perfeita, visto que há acidentes, avarias, engarrafamentos, zangas, como noutros domínios há doenças, fomes, injustiças.
[5] Como se o cientista fosse um discípulo atrasado da absurda predestinação de Santo Agostinho.
[6] Ser e tempo, § 10. O ‘espírito’ voltará ao discurso heideggeriano, Derrida traçou-lhe a história que passa pela adesão ao nazismo, em De l'esprit.
[7] “La doctrine de Platon sur la vérité”, Questions II, Gallimard, 1968, trad. A. Préau.
[8] Derrida, “Le puits et la pyramide”, Marges - De la philosophie, 1972, Minuit, p. 126.
[9] Nietzsche, “Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens ex­tra-moral”(1873), in Le Livre du philosophe, (trad. A. K. Marietti), ed. bilin­gue Aubier Flammarion, 1969, pp.185-187.
[10] Nietzsche et la Philosophie, PUF, 1962, pp. 65-67.
[11] Mas a Linguística fornece também um contra-exemplo, já que a corrente que descobriu o mecanismo de autonomia da linguagem, de obediência saussuriana, que aqui privilegiei, foi destronada por uma outra, gerativa ou chomskyana, hoje dominante, que ignora esse mecanismo e me parece claramente redutora e não explicativa dos fenómenos linguísticos e da sua articulação com o que de­les mostram outras ciências. Trata-se dum recuo da história, que justamente é pródiga em avançar e recuar. Obviamente que a minha posição aqui é filosófi­ca, e não a de adivinhação do empírico e aleatório. É provável, ou pelo menos possível, um refluxo um dia, que mais dizer?

João Paisana (1945-2001)

PAISANA, LEITOR DE HUSSERL E HEIDEGGER
A ESTRUTURA ‘ENQUANTO QUE’

João Paisana, Fenomenologia e Hermenêutica. A relação entre as filosofias de Husserl e Heidegger, Presença, 1992

Continuidade e ruptura entre os dois filósofos
Intencionalidade e estrutura 'enquanto que'
Da intuição sensível à intuição categorial

O ser liberto da cópula do juízo

1. João Paisana (1945/2001) era um filósofo claro e um homem bom.
2. A Professora Manuela Saraiva regressando de Sevilha, do VIII Congresso Internacional de Fenomenologia em Maio de 1986, dizia que o João Paisana era o nosso melhor especialista em fenomenologia, de nível internacional, que ele foi um sucesso. Na minha cabeça isto significava: Paisana com Husserl. Donde o meu espanto quando li a tese dele: o João era um heideggeriano! embora apenas do I Heidegger, dos anos 20-30, do Sein und Zeit , que em relação ao II Heidegger, dos anos 35 e depois, ele confessava-me, como aliás é frequente (sucede também com Fernando Gil, por exemplo importante em Portugal, se bem me lembro duma mesa redonda no Jornal de Letras em 1989), que não lhe entendia as questões.
3. Tinha razão a professora, ele criou escola, como se diz, um dos seus doutorandos, dos mais próximos dele, dizia-me há tempos que a sua geração de fenomenólogos tinha conseguido entrar na imensa floresta dos textos de Husserl através da tese do João Paisana. Esta morte estúpida atinge o trabalho dele em fenomenologia quando começavam a ver-se-lhe os frutos, num seminário de mestrado, um pequeno grupo de doutorandos, uma associação portuguesa de fenomenologia, uma revista.
4. E era um homem bom: os doutorandos dele eram também um círculo de amigos, gostosos de viver, de estarem juntos em torno duma mesa a comer e beber, de brincar, de conversar até altas horas da noite.

Continuidade e ruptura entre os dois filósofos
5. A sua grande obra, a tese intitulada Fenomenologia e Hermenêutica, a relação entre as filosofias de Husserl e de Heidegger, é uma introdução muito clara à fenomenologia de Husserl, uma introdução muito clara à filosofia do I Heidegger, o de Sein und Zeit, uma introdução muito clara à questão da relação entre ambos, a questão da continuidade e ruptura de Heidegger em relação a Husserl analisada através do conceito de estrutura ‘enquanto que’. Muito clara não significa que não seja discutível, obviamente, como tudo em filosofia, mas como esta questão da articulação dos dois maiores da fenomenologia do século XX foi fundamental no meu próprio trabalho, e em relação a ela e aos textos que analisa e compara (entre 1900 e 1930 no essencial), eu sou discípulo de Paisana, o que sei com ele aprendi, falta-me a competência para a discutir. Limitar-me-ei a testemunhar, cingindo-me o mais possível ao texto, mas não posso deixar de assinalar a minha postura de fim de século, atento não só ao II Heidegger como a J. Derrida, herdeiro francês comum dos dois pensadores alemães, que retoma, duma certa maneira pró-husserliana e ao invés de Heidegger, a aliança filosofia-ciências. Começarei por realçar os grandes traços da problemática do passo de um a outro, aquilo que o segundo guarda do primeiro e aquilo em que rompe com ele, quer radicalizando-o, quer invertendo-lhe as prioridades. Tentarei em seguida resumir alguns aspectos essenciais da argumentação de Paisana sobre o conceito de estrutura ‘enquanto que’ em Husserl, a qual lhe permitirá ilustrar a continuidade e ruptura de Heidegger. E aí terminarei.
6. É a ruptura que salta à vista desarmada de qualquer leitor husserliano que aborde Ser e Tempo. Os dois motivos deste título, se não estão completamente ausentes da problemática fenomenológica de Husserl, têm em todo o caso um lugar nitidamente secundário. Diferentes também os interesses extra-filosóficos. O filósofo Husserl tem também formação universitária na área da matemática e procura - desde os seus primeiros textos pré-fenomenológicos, sobre o número e a aritmética, até aos últimos, sobre a crise das ciências europeias e a origem da geometria - conseguir que a filosofia (precisará: a fenomeno¬ogia como ciência universal da consciência) possa fundar as restantes ciências. Heidegger será conhecido por ter voltado as costas a esta preocupação, que considera derivada, segunda, e por ter vindo a perfilhar a busca de vizinhança com a poesia, nomeadamente a de Hölderlin.
7. Muito diferentes ainda as concepções filosóficas em relação aos humanos. Husserl não abandona nunca a posição de partida na consciência perceptiva de coisas, definindo-a pela intencionalidade (“a consciência é consciência de qualquer coisa”) e colocando num segundo momento quer a consideração do horizonte vital em que as coisas são, quer a da linguagem predicativa sobre essas coisas. Primado assim do presente da intuição sensível (percepção) em relação aos instantes passados e futuros, do ante-predicativo e da ausência radical de pressupostos, à maneira da dúvida metódica cartesiana mas em vista da indubitabilidade dos actos imanentes da consciência. Enquanto que Heidegger concebe os humanos como abertos ao ser além das coisas: seres-no-mundo onde cuidam das coisas que lhes estão disponíveis, como entes que se definem por questionarem o sentido do ser das coisas e o sentido do seu ser (e se definem portanto também pelo discurso), pelos pressupostos que lhes permitem compreender no mundo os seus possíveis, pela temporalidade como horizonte da questão do sentido do seu ser.
8. Em tão vasto espectro de diferenças - para Heidegger, o que preocupa Husserl é apenas uma das possibilidades dos humanos, a que tem a ver com o conhecimento filosófico e científico, que chama apofântico, coisa de pouca gente, enquanto que ele se ocupa da interpretação que chama hermenêutica, a da habitação quotidiana de qualquer humano -, eles mantêm em comum a crítica da oposição (como exterioridade recíproca) clássica europeia entre sujeito e objecto, intencionalidade no primeiro, ser-no-mundo no segundo, e mais precisamente a crítica da ‘naturalização’, como ‘res cogitans’, da consciência: pela redução fenomenológica desse substancialismo que no primeiro faz ressaltar a diferença fenomenológica entre o objecto aparecendo e o seu aparecer fenomenal, e no segundo se pode dizer que se traduzirá em diferença ontológica . É esta ruptura-continuidade no passo de Husserl a Heidegger que Paisana ilustra muito claramente, restituindo o contraste das concepções da estrutura ‘enquanto que’ em ambos os autores.

Intencionalidade e estrutura ‘enquanto que’
9. Na sua maneira habitual de iniciar cada capítulo resumindo-o claramente, a introdução de Paisana destaca como na fenomenologia hermenêutica de Heidegger “iremos dar especial atenção à estrutura da interpretação, à estrutura ‘enquanto que’ (Als Struktur)” (p. 12), “que permite um primeiro acesso ao ente” e “articulando o sentido, funda a possibilidade da interpretação e, como tal, a constituição do ente em objecto” (13). Em Husserl, “praticamente ignorada”, “esta estrutura (als was) encontra-se [...] sobretudo nas Logische Untersuchungen, sob a designação de matéria intencional do acto [...] que o autor praticamente identifica com a significação do acto intencional” (13-14), sendo através dela que se pode esclarecer a relação entre intuição sensível e categorial, que será o “ponto quente” da questão entre os dois autores.
10. Para evitar os escolhos do psicologismo, querendo que “a imprecisão das leis empíricas da [...] psicologia experimental” dê conta da “precisão, clareza e necessidade das leis lógicas”, a fenomenologia será a “disciplina que tenha por objecto o estudo da consciência enquanto intencional, a qual se deverá desenvolver inteiramente a priori” (31). Isso implicará “desnaturalizar a consciência” (39), recorrendo à intencionalidade de Brentano, ao “objecto aparecente como tal”, de que distinguirá o “aparecer (Erscheinen) do próprio objecto” (42) : este é o fenómeno, segundo Husserl, a “vivência intencional” do objecto (imanente à consciência), não o objecto em si (que transcende o que é dado à consciência). Esta vivência não é ‘objecto’ da consciência, esta pode tematizá-lo apenas por reflexão, não empiricamente (44); ela não é “substancial”, “não tem qualquer essência para além daquela que lhe é conferida pela sua relação intencional” (46), o seu sentido, o qual, “permanecendo identicamente o mesmo, não é um momento real empírico da vivência, mas um momento meramente ideal”(47), sendo no entanto sentido do objecto, é isso a intencionalidade. É o que permitirá que “o mesmo objecto possa ser visado como identicamente o mesmo através de uma multiplicidade de actos distintos” (49), ou até que se possa “falar de objecto intencional mesmo quando o objecto visado realmente não existe [...], o deus Júpiter, por exemplo” (50). O conteúdo real das vivências será “acessível [...] às ciências empíricas, o conteúdo intencional, porque ideal, exige [...] uma verdadeira fenomenologia do conhecimento” (55).
11. Distinguida no acto ou vivência intencional da consciência a sua “qualidade” (percepção, imaginação, recordação) da sua “matéria intencional” (o objecto visado), esta será precisada mais estritamente como objecto intencional (58): “o objecto [que] apenas é visado enquanto determinado de tal ou tal modo” (55), “isto é, segundo a estrutura enquanto que (als was)” (58). É esta matéria intencional “que torna possível e funda” “a simples relação ao objecto” (ibidem), “lhe confere eminentemente uma relação a uma objectividade”, “confere sentido à vivência intencional” (59). É esta matéria intencional ideal que permite à consciência visar o mesmo objecto em actos psíquicos múltiplos, enunciar um juizo cuja significação idêntica se repete, constituir a “validade objectiva do [seu] sentido” (61), antes de se pôr a questão da verdade do seu conhecimento (que depende da “intuição [...] como preenchimento de uma intenção significativa”, p. 67). Esta análise pressupõe pois, Paisana sublinha-o, a desnaturalização da consciência (60), um passo além, acrescente-se, da oposição clássica europeia entre sujeito e objecto, da respectiva exterioridade segundo a aparência empírica, passo esse que é bem expresso pela célebre palavra de ordem do “regresso ‘às coisas mesmas’, e com tal afirmação se pode resumir toda a metodologia própria à investigação fenomenológica”: “não nos devemos centrar no estudo das vivências psíquicas no seu aspecto empírico, mas no seu aspecto intencional, [...] nos próprios objectos eles mesmos e no modo como são presentes” (64).

Da intuição sensível à intuição categorial
12. Para que, a partir de intuições sensíveis ou actos de percepção, únicos fundadores do conhecimento numa fenomenologia da consciência intencional (posso visar objectivamente uma sereia ou o deus Júpiter, não os conheço porque nunca me apareceram), o conhecimento de tipo científico, com juizos de essência, seja possível, Husserl propõe, de forma arriscada em relação à tradição filosófica europeia, mormente a de Kant (discutido nas pp. 68-72), que haja intuições de generalidades ideais preenchendo intenções significativas que as visam, a partir do dado imediato da experiência directa: “quando intuitivamente trazemos a ‘cor’ à plena claridade, ao pleno ser dado, o dado é uma essência”, escreve Husserl (cit. p. 67). Reformula em consequência e alarga a noção de experiência, assim como a de a priori, correlativo deste dado. Não é no entanto esta intuição eidética ou de essência (de que será correlativa a redução fenomenológica) que interessará Paisana, mas o passo intermédio, da intuição sensível à intuição categorial, a maneira como esta alarga aquela, que é aonde incidirá a crítica de Heidegger em ruptura.
13. Paisana assinala, nas primeiras páginas do seu 3º capítulo, “A Fenomenologia como ciência”, a dificuldade crucial: como pode ser fundamento geral das ciências e da própria filosofia uma disciplina que tem um objecto circunscrito, a consciência? (76). A redução fenomenológica pretenderá resolver a dificuldade, mas pagando o preço de regressar “à tradição da filosofia dos tempos modernos”, dirá Heidegger, ao idealismo que “reduz toda a realidade à própria consciência”, acrescentará Th. Celms (78-9). Paisana mostrará mais tarde como tal dificuldade desaparece em Heidegger, cuja ontologia fundamental (com método fenomenológico) não tem objecto (o ser não é ente; finito, o Dasein não é fundador), sem todavia sublinhar o preço que, por sua vez, teve que pagar: o abandono das preocupações husserlianas com as ciências, desconsideradas, a par da metafísica, pela sua posição derivada, apofântica.
14. É a intenção significativa que visa o objecto e é ela que a intuição sensível deste vem preencher, determinando-a e pressupondo-a, mas não a fundando. É este preenchimento que funda o conhecimento (81-2), o qual confirma (ou não) uma significação prévia, em continuidade com a concepção escolástica da verdade como adequação entre a coisa e o intelecto (82-3), é ele ainda que permite a evidência num acto posicional (93). Adequação que nunca é total, já que o objecto é mais visado como o mesmo do que dado na intuição, que é múltipla e sempre perspectivada de forma particular: “deveremos assim encontrar algo, já na própria intenção significativa, que orienta a intuição [...] a matéria intencional, que nós traduziremos por estrutura enquanto que” (85). É esta com efeito que visa “tal objecto e precisamente de tal modo [...] rigorosamente enquanto o mesmo” (e não dados sensoriais brutos), escreve Husserl (86-7), é ela que faz com que os momentos intuídos reenviem com necessidade ao objecto, sejam necessariamente orientados por uma talidade (88).
15. Alarga-se assim a noção de intuição como acto de preenchimento: de objectos simples, em posição absoluta (intuição sensível, ante-predicativa) a objectos complexos ou relacionais (intuição categorial, predicativa, do tipo S é P), que Husserl chamará “estados-de-coisas”, igualmente com estatuto alargado de objecto (95-7). Os primeiros fundam os segundos; em termos do conhecimento desses objectos, alarga-se também, a partir da análise da significação, a noção de constituição a objectos não sensíveis (97-101). Neste passo da intuição sensível ao estado de coisas que é o objecto de intuição categorial, introduz-se nesta o ser, que também é dado, não sensivelmente, mas num ente intuido sensivelmente: este ser, sendo o que permite fundar a cópula ‘é’ do juizo S é P (94-5), é dado em excedente de significação, correlativo do estado de coisas articulado, tal como na intuição sensível o visado excede o intuído (102-3); ora, segundo Paisana (em discussão com Taminiaux), é justamente a estrutura ‘enquanto que’ quem permite esse excedente, já que é ela que identifica o objecto como o mesmo e como tal objecto (103-6). É ela que permite o excedente de ‘algum’ e ‘é’ no juizo ‘algum S é P’, em que apenas S e P são fundados em intuição sensível. Em “o oiro é amarelo”, explicita Paisana, o objecto intencional (determinado) é o oiro enquanto amarelo e o intuído (determinação) o amarelo enquanto atributo do oiro (106-7). Relativamente independente do conteúdo sensorial intuído, a intuição categorial presta-se assim à passagem ao nível da formalização (107). Conclusão de Paisana: “o paralelismo entre intuição sensível e intuição categorial fundamenta-se no facto de em ambos os casos o objecto só pode ser visado através da estrutura ‘enquanto que’, da matéria intencional do acto” (108).

O ser liberto da cópula do juizo
16. Em tudo isto, a palavra ‘objecto’ vem constantemente: donde é dada a objectualidade do objecto? pergunta Heidegger. Este, que é percebido, é uma “substância”, em Kant “uma categoria do entendimento” (116): “segundo Heidegger, ‘intuição categorial quer dizer estritamente uma intuição que dá a ver uma categoria’” (117). Está aqui o ‘ponto quente’ da fenomenologia do mestre, por onde o discípulo pega e rompe: “o grande mérito de Husserl terá consistido, através das suas investigações sobre a intuição categorial, em libertar o ser da cópula do juizo e considerar o ser como dado, [...] dado de outro modo que o sensível” (117). E “será precisamente tal libertação que irá [...] permitir a Heidegger formular a sua célebre questão ‘qual o sentido do ser do ente?’” (117-8). Mas rompe, já que, levado a rigor, em vez de ser o juizo categorial “que é fundado pela ‘experiência’ do ser”, é ele que, como em Kant, determina a objectualidade enquanto dada pelos sentidos, ou seja a intuição categorial é prévia à intuição sensível, é a condição dela. Esta deixa de ser “a pedra angular” da sistematização husserliana (118). Ser foi sempre para Husserl “ser-objecto”, ora “a objectualidade é um modo de presença [...], é o ser presente na dimensão [...] da subjectividade” (120). E “pressupõe [...] uma abertura prévia ao ser do ente”, que em Sein und Zeit se dirá Dasein (ser-o-aí).
17. Numa página de argumentação cerrada em torno da estrutura enquanto tal (was) que seria a citar por inteiro, Paisana mostra como ao nível categorial (juízo: o predicado determina o ente constituindo-o “enquanto objecto, sujeito de possíveis predicados”; intuição: o objecto é visado e o predicado intuído), “a talidade é a um tempo determinante e intuída” e, em seguida, como o paralelismo entre as duas intuições implica um rebatimento implícito da predicação, da relação determinante / determinado sobre a relação visado / intuído da intuição sensível (124). Ora, “é apenas na medida em que a talidade, a significação , é compreendida como um predicado, e o ser como predicação, que o ente pode ser um objecto, enquanto sujeito de possíveis predicações”. “Abandonado decididamente o nível antepredicativo”, “a objectividade e [...] a intuição pressupõem já a predicação” (125) .
18. Paisana prossegue mostrando como Heidegger, buscando “determinar a mundaneidade do mundo como significabilidade” (126), reformula a estrutura ‘enquanto que’, de apofântica (ou filosófica) em hermenêutica (ou pré-objectiva), como a que “nos permite um primeiro acesso ao ente” e a “que funda a predicação”, pela qual “o ente se constitui em objecto” (ibidem). E é onde se pode ler e se deve citar o extracto que diz a súmula da tese de João Paisana. “Segundo pensamos, é esta alteração da estrutura ‘enquanto que’, permitindo passar do nível pré-objectivo para o nível objectivo, que possibilita a clara articulação entre a fenomenologia hermenêutica de Heidegger e a fenomenologia explicitativa husserliana. A relação entre o âmbito da fenomenologia de Heidegger e a de Husserl é a que medeia entre o ‘enquanto que’ hermenêutico e o ‘enquanto que’ apofântico” (127).
19. Novidade do pensamento heideggeriano: “[...] a significação, porque pré-objectiva, é não teórica, reenvia como tal para o próprio comportamento do Dasein, [...] para um comportamento prático” (129). Citando Heidegger: “o nosso ser orientado para as coisas e os homens move-se nesta estrutura: algo enquanto algo - resumindo: tem a estrutura ‘enquanto que’. Esta estrutura enquanto que não é por isso necessariamente recebida da predicação. No ter-que-fazer (Zu-tunhaben) com algo não realizo tematicamente nenhum enunciado predicativo enquanto tal” (129-30). Esta estrutura “regressa junto ao ente encontrando-o e descobrindo-o enquanto serve para tal ou tal (wozu es dient). É sempre em função de um ‘para que’, que o ente ‘com que’ o Dasein se encontra, se descobre enquanto tal ou tal [...] A significação originária, pela qual o ente é descoberto, funda-se assim na disponibilidade (Zuhandenheit) do ente, no seu estar-à-mão para” (130). “A estrutura ‘enquanto que’ originária refere-se pois às possibilidades de ser no mundo do Dasein, e não a um simples ponto de vista parcial, teórico, sobre um objecto. [...] O ente é sempre interpretado na sua possibilidade, nunca um puro dado encerrado sobre si. [...] o que o ente é surge sempre articulado sobre um fundo, que lhe permite ser tal ou tal, mas sempre articulado segundo a estrutura ‘enquanto que’” (130-1). “Ora, precisamente o o fundo a partir do qual o ente se articula enquanto ‘tal ou tal’ é o que o autor chama o sentido de ser do ente. [...] o ser transcende o ente e, se quisermos compreender o ser do ente, nunca o devemos interrogar num simples modo de ser ôntico, mas sim através do seu sentido de ser, que articula as suas possibilidades ônticas. [...] o ente surge sempre já interpretado, e interpretado através do seu sentido de ser” (131-2). É o motivo novo da diferença ontológica.
20. Paisana conclui este capítulo dedicado ao passo entre os dois grandes filósofos mostrando como “o ente, determinado como objecto, cortado da significabilidade, é encerrado em si, [...] pode ser encontrado numa intuição teórica”, como para isso “é necessário que tenhamos já um acesso prévio” à sua significação (talidade) pré-predicativa” (134), que o conhecimento, entre sujeito e objecto, seja “um modo derivado, não originário, de ser no mundo do Dasein. “São os próprios conceitos de intencionalidade e de objecto intencional que deverão ser postos em questão. [...] nem a verdade como adequação é originária, nem a intuição é o acto que nos abre originariamente ao mundo”. “Visado e intuído não surgem como momentos originários, mas ao inverso, só no interior de uma abertura prévia, possibilitada pelo significar, será possível posteriormente distinguir entre o visado, como objecto intencional e o intuído como objecto real” (136-7). “Será na própria estrutura ‘enquanto que’ ante-predicativa que deveremos encontrar o local originário onde surge o ser” (140). “O ser não pode procurar-se apenas no próprio ente, mesmo como posição, como pretendia Husserl [...], é necessário existir uma compreensão prévia do modo de ser do ente, não fundada apenas no próprio ente [...] Compreende-se assim que Heidegger tome como ponto de partida de toda a sua análise existenciária do Dasein a compreensão pré-ontológica” (142).
21. Pouco passei de um terço da tese, que continuará pela exposição da tripla estrutura existenciária do Dasein, o “encontrar-se afectado”, a “compreensão” e a “interpretação”: a nossa conhecida estrutura “‘enquanto que’, constituindo a estrutura do expressável de algo compreendido, constitui a interpretação” (153). Mas considero que trouxe o leitor a bom porto, só o quis convidar à leitura pegando por onde ela poderá ser de mais difícil abordagem, que a exposição do pensamento de Sein und Zeit guiada pela questão sobre o sentido de ser do ente me parece bem mais aliciante. Bem hajas!, João, por este tão claro livro.
in Revista de Fenomenologia (Homenagem a João Paisana - 1945/2001) nº5/6 (Outubro de 2002/Primavera de 2003),

Evolução, razão e Bíblia

1. O debate americano entre evolucionistas e criacionistas, agora a alastrar à Europa, só tem sentido se o colocarmos em termos de razão, mas esta precisará de ser esclarecida dos dois lados. Comecemos pela evolução, nestes 150 anos da publicação da Origem das Espécies. Não me parece que, com se diz habitualmente, a selecção natural seja um ‘mecanismo’; trata-se, outrossim, duma lógica de compreensão global das análises biológicas que Darwin forneceu, lógica essa que para nós hoje se tornou quase uma tautologia: os mais aptos sobrevivem, seja por que razões for (como mostra a excepção que representam os dinossauros). A lei a que ela obedece parece ser, à maneira do ciclo da água entre chuva, rios, mares e evaporação, a do ciclo de reprodução das moléculas de carbono, essenciais a todas as moléculas componentes das células, fabricadas, a partir do hoje mal afamado CO2 da atmosfera, pela fotossíntese dos vegetais que os herbívoros comem para depois serem comidos pelos carnívoros. Verdadeira lei da selva: os animais só sobrevivem comendo outros seres vivos.
2. As respectivas anatomias, tanto de invertebrados como de vertebrados, foram desenhadas pela evolução com uma panóplia surpreendente de mecanismos, entre força e astúcia, para conseguirem essa sobrevivência: comerem outros e evitarem ser comidos por terceiros. O que não se pode fazer por ‘determinismo genético’ como parece ser preconizado pela explicação neo-darwinista que assenta os ‘mecanismos’ da evolução exclusivamente nas mutações do ADN. Este exige que lhe cheguem moléculas de carbono (e fósforo, azoto, etc), mas não diz onde as encontrar, já que a caça (e a fuga) são fenómenos essencialmente aleatórios, a que as anatomias biológicas se adequam (assim como os determinismos mecânicos e químicos dum automóvel são pensados para um tráfego essencialmente aleatório). Os evolucionistas modernos têm uma filosofia inadequada para pensar a relação da lei da selva com a lógica da evolução.
3. Se o aleatório é estrutural nos detalhes da anatomia das espécies, a teoria do ‘desígnio inteligente’ perde a sua pertinência, que é de responder, em termos de problemática global, ao ‘acaso’ (que não é a mesma coisa do que o aleatório), ao acaso das mutações como único mecanismo. Desde que a análise se aproxime das questões concretas da evolução das espécies e das transformações ecológicas, tal como os biólogos as põem tanto quanto os fósseis o permitem, tanto faz que se acredite em Deus como não, o que é decisivo é compreender a transformação das regras na sua adequação essencial aos aleatórios.

4. Voltemos ao debate americano. Os defensores da evolução ganhariam em ir buscar armas ao campo oposto, à 1ª página da Bíblia (Génesis, capítulo 1) e à sua admirável construção da criação do mundo em 6 dias. Escrito provavelmente no início do século V antes de Cristo, trata-se, na época das célebres cosmogonias mesopotâmicas, egípcias, gregas, dum verdadeiro texto de razão, nos seus números, classificação e organização do cosmos, duma razão que pede meças ao próprio Timeu de Platão, escrito uma boa centena de anos mais tarde. Os 6 dias enquadram 10 palavras de criação, distinguindo-se em 4 dias com 5 palavras (vv. 3-19) e 2 dias com outras 5 (vv. 20-31), formando dois conjuntos de igual extensão, de 207 e 206 palavras hebraicas (P. Beauchamp, Création et séparation). A separação entre o Criador e o universo (sol, lua, fecundidade das espécies, e por aí fora) é uma crítica teológica das magias religiosas dessas épocas, e até do mito de Adão e Eva que se lhe segue, crítica essa que a aliança entre a filosofia grega e a bíblia no seio da teologia cristã veio a concretizar paulatinamente: tratou-se da pré-história da razão filosófica e científica europeia, também assim da própria razão biológica.

Público, 22 / 08 /2008 (com algumas alterações)