sexta-feira, 15 de junho de 2018

A voz e as palavras



1. Luís Miguel Cintra deu-lhe o mote, “a voz é o espelho da alma”, Gastão Cruz fez o poema[1].
“Não chamarei à tua voz um rio
de palavras ainda que ela o seja,
não o dizendo disse o que diria
se o quisesse dizer como devia descrevê-la.
Porém um rio procura a foz, e a voz
busca a nascente de todas as palavras.
Chamarei realidade à água antes da água
já que a voz como os olhos é espelho da alma.
À tua voz não chamarei um rio
de palavras porque
a água da voz é água
anterior à água das palavras”
E o poema chamou-me a glosá-lo, a buscar aprender do poeta que não sabe dissociar voz e palavras (dis)correntes e acrescenta o rio de água a Platão que também não os dissociava, ao falar do logos dizendo que “a corrente sonora que sai da boca recebeu o nome de discurso (Sofista 263 e).

2. Comecemos pela metáfora do espelho. Ao espelho, eu vejo a minha cara, que os meus olhos não ma mostram, não a vêem. Se os olhos são espelho, é um outro que vê a minha alma, como quem vê um retrato. Em ambos os casos vê-se o que não é visível habitualmente – e será o que justifica a metáfora, apesar da incongruência de fazer supor que a alma está por detrás do espelho, pois que este é um ecrã: nós não nos reconhecemos filmados num vídeo tal como os outros nos vêem (nem a nossa voz áudio), o outro não vê a minha alma, aquilo dentro de mim a que só eu tenho acesso, onde sou ‘animado’ ou nem por isso, que os olhos só revelam a alma quando o ‘como vemos’ nos toca, quando nos comovemos, dando a quem nos vê o fulgor de vermos (gentes, coisas de arte...). Esse fulgor é o que os olhos dão do que vem da alma, bela palavra – hoje despida de qualquer metafisica ou metapsíquica – que permite dizer do que de nós sabemos e nunca vemos. Ou ainda, a alma dos olhos é como o olho do cameraman ou do fotógrafo, órgão da arte deles e sua alma de artista que escolhe o que mostrar.
3. Se for certo, isto é relativamente fácil de entender no que diz respeito aos olhos, mais complexo será quando se trata da voz. O que o poema dá é a recepção pelo poeta da metáfora dos olhos espelho aplicada à voz e a sua busca da inteligência de LM Cintra, procurando entre a voz e as palavras como entre os olhos e o que eles vêem, corrigindo assim a metafora, deixando o espelho ser ecrã, já que a voz e as palavras estão do mesmo lado do espelho, onde agora se ouve o que antes era ver e sem se atentar nos ouvidos (por isso trouxe o enquadrar do cameraman e do fotografo à colação, o olho deles e o que eles vêem do mesmo lado do espelho). Conhecesse o poeta ou não a citação de Platão, porventura que a transformação da ‘corrente sonora’ em ‘rio de água’ tenha a ver com o lugar do espelho inadequado aos sons da voz. “Chamarei realidade à água antes da água”, à água do rio antes de ter água, realidade do vale por onde a água corre, mostra que ao poeta voz e palavras do poema são correntes que dizem, falam de outra coisa ainda que é linda, sem espelho que não seja voz de palavras poéticas. Mas o filósofo contrastava essa ‘corrente sonora’ com o pensamento da alma sem voz (phonê), para dizer que ele é o mesmo que o logos, mas sem a voz que interessa fundamentalmente LM Cintra. Claro que a este o texto também interessa muito, mas não aqui, onde a voz é a da justeza do actor, há pois um deslocamento entre o mote e o poema, deslocamento que resulta do recurso às palavras. Mas a favor da voz, se dizer se pode, com a admirável diferença entre o rio que procura a foz e a voz que busca a nascente das palavras. Onde nascem estas? Pois, com Platão, na alma, no pensamento (e não nas ideias, que não têm palavras), onde a voz (a “tua voz”, LM) as acolhe, as palavras que diz.
4. Mas a coisa é mais difícil, que o rio é de água e “a realidade é uma água antes da água”, o poema sabe dessa dificuldade que duas vezes como que denega – “não chamarei rio à tua voz” – mas precisando desse fluir entre foz e nascente, entre um depois e um antes, fluir que seja duplo como a dupla articulação da linguagem, justamente a da voz (entre os fonemas ou letras e a palavra) e a do discurso (entre as palavras e a frase e o poema). O ‘antes’ será o da “água da voz que é anterior à água das palavras”. O poeta sabe que, como dizia outro poeta, Manuel Gusmão, para fazer o seu poema ele só tem as palavras dos outros e por aí sabe que essas palavras já cá estavam antes da sua voz que teve que as aprender. Mas para isso a anterioridade da água da voz só pode ser não dissociando: as palavras em sua água só podem ser colhidas à nascente pela voz que já seja sede de palavras. Sem essa sede, ninguém fala, não haveria palavras, como mostram os jogos hábeis de entoações dos actores que já as crianças de poucos anos sabem entoar aos outros em suas vozes. É no chilreio dos bebés como puro brincar sem palavras que a voz começa a afirmar-se desde o primeiro choro, quando eles são quase só alma, sem nenhum saber.
5. O que interessa LM Cintra é que temos todos vozes diferentes com que dizemos as mesmas palavras segundo as mesmas regras da nossa língua, mas sobretudo que cada um tem voz diferente consoante o seu estado de espírito, como se diz, a circunstância e as entoações que ela pede. E é esta voz que ele quer que o actor deixe vir de maneira a ver-se-lhe, a ouvir-se-lhe a alma quando diz o texto que lhe é dado, de que tem que saborear o saber, antes de decorar. E aqui ele desmente o poema, que não é a voz que busca a nascente das palavras mas estas que buscam uma voz inédita para nascerem teatralmente, uma voz que não se sabia, que só para aquele momento servia. O que há de admirável na maneira como Cintra fala desta sua arte é como ele desconfia de técnicas que embaracem a voz e escondam a alma, esta dando-se na espontaneidade que há de vir, de soltar-se desse saborear.


[1] Luis Miguel Cintra, Cinco conversas em Almada, 31º Festival de Almada, colecção O Sentido dos Mestres, 2015, p. 111

O fio que me guiou o percurso



1. Embora tenha havido um passado de estudante de engenharia e de teologia e um trabalho de leitura dum texto antigo relacionando-o com a sua época de escrita, semiótica com história em perspectiva althusseriana, as coisas com que me divirto hoje partiram da minha tese de doutoramento. O seu alvo era uma questão que se discutiu muito nos anos 60 da França estruturalista, sem se ter encontrado solução, como indicava uma entrevista do grande linguista Émile Benvenista[1], cuja citação é a exergue do meu texto[2]. Perguntava-se ele se o verbo ‘faire’, com 80 referências no dicionário de francês Littré, tinha 80 sentidos ou só um, e concluia: “on ne sait pas”. Saussure introduzira dois substantivos novos, a partir de duas formas do verbo ‘signifier’, o ‘signifiant’ e o ‘signifié’ e o que não se sabia, no fundo, era qual é o estatuto da face do signo a que chamou ‘signifié’; o que se sabia era que o ‘signifiant’ era de facto ‘um’ e que o ‘signifié’ não era a ‘signification’ (o significado) dos dicionários (que eram as tais 80 do Littré). O que eu fiz foi, em vez de partir da ‘teoria’ e das discussões em torno dela, partir da prática (laboratorial) dos linguistas, da comutação ilustrada pelo mesmo Benveniste no primeiro Problèmes de Linguistique générale, e restituir a dupla articulação da linguagem, tratando-a em seguida com a maneira como em De la Grammatologie, Derrida aborda o ‘signifiant’, ou melhor a diferença entre ele e os sons, pela redução fenomenológica destes, mostrando que o que fica como ‘domínio da linguística’ são as diferenças entre os sons que foram reduzidos. Então a minha astúcia (Derrida não trabalhava sobre as duas categorias de Saussure) foi mostrar que o ‘signifiant’ correspondia à diferença entre sons da articulação fonemas / palavra, a fala como voz, e o ‘signifié’ correspondia à diferença entre sons da articulação palavras / frase, a fala como discurso ou texto, o que sublinhando a unidade do primeiro, revelava que o estatuto do segundo era justamente a sua polissemia, dependendo o ‘signifié’ de tal significante em tal texto das suas diferenças na frase e das desta no texto, relevando pois da fala / escrita como acontecimento, ao invés da língua emm seus paradigmas restituídos pela linguística.
2. O que implica que a linguística trabalha sempre sobre ‘falas’ orais ou escritas, que são justamente acontecimentos, desde as repetições de rotina (‘bom dia, como está?’) até aos poemas, e que a língua (os signifiants e os signifiés) descoberta como ‘paradigmas’ não permite saber das falas senão as suas possibilidades. Nem sequer o ‘um’ do signifiant’ coincide com o som da voz, não é ‘substancial’ como se julga, digamos, mas feito de diferenças, ele é o mesmo, as mesmas diferenças entre sons ou vozes não idêntico/as, (mesma palavra / voz não idêntica): mesmo / não idêntico é um par da gramatologia derridiana. No que diz respeito ao ‘signifié’, a polissemia, a diferença mesmo / não idêntico, é muito mais vertiginosa, já que são sempre diversos paradigmas morfológicos, sintácticos e textuais que jogam para produzir tal ‘signifié’ em tal substantivo ou verbo de tal texto. Donde o recurso dos dicionários ao chamado referente, à evocação por outras palavras da coisa significada, para dar a significação da palavra, donde que o verbo ‘fazer’ conheça os tais 80 sentidos num dicionário exigente; assim também as figuras tipo metáfora se acrescentam aos termos úteis correntes alargando as polissemias, jogo poético por excelência.
3. Antes mesmo de acabar a tese, depois de ter lido os dois textos de Derrida sobre o duplo laço (ver “Derrida em Lisboa” neste blogue), foi-me dado compreender, por um desses acontecimentos misteriosos do pensamento que vem quando ele quer, como dizia Nietzsche, que os duplos laços, ausentes da tese, permitiam compreender esta razão teórica da dupla articulação da linguagem (entre fonação e ser ouvida da voz e rede cerebral do discurso) mas também abriam a compreensão das outras ciências do século XX, com os seus mundos de possibilidades e da mesmos / não-idênticos. Mas foi apenas um vislumbre, só a leitura de cientistas e a escrita a par e passo vinda dessas leituras me veio a fazer compreender do que se tratava, levei bem 15 anos, senão 30 e tal, contando com este blogue: ele acaba por ser na maior parte dos seus textos, dum reformado livre e feliz, a continuação de pequenas descobertas neste vasto mundo que assim se abriu.


[1] Problèmes de Linguistique générale II, p. 20.
[2] Epistemologia do sentido. Entre filosofia e poesia, a questão semântica, Gulbenkian, 1991.

segunda-feira, 4 de junho de 2018

Biologia e antropologia : articulação



1. A questão que este texto procura esclarecer diz respeito ao lugar da tribo na aprendizagem, que é tratada habitualmente como sendo uma função do aprendiz, como se conjuga o verbo ‘eu aprendo, tu aprendes’, etc. No Para além do bem e do mal, § 17, Nietzsche escreveu que “um pensamento vem quando ‘ele’ quer e não quando ‘eu’ quero’, de maneira que é falsificar os factos dizer que o sujeito ‘eu’ é a determinação do verbo ‘penso’. Qualquer coisa pensa, mas que seja justamente este velho e ilustre ‘eu’, não se trata, para dizer em tons moderados, senão duma hipótese, duma alegação; sobretudo não é uma ‘certeza imediata’. [...] Raciocina-se segundo a rotina gramatical: ‘pensar’ é uma acção, qualquer acção supõe um sujeito activo, portanto...”. Ora bem, se aprender releva essencialmente da tribo que o uso que é aprendido e que o aprendiz recebe como condição de vir a ser, num processo temporal de maior ou menor duração, capaz de exercer espontaneamente esse uso que aprendeu, se há assim uma fase em que predomina a ‘passividade’ antes da ‘actividade’ ter vingado, como se articulam as duas fases? Tratando-se de usos mais ou menos complexos e que se repetem ao longo da vida, esta repetição hábil e espontânea não deixa com o passar do tempo de relevar da tribo que os ensinou e onde eles se exercem como aspecto da socialização dos indígenas. Tratar-se-á de tentar esclarecer o lugar do tribal na expressão ‘eu aprendo’ (recordo que chamo ‘tribo’ ao conjunto social constituído pelas famílias, aquela que aonde se nasce e a(s) que se constitui, pelas escolas que se frequentou e pelas instituições em que se trabalhou, pelas gentes que se vão conhecendo, a quem se aperta a mão ou se dá beijinho, a quem se diz ‘bom dia’).
2. Esta questão, que tem a particularidade de articular de maneira indissociável, como se verá, as dimensões biológica e antropológica dos indígenas humanos, constituirá porventura a questão mais candente em tudo o que vai desde a neurologia e as correlativas psicologias até à antropologia e à economia: ela poria em questão que haja uma distinção entre ciências sociais e ciências humanas.
3. Parto da palavra ‘parto’, que em latim tanto diz o nascimento dos humanos como em português como as ninhadas de animais e produtos de plantas, prestando-se a ser lida como o episódio em que um feto humano deixa de ser ‘parte’ do corpo da sua mãe, se-para-se e a-par-ece como autónomo, apartado; até aí, as suas células eram alimentadas pelo seu sangue mas este recebia oxigénio e moléculas nutrientes do sangue da mãe, via cordão umbilical, agora, os seus pulmões rasgam-se e começam a respirar o oxigénio por eles mesmos, o seu aparelho digestivo fica capaz de uso – boca, esófago, estômago, intestino delgado cujas paredes passarão ao sangue as moléculas nutrientes – mas, grande ‘mas’, como é que a comida chega à boca? Eis o limite da sua autonomia: sem nenhuma capacidade de mobilidade – levará anos a aprendê-la, só lhe resta (hormonalmente) chorar, isto é, pedir que cuidem dele sem saber que pede, só volta ao ‘brincar’ (Winnicott) do tempo de feto feliz quando saciado pelo leite materno. Em termos freudianos, ao chorar, o ‘princípio do prazer’ afronta-se pela primeira vez (quiçá) ao ‘princípio da realidade’, o ‘biológico’ (autónomo) ao ‘antropológico’. Claro que este já lá estava, como tribo justamente, desde a concepção que o tinha em conta, senão antes. O cuidado  como resposta ao choro é o início tribal da aprendizagem: a articulação do biológico e do antropológico é da ordem da alimentação e da economia. Se a ciência económica soubesse deste seu principiar, perceberia que o seu primeiro princípio deve ser o de impedir que haja fome na sociedade de que ela se ocupa.
4. Este cuidado acompanha o crescimento da criança como incitação à autonomia, isto é, à aprendizagem, ‘faz isto’, ‘é assim que se faz’, trata-se da integração progressiva no paradigma dos usos da família, como da escola, da lei de aliança da unidade social, em que entre alimentação, sono e higiene se reparte a integração do biológico no social. Pode-se dizer que há uma força tribal que comanda assim as aprendizagens comuns aos indígenas da tribo e depois uma força de trabalho que comanda as aprendizagens especializadas em termos de escolas superiores e de instituições profissionais, em que se trabalha. São estas duas forças que têm a iniciativa das aprendizagens, que as impõem ao bebé que nasce e à criança que anda, fala, mexe, joga, ao adolescente e ao jovem que ‘quer ser’ isto ou aquilo, em consequência do que vê e ouve da sociedade cosmopolita. Estas duas forças relevam da dualidade famílias / instituições de trabalho, são ambas atravessadas quer pela lei da aliança, que diz respeito às aprendizagens que têm a ver com os paradigmas dos dois tipos de unidades sociais, como pela lei da guerra que incita a querer ser melhor do que os outros indígenas, olhando-os como rivais. Ora bem, o que são estas ‘forças’, uma ‘tribal’, outra ‘de trabalho’? São a incidência dos respectivos paradigmas, familiar e de emprego, sobre cada um dos indígenas, onde ele é apanhado pela unidade social, desde os processos de aprendizagem que lhe prescrevem o seu lugar nela. O paradigma ‘atrai’, na definição de Kuhn, mas também faz fazer. São estas forças que refere habitualmente a expressão ‘tem que ser’, em francês ‘il faut!’: “o ter que ser tem muita força”.
5. Porque é que as pessoas voltam sempre para casa? Questão bizarra, de tal forma é algo de óbvio nas rotinas. O que é que as atrai? Ou será que são os empregos que as repelem? Pode-se pensar que ambas as forças jogam, a tribal atrai e a de trabalho cessa, num jogo entre biologia e economia (antropologia): esta, quando atrai, inibe as precisões daquela, nem sexualidade nem alimentação nem descanso ou distracção são admissíveis, a própria linguagem é disciplinada: o sexo é claramente interditado, à maneira do interdito do incesto na família (ainda que não conste dos regulamentos, o escândalo que seria mostra bem, o próprio assédio é mal visto), as outras precisões são disciplinadas em intervalos previstos; o fim do trabalho é a retomada da economia biológica que joga como atracção pelo paradigma familiar ou por outras atracções de foro tribal, café, clube, igreja, casa de amigos, cinema, ida a uma loja comprar qualquer coisa. Estas ‘forças de atracção’, não são apenas ‘interacções’, já que são todos que são assim atraídos, ainda quando os ambientes não sejam folgados, quando as relações entre os vários indígenas do paradigma conheçam crispações, tensões de ordem politica, clubista ou outras. Ou seja, a biologia reintegra-se na antropologia, a diferença entre elas sendo sobretudo assinalável justamente pela disciplinação imposta pelos paradigmas das unidades de trabalho. Esta disciplina, por sua vez, é tolerada nomeadamente devido ao salário que financia o ‘tempo livre’ da biologia, estabelece dentro da própria economia a relação estrutural entre as duas esferas: se ele impede teoricamente o dualismo entre elas, corre todavia sempre o risco de o trazer à tona sob forma de ‘luta de classes’.
6. Este panorama dual com riscos de dualismo em torno do salário não cobre no entanto todas as situações de relação pessoal com as duas forças que movem os indígenas: há casos em que não é apenas a necessidade de salário que atrai para o emprego apesar da sua disciplinação, quando a especialização que ele demanda torna o trabalho atractivo nele mesmo pela criatividade pessoal que implica. Entre esses casos, o dum intelectual universitário é-me mais próximo, quando a citação de Nietzsche por onde este texto começou, quando “o pensamento que vem quando ele quer” anula a dualidade entre ambas as esferas, ou traz a força de trabalho para dentro do tribal, ignorando espaços e horários, tribo e trabalho. A questão que então se põe é: donde vem esse pensamento que só vem quando ‘ele quer’ e que parece gratuito? Para tentar encontrar resposta, há que retomar a questão dos sujeitos do ‘eu penso’ e do ‘eu aprendo’, que não relevam apenas do ‘eu’. O que chamei força tribal e força de trabalho é de ordem pessoal, exercem atracção sobre o ‘eu’ de cada um, são diversificadas segundo as respectivas idiossincrasias, relevam dos usos que aprenderam, quer os tribais quer os especializados, podendo dar satisfações ou incómodos, são pois indissociáveis do ‘eu’ mas não relevam apenas dele. Os dois termos genéricos, força tribal e força de trabalho, reenviam em cada caso para os antepassados com quem se aprendeu, incitado nomeadamente por parentes e mestres: esses antepassados retiraram-se, porventura morreram já, mas, incógnitos enquanto ‘passados’, estão retirados no saber do que ‘eu’ sabe em seu usar hábil e espontâneo, ausentes mas presentes em seus efeitos constantemente repetidos, onde a memória não chega mas de que a psicanálise pode ajudar a perceber os traços, os vestígios, por exemplo a partir da interpretação dos sonhos. Mas é sempre num enigma estrutural que ela penetra, através da técnica da associação de ideias em divã sem censuras lógicas, morais ou ideológicas. Ora, “o pensamento que vem quando ele quer” vem sempre por via de associações dessas, ao que se ouve ou lê ou divagando sem pensar nisso, sem pensar em nada, trabalhando em associações que circulam no nosso cinema mental a partir das antigas aprendizagens incessantemente repetidas, alterando-se nas leituras de textos dos paradigmas ocidentais, vem “sem que se saiba como”, como diz uma pequena parábola do cap. 4 do evangelho de Marcos que foi uma das chaves da minha leitura dele. O que é impressionante é quando esse ‘vir’ do pensamento – que normalmente, ainda que não se saiba como, responde a preocupações, a buscas – se dá como desafio a qualquer fenomenologia, abre um caminho que nunca fora vislumbrado, inventa o que não se sabia e virá talvez a ser uma verdade da geração seguinte. 
7. Terá aqui cabimento distinguir biologia e antropologia, se mesmo a tribo parece ultrapassada, quando por vezes poucos são capazes de entender a novidade?

quinta-feira, 24 de maio de 2018

Desenho dum novo paradigma



1. O grande paradoxo da história ocidental da inscrição é que as suas invenções cruciais, a definição filosófica e o laboratório científico, têm como meta o conhecimento das coisas do universo mas voltando as costas a este, retirando o fenómeno que é a definir ou a experimentar do contexto em que ele é dado, o qual contexto é justamente uma parcela do ‘universo’ a conhecer. Esse paradoxo foi marcado pelos dois filósofos mais importantes na relação entre filosofia e ciências: o grego Aristóteles decretou com o motivo dos acidentes não susceptíveis de ciência, isto é, de definição, que a sua ciência e a sua filosofia não conheciam o ‘fora-da-definição’, o que o europeu Kant confirmou, tendo encaixado a sua filosofia crítica na matriz do laboratório newtoniano, ao apontar o que não entrava nele, o ‘fora-do-laboratório’, como númeno, o que escapa aos conceitos do entendimento (científico) e às ideias da razão pura (filosófica), ficando apenas à mercê da razão prática, da ética nomeadamente. Se se pretende que o motivo de duplo laço (Derrida) vem substituir no novo paradigma gramatológico a ousia de Aristóteles, haverá que elucidar como é que ele enfrenta esse paradoxo. É o que se vai tentar aqui.
2. Se se trata de procurar desenhar as grandes linhas da chamada realidade terrestre (para não abusar do termo ‘universal’) fora dos laboratórios das ciências, obviamente que se depende destes e se introduz nessa realidade terrestre as fracturas irredutíveis entre eles, as quatro grandes cenas da gravitação, alimentação, habitação e inscrição, além de muitas outras que nelas se inscrevem criando relações entre várias delas, como é o caso notável da psicanálise, mas também da invenção da máquina, do automóvel e da lei do tráfego, e de muitas outras, nomeadamente as electrónicas que estão a revolucionar as sociedades actuais: o que permite prever que não haverá ‘monismos’, antes pelo contrário, os duplos laços são multiplicáveis indefinidamente, a cada uso que se aprendeu, a cada texto que se lê ou escreve. Mas se este novo paradigma, sendo de filosofia com ciências, depende destas ao abrir o espaço daquela, também é certo que, situando-se na descendência de Husserl (fora do laboratório) e de Heidegger (fora da definição), ele entra em conflito com as teorias científicas que parecem incapazes de ‘saírem’ do respectivo paradigma (científico) que é estritamente laboratorial, como aliás Kuhn sabia, ao defini-lo como aquilo que os cientistas fazem seguindo programas estabelecidos, normais.
3. Foi um choque, perceber essa limitação no caso do João Resina, um amigo meu extremamente inteligente, físico e professor do IST, autor de livros sobre relatividade e quântica, mas também doutorado em filosofia: propus-lhe a questão do automóvel, fabricado laboratorialmente segundo regras da física e da química e devendo fazer percursos aleatórios, ao que ele me retorquiu com as causalidades do motor, peça a peça, sem qualquer incidência no que ao tráfego diz respeito. Dei-me conta de que por regra – de formação, como se diz – o cientista não sabe as consequências fora do laboratório da sua ciência, confirmando Aristóteles e Kant! Ou estarei eu enganado, as regras laboratoriais dum carro são de outro nível do que as do tráfego, que relevam duma antropologia? Sim, se se trata do código da estrada, mas não, se se trata do funcionamento do carro fora do laboratório, aquilo para que ele é feito, avançar, acelerar, travar, fazer curvas, etc, tudo coisas que o engenheiro do laboratório tem que ter constantemente em conta nas suas experiências e decisões. É certo que se trata de dois planos diferentes, um diz respeito a fragmentos laboratoriais e o outro ao conjunto do carro, à teoria que justifica – pelo seu telos, como diria Aristóteles, o seu fim – o todo. Aqui é óbvio que faz diferença tratar-se de engenharia, de técnica, e não de ciência: foi esta que liquidou a noção de causalidade final, mas aquela recuperou-a, dando-se ou não conta disso. O caso da biologia molecular é exemplar aqui: a introdução dos laboratórios de bioquímica que permitiram as análises do metabolismo de bactérias e as descobertas do ADN e dos ARNs foi seguida duma extrapolação absurda da causalidade genética para o todo do organismo e dos seus comportamentos ou capacidades (o que hoje se tornou uma burrice generalizada a qualquer tipo de opinião, ‘é o ADN, meu ou dele, que...’), como se o que a bioquímica descobriu não fosse pura e simplesmente os processos que as células têm de auto-reparação mediante alimentação, como se o conjunto do organismo não funcionasse segundo as regras anatómicas que relacionam os diversos órgãos entre si e com o seu mundo ecológico.
4. O que é que está em causa? É a ignorância teórica do papel do laboratório quando se trata justamente de fazer a teoria do que acontece fora do laboratório quando se juntam os seus diversos fragmentos de experimentação, ignorância essa que é aliás correlativa da ignorância tradicional da filosofia sobre o papel da linguagem, considerada um simples ‘instrumento’ na relação sujeito / objecto. Essa ignorância resulta duma evidência empírica que privilegia os olhos e as mãos no que ao conhecimento diz respeito: a evidência de que se está diante de ‘objectos’, como se estivessem soltos, justapostos uns aos outros, sem relação uns com os outros, sem consideração pelo mundo que eles fazem e de que o ‘sujeito’ conhecedor é parte também, face a esses ‘objectos’ delimitados. Um exemplo flagrante em física clássica da causalidade desta visão das coisas é o das bolas de bilhar que batem uma na outra e transmitem movimento e força, exemplo simples já que não necessita de se interrogar sobre a mesa de bilhar nem sobre os tacos e o giz, não precisa de laboratório. Ser e Tempo em 1927 e Tempo e Ser em 1962 puseram isto em questão.
5. De repente, veio-me uma tentação: pensar que a verdade das teorias físicas e químicas não é dada ao seu nível puramente teórico, sem mais, mas apenas ao nível do conjunto ciência e técnica (esta resultante daquela), e aí, essa verdade é, por assim dizer definitiva, ainda que mais tarde essas técnicas se tornem obsoletas. O que iria contra a ideia que parece maioritária entre cientistas e filósofos de que as teorias actuais são erros adiados. Mas se for assim, ao nível destas ciências exactas, encontra-se uma maneira de ultrapassar o paradoxo enunciado no § 1: as máquinas e outras técnicas científicas serão maneiras de conhecer em casos concretos, universais (onde haja laboratórios) e históricos, que vão até esta dada máquina que eu sei utilizar, embora não conheça o seu funcionamento nem as diversas teorias que ela supõe: aqui não haverá ‘acidentes’ nem ‘númenos’, Kant não chegou a conhecer os comboios e, segundo Derrida algures sobre Hegel (Marges), este não foi capaz de introduzir no seu sistema uma máquina que funcione.
6. Mas há uma outra maneira, mais trivial porventura mas podendo ir alem da técnica, de considerar a questão, se se conjugar o conhecimento teórico, por exemplo, duma espécie animal suposta bem conhecida cientificamente, com o conhecimento concreto desse animal, um gato de estimação. Se o gato em questão é da estimação dum veterinário, tratar-se-á de valorizar nessa conjugação o chamado ‘conhecimento sensível’, desvalorizado filosoficamente por via da oposição metafísica entre inteligível e sensível, só o primeiro tendo as honras duma ‘verdade’ digna das academias. Ora, o que assim se explicita é, em contrapartida, uma forma fenomenológica geral de dizer em que é consiste a verdade teórica das ciências no que diz respeito ao fora do laboratório: aquilo que qualquer ciência digna desse nome conhece dos entes de que se ocupa é, por assim dizer, o mapa das suas possibilidades. É justamente o que cada máquina, automóvel ou computador, traz como razão de ser, o que o faz comprar. De cada vez que uma delas é utilizada voltamos à conjugação da verdade científica com a do piloto que a utiliza com seu saber adequado ao trajecto que está executando como possível. Também a lei da selva completa a verdade biológica das diversas espécies, cada indivíduo sendo obrigado a caçar para comer e a fugir de ser caçado, toda a sua anatomia sendo construída para esse efeito.
7. É-me mais difícil pensar em termos de ciências das sociedades actuais, limitar-me-ei ao paradigma das unidades locais de habitação, famílias ou unidades de trabalho, admirando-me de me parecer que não é esse um objectivo, digamos antropológico, corrente. É provável que a extensão do motivo de Kuhn a qualquer unidade social além das ciências seja já algo que não faz parte das metodologias, como não o parece ser também o motivo de uso social, apesar da sua repetição nas unidades do mesmo teor. Porventura, a razão de ser desta lacuna, a meus olhos, será que se trata de coisas que os indígenas sabem muito bem, e por isso não pareça aos inquiridores algo de significativo. Se for assim, importa pôr a questão do que haverá a descobrir e para isso recorrer à disciplina que serviu de piloto a este tipo de ciências no chamado estruturalismo francês, a linguística saussuriana, que também foi importante no trabalho filosófico de Derrida. Seja o caso estranho de se poder ler um texto sem se saber quem o escreveu, que foi o que Platão repudiou na escrita. Basta saber a língua, incluindo os significados habituais de nomes e verbos. Quando a filosofia das definições veio a prescindir de considerar as línguas, tomou nomes e verbos pelas ‘coisas’ e ‘acções’ que eles indicam, isto é, segundo as evidências empíricas imediatas (§ 4), sem mundo ordenado nem situação do que lê em relação a esse mundo: lê-se como se se estivesse a ver (o que é aliás um grande louvor que assim se faz à linguagem! sem dar por isso, talvez). O que é que a linguística saussuriana veio esclarecer, reduzindo metodologicamente, quer o sujeito que fala (os sons da sua voz) ou escreve (a sua letra pessoal), quer as coisas de que se fala ou escreve, veio pôr em análise os jogos de diferenças variados (fonológicos, aquém dos sotaques; sintácticos, morfológicos, semânticos e códigos textuais) que não são por regra perceptíveis, já que têm efeitos por ‘paradigmas’ (em sentido linguístico, aqui) sem que elementos destes estejam em jogo. Por exemplo, ‘a Maria é uma rosa’ indicia que ela é uma ‘flor’, a sua feminilidade reduzida ao que esta tem de ornamento, de beleza em vaso que a fixa. Outro,  derridiano: se nesse texto aparece a palavra ‘corpo’, também ‘alma’, ‘consciência’, ‘sujeito’, pares metafísicos habituais de ‘corpo’ jogam pela calada (semioticamente), sem se dar por isso. São o que se chama conotações, a psicanálise manifestou muitas como figuras eróticas escondidas em conteúdos inocentes. Acrescento-lhe dois, que julgo não serem conhecidos: as invectivas obscenas ‘vai-te f...’ (fuck you, vas-te faire foutre) ou ‘vai para o c...’, que quando eu era garoto só se usava entre rapazes e homens, só tinham sentido por serem marialvas, anti-gays, equivalentes a chamar ‘maricas’, já que ‘fornicar’ é algo de agradável, não pode ser insulto dito a uma mulher que é suposta gostar, tem que ser mandar um homem fornicar com outro homem ou, no outro caso, um homem é enviado para o pénis de outro homem. Ou seja, aparecem clichés não explicitados mas que reflectem relações sociais e as línguas estão pejadas de jogos conotativos destes, dos quais são importantes os que a própria filosofia criou, como a ontoteologia que Heidegger explicitou e o logocentrismo devido a Derrida, que são fáceis de reconhecer como formando a matriz do pensamento ocidental, ignorada por civilizações com outros percursos, chineses, indianos, eslavos  cristãos ortodoxos, talvez islâmicos. Quem quer saber porque é que foi a Europa que chegou às ciências, tem que procurar a resposta decisiva nesta matriz, o paradoxo sendo que foi a ciência tornada possível por ela que encetou o lento processo da sua desconstrução, ao eliminar a ‘substância’ experimentada das equações da teoria para apenas reter as medidas dessa experimentação.
8. Mas como os cientistas são filhos da filosofia e das suas evidências empíricas na matriz ontoteológica e logocêntrica, eles não se mostram capazes de compreender as transformações teóricas que as suas descobertas laboratoriais demandam, as da realidade fora do laboratório. Reside aqui um dos grandes problemas da filosofia com ciências, que faz com que ela seja de difícil entendimento[1]. O que foi decisivo para a sua descoberta foi o motivo filosófico do duplo laço que Derrida foi buscar ao psicólogo americano Gregory Bateson e que ligou na minha cabeça as cinco ciências principais e as suas descobertas decisivas pelo critério que permitiu reconhecer os duplos laços em cada ciência: no campo de fenómenos de cada uma, encontrava-se uma zona retirada, de não-fenómenos, já que ‘fenómeno’ é o que se manifesta. Na física-química, a teoria do átomo e da molécula supõe que estas são constituídas por átomos que se ligam por electrões móveis, em processo que chega aos graves, o núcleo atómico sendo retirado por uma força nuclear que liga protões e neutrões, impedindo-os de cederem à atracção da gravidade e à transformação química com outros núcleos atómicos. Na biologia, a teoria da célula com o seu  metabolismo que reelabora incessantemente as moléculas da célula por síntese de proteínas ditada por um ARN mensageiro, o qual é, de cada vez transcrito como cópia diferencial dum ADN retirado no núcleo celular (eucariotas), mantendo-se para a próxima vez enquanto que o ARN se degrada quimicamente. Na antropologia, as unidades sociais jogam com um interdito de relação sexual entre familiares que propulsiona as raparigas para troca com outra família, conseguindo-se assim criar um sistema de parentesco inclusivo de todas as unidades sociais da tribo, tendo vindo a aperceber-me que este retiro das relações incestuosas se encontra nas instituições sociais como interdito de sexualidade entre quem quer que seja, como condição de disciplina do paradigma, como já era o caso no interdito do incesto; este motivo antropológico de disciplina da sexualidade para boa efectivação dos usos da unidade social implica uma espécie de privaticidade geral dos paradigmas, que os retira da multidão indígena exterior. A psicanálise elaborou a sua teoria das pulsões em termos de inconsciente, um sector libidinal retirado da consciência, correlativo do interdito do incesto. Enfim, a linguagem conhece uma dupla articulação das suas palavras, por um lado articuladas em frases cuja sintaxe e morfologia permite produzir sentidos comunicáveis segundo uma língua tribal comum, por outro as palavras são articuladas por fonemas (letras) que são imotivados, retirados de sentido e de referência. Ora, o que as análises vieram a permitir estabelecer, jogando como modelo dum automóvel, foi que – exceptuando os dois casos iniciais, constitutivos dos dois grandes tipos de entes, inertes e vivos, a saber o átomo e a célula,  – o laço de elementos retirados é quem fornece energia ao movimento do fenómeno em questão, à maneira dum ‘motor’, e que o outro laço é quem regula a circulação do fenómenos face aos outros, à maneira dum ‘aparelho regulador’ que dá sentido: causa e fim restituídos. 
9. Como com Aristóteles e com Galileu e Newton, é pois de movimento dos entes e das estruturas sociais que tratam os duplos laços, incluindo o da sua geração e corrupção, como diziam os Gregos, bem como da sua alteração. Ora o movimento, tendo embora causas e condições, é dele mesmo indeterminado, não se sabe nunca a priori que haverá tal ou tal movimento em tal ou tal direcção. O que Newton demonstrou foi que o movimento dos inertes terrestres releva da força da gravidade do planeta, assim como esta se joga com as do sol e dos outros planetas: ora, a Terra é o conjunto dos todos os graves, é este conjunto que atrai o movimento de cada um desses graves – uma pedra que cai resistindo-lhe o ar ou outros sólidos no percurso, um fumo que sobe ou a rotação da terra que alterna o dia com a noite – regido por essa estranha lei da gravitação, a que, além dos protões e neutrões atómicos,  talvez só escape a luz (que não ‘cai’ para a terra) e porventura os sons e os electrões da electricidade industrial. Mas não lhe escapam os vivos, cujo movimento por si mesmos (kath’autôn) se faz contra a força da gravidade a que estão sujeitos, as árvores a crescerem para cima, os animais que erguem as patas para andar e correr, as aves e os insectos que voam. É o carácter geral desta indeterminação que implica a necessidade do laboratório criando condições de determinação, por exemplo, o vácuo para atestar a aceleração da queda livre, mas sem nunca se poder fugir à lei da gravidade terrestre. Quanto aos vivos, a indeterminação deles é estrutural, já que depende da respectiva alimentação e esta releva das condições ecológicas: as anatomias dos organismos têm órgãos de percepção – faro, olhos, ouvidos, tacto – justamente tendo em atenção essa indeterminação (como já era o caso do motivo aristotélico do ‘acidente’). Os duplos laços respondem desta indeterminação geral, regida pelas suas duplas leis (indissociáveis e inconciliáveis), é o que justifica que as ciências apenas possam detectar possibilidades, como se disse acima.
10. Ora, os duplos laços articulam-se com outros de níveis diferentes, os da alimentação animal, por exemplo, jogando sempre com os da gravitação, a biologia supondo a física-química, nos humanos também com os da habitação, da economia e da politica. Esta correlação entre duplos laços de níveis diferentes implica que os laboratórios das ciências de cada um desses níveis tenha que reduzir os duplos laços que relevem de outros níveis (a linguística reduzindo a acústica, por exemplo, e a fisiologia da fonação, a fonética jogando na fronteira dos dois níveis), o que os torna de experimentação possível. No entanto, cobrindo a totalidade da realidade terrestre e relevando de ciências, os duplos laços constituem uma rede que se pode dizer sistemática, o indeterminismo de cada um deles impedindo que seja totalitária, isto é, que ofereça qualquer ponto de interpretação susceptível de maîtrise, de domínio tanto intelectual como prático. Que haja duas pontas iniciais para este sistema, a do átomo e a da célula, como que fazendo uma fractura no sistema, a que existe entre as duas químicas, a inorgânica ou mineral e a orgânica ou bioquímica, deixa duas questões de origem em aberto: a dos graves é respondida actualmente pelo mito astrofísico do big Bang, deixando em aberto como se formaram os átomos de hidrogénio de que as estrelas se constituíram; a dos vivos tem a meu ver a melhor aproximação na teoria semântica da evolução de Marcello Barbieri. Abstraindo do mito estrondoso sem luz nem ruído, qualquer questão de origem, no decorrer da evolução biológica como da história das sociedades humanas e das suas invenções de inscrições, encontra sempre como resposta que há sempre já repetições aquém, como dizia Derrida, que é a repetição que é originária.
11. Enfim, a verdade das ciências, para além da proposta das técnicas, manifesta-se em filosofia com ciências pela maneira como o motivo de duplos laços se revela adequado à descrição dos movimentos realizados fora dos laboratórios dos vários níveis. Mas uma tal verdade é relativa à história filosófica e científica do Ocidente, à sua vertente fenomenológica desde Aristóteles. Dentro desses limites históricos, não há aqui nem determinismos nem reducionismos nem relativismos.
12. Resta sublinhar, citando um texto recente deste blogue, a diferença da maneira de argumentar deste paradigma de fenomenologia com ciências face à maneira tradicional, desde Platão, de argumentar sobre ‘categorias’, ‘essências’, ‘conceitos’, temas resultantes da definição: a gramatologia que me inspira tem antes demais em conta o gesto de escrita que isolou esses temas, retirando-os do respectivo contexto, a saber, a operação de definição filosófica e o laboratório científico, gestos históricos da escrita dos textos que impõem fronteiras aos temas filosóficos e científicos que eles tratam, sobre os quais argumentam. É numa paisagem totalmente modificada que os gestos das várias ciências se dão a uma leitura filosófica que termina com a suspensão kantiana e permite perceber, tendo em conta o contexto fora do laboratório, os duplos laços dos fenómenos de que elas se ocupam, entre fenómenos expostos e (não-)fenómenos, retirados. São exemplos de ‘gestos’ em filosofia: o ‘sei que nada sei’ socrático e a dúvida metódica cartesiana; com a definição, a instituição da Academia e do Liceu; a Physica como filosofia com ciências; o plurilinguismo helenista, donde o motivo do ‘signo’, abrindo uma brecha no ‘mesmo’ de Parménides, que tinha continuado em Platão e Aristóteles; a maneira como o platonismo se apoderou do discurso cristão em Orígenes; a teologia cristã levando no seu bojo a filosofia para a Europa; a recepção dela pelas universidades medievais; Aristóteles substitui Platão no tomismo; transformação nominalista; papel de Newton na critica de Kant; a redução husserliana e a doação com retiro heideggeriana; a questão da escrita posta à filosofia por um herdeiro de ambos, permitindo entender não apenas o que os pensadores ‘pensam’ (logocentrismo), mas também o que eles ‘fazem’ escrevendo historicamente (desconstrução).


[1] Há poucas hipóteses de que alguém a compreenda, porque ninguém conhece suficientemente as várias ciências para entender o alcance da proposta, quer para cada ciência quer para a filosofia, já que os próprios cientistas têm da sua ciência uma perspectiva ontoteológica que os formata, recusam a priori o que um out sider propõe.

domingo, 20 de maio de 2018

Maio 68 contra o patriarcado



1. Diz-se habitualmente que um dos motivos de Maio 68 foi a crise de gerações. Mas porquê nessa altura e por todo o lado, do Japão à Califórnia? Revolução leninista, para tomar o poder ? claro que não, o ‘gauchisme’ ou esquerdismo pôde sonhar com isso (na Alemanha e na Itália deu grupúsculos armados), mas em França nunca lhe esteve ao alcance. Se houve revolução, também não foi ‘cultural’, à maneira do maoismo. Também não foi só uma ‘revolta’, apaziguada com os acordos de Grenelle entre o governo e os sindicatos, que puseram fim às greves de ocupação. A resposta implica uma avaliação das mudanças que houve. Em todo o caso, para revolução, mais seria anarquista, que era a bandeira de Cohn-Bendit, que no sábado de 11 de Maio, numa mesa redonda politica na televisão, a certa altura voltou-se para os espectadores, desafiando os operários a juntarem-se à greve dos estudantes: os sindicatos tinham convocado uma greve geral para 2ª feira, 13, os jovens operários de Sud Aviation, em Nantes, ocuparam as fábricas e o movimento alastrou-se em ocupações anárquicas de quatro semanas, contra os sindicatos e o leninista partido comunista, pararam comboios e metros, acabou a gasolina nas bombas. Tudo parou, as pessoas nas ruas de Paris tratavam-se por tu, a qualidade do tempo quotidiano mudou até junho.
2. Se para se saber o que foi esse anarquismo não programado teoricamente, há que perguntar pelas consequências, então a mais célebre terá sido a da libertação sexual que veio para ficar, seguindo-se o feminismo, os movimentos gays e lésbicos, assim como a contestação das hierarquias[1]. Contestação por quem? Pelos que entraram na cena politica, as mulheres e os/as jovens, aquelas chegadas à esfera social dos empregos fora de casa, estes/as a chegarem à idade adulta em que se sai de casa. Foi uma população nova na cena pública que tomou a palavra – la prise de la parole, título do ensaio de Michel de Certeau –, tomou a palavra política, em França e por todo o lado, do Japão à Califórnia passando por Praga. Contestou o patriarcado familiar, o pai e o marido-patrão, pela simples presença afirmada sem licença fora de casa, mas fora de casa também contestou o poder do pai, o patriarcado social, o poder dos ‘patrões’, dos professores e dos ‘padres’, com o papa Paulo VI a desperdiçar o ‘aggiornamento’ conciliar com uma encíclica que proibia a pílula e abria a porta da rua aos católicos progressistas; contestados até os dirigentes sindicais e partidários leninistas, que bem lhes responderam, aos grupúsculos de várias tendências, dizendo-os contaminados com “a doença infantil do comunismo”. Um cartoon apontava o retrato na parede do secretário geral do P. C. F., brincando com o nome dele, Waldeck Rochet: ‘va le décrocher’ (vai desprendê-lo). Quem assim ria, como se tornou lendário o riso de Cohn-Bendit, que líder que ri não comanda, quem assim ri não quer tomar o poder, delega essa tomada à imaginação. O esgotamento dos partidos comunistas começou daí.
3. Note-se que Maio 68 também foi bom para os patrões: 30 anos mais tarde, em Le nouvel esprit du capitalisme, o sociólogo Luc Boltanski mostrou como as empresas fortemente hierarquizadas tinham introduzido a flexibilidade do ‘espírito’ de Maio 68 e simplificado burocracias, desmantelado produções em oficinas autónomas, aligeirando quer em proveito dos vários níveis de trabalho quer em proveito do capital (que entretanto entrou em outra lógica, neo-liberal, recuperando o que acordara em Grenelle). Resta saber o porquê deste movimento? no que ele implicou de conflito de gerações, que não foi só no espectacular Maio francês, que iluminou de liberdade os países capitalistas após vinte e poucos anos de desenvolvimento com Estado social, a melhor época desde o fim da guerra do ponto de vista social democrata. O que é que lhe permitiu o desencadeamento, que cadeados e grelhas caíram para que mulheres e jovens assim se tenham apoderado das ruas em todo o planeta industrializado? Responder à questão implica que se lembre que somos estruturados com o que vem de fora, com o que aprendemos, usos e costumes sociais que nos fazem da nossa tribo com estilo individual, implica saber que as rupturas revolucionárias são justamente a implantação de novos usos. Que usos tinham mudado para que Maio 68 fosse tão galvanizador? A invenção decisiva das sociedades modernas, com a electricidade, foi a máquina: no pós-guerra, pela primeira vez as máquinas saíram das fábricas e dos comboios e chegaram à população civil como grande possibilidade nova. Um artigo do Le Monde de 4 de Maio deste ano, diz como a Renault em 1972 lançou o modelo R5 que teve imenso sucesso até meados dos anos 80 e foi concebido para “agradar a duas clientelas até aí negligenciadas: os jovens e as mulheres”. Os tais que tinham tomado a palavra, que, sendo gente que usava a pílula, que fazia amor e não a guerra, estavam a poder serem pilotos de automóveis, assim como elas igualmente manobravam máquinas de lavar, aspiradores e outros electrodomésticos. E era o que fazia diferença em relação aos ‘patriarcas’ lá de casa, em relação à geração anterior: foram novos usos que os modernizaram, os tornaram autónomos nas suas vidas e portanto críticos dos ‘antiquados’ que coarctavam essa autonomia, que muitos nem sequer saberiam das novas possibilidades que estavam à vista, que as televisões, o cinema e as músicas todavia mostravam. Sociedade de consumo? há que perceber que para muitos foi acesso a um nível novo de conforto na vida, que saber pilotar máquinas dá uma capacidade de autonomia inestimável, terá sido um dos motores do que se abriu na grande alegria de Maio (que Junho acinzentou), uma brecha, com riscos, mas que não se deve fechar (Cohn-Bendit).
[texto editado pelo Público on-line em 20 de maio 2018]

Em 1968, Marx já tinha 150 anos
4. A coincidência de passarem 200 anos sobre o nascimento de Karl Marx leva a perguntar pela ‘pertinência marxista’ da grande greve do Maio 68 francês. Que não foi leninista, parece claro: os acordos de Grenelle entre o governo gaullista e os sindicatos, “em que, segundo Jorge Almeida Fernandes, os trabalhadores obtiveram uma inimaginável vitória, em termos salariais e de horário, mas também de liberdade [...] criação dos comités de empresa” (Público de 5/5/18), representariam – “numa sociedade de abundância e em crescimento, no auge dos ‘Trinta Gloriosos’” (ibidem) –, pode-se dizer, o auge do reformismo social-democrata, mas que a escola de Chicago de Milton Friedman se encarregou de recuperar para o capital, a cavalo da nova vaga industrial electrónica. Há que distinguir duas descendências do marxismo na viragem para o século XX, uma que procurou seguir a critica do capital de Marx e teve que se adequar à evolução das sociedades industrializadas, o reformismo social-democrata, e outra que não tinha que ter em conta as lições de O capital por se tratar de sociedades de predominância agrícola mais ou menos feudal na Rússia ou na China, e que, nos seus períodos ‘leninista’ ou ‘maoista’, o que fizeram foram formas aceleradas de industrialização à base da “ditadura do proletariado” exercida pelo Estado que se acentuou muitíssimo (também como repressão) quando a teoria previa que se dissipasse, tendo culminado a partir de certo momento em estruturas capitalistas (que na China mantiveram uma tradição estatal de mais de dois milénios de burocracia mandarim disseminada por todo o território).
5. Porquê a social-democracia ou o reformismo marxista, vilipendiado pelos leninistas (nomeadamente por ter largado a nacionalização de toda a propriedade industrial) como se só houvesse um tipo de sociedade e como se o leninismo fosse marxista, ou seja, porque é que a revolução não vingou como Marx preconizou? Não sei discutir a dimensão económica desta questão, mas percebeu-se em Portugal nos anos 80 que esse tipo de revolução – como a houve na pequena Cuba, mas igualmente um pais sem indústria – não era já possível nas sociedades contemporâneas. Vejo duas razões ‘filosóficas’. Uma delas é que não se pode prescindir do mercado como estrutura de troca em sociedades razoavelmente complexas, já que da parte dos cidadãos o dinheiro é um mecanismo de liberdade de escolha, ainda quando os orçamentos familiares são curtos; ora, essa complexidade implica alguma autonomia entre as redes bancárias e financeiras e a dimensão politica, tanto mais quanto esta estiver dependente de eleições democráticas e de liberdade de expressão (vê-se bem nas autocracias actuais, Rússia, Turquia, Hungria, Polónia). A segunda razão liga-se à primeira, o capitalismo ganhou porque inovou fortemente em termos industriais e propôs, por exemplo acima, automóveis e electrodomésticos que justificam que se queira ter melhores salários. Não tenho dúvidas de que Marx não podia prever isso, ele nem sequer soube das possibilidades extraordinárias que a electricidade iria dar à indústria capitalista.
6. A célebre IX tese sobre Feuerbach, que os filósofos só o que fizeram foi interpretar o mundo, quando o que se tratava é de o mudar, é ingrata em relação à filosofia. Marx pensava talvez nos pensadores europeus até Kant (sem atender a que este separara filosofia e ciências, enquanto Newton, por exemplo importante em termos de ‘mudar o mundo’, se considerava filósofo e cientista), mas tendo o exemplo de Hegel diante dele, em que a filosofia levava a melhor sobre a história, o direito e a economia. Ora, Marx concebeu o seu materialismo histórico e dialéctico como uma forma de filosofia com história e economia[2] e é destas dimensões científicas que lhe veio o motivo de revolução, dependendo esta necessariamente das suas circunstâncias, imprevisíveis (como ele próprio diz no prefácio de 1872 ao Manifesto do Partido Comunista)[3]. Sendo assim, o que propus como razão de ser da grande efervescência de há 50 anos, a mudança dos usos pelos carros e máquinas eléctricas, acaba por bater certo com uma perspectiva marxista incidindo, não na esfera da politica, a não ser no que aos acordos de Grenelle diz respeito que foi sol de pouca dura, mas no que se poderia chamar a esfera antropológica da reprodução, para não dizer do erotismo, além da reprodução biológica propriamente dita.
7. Já agora, num bom artigo de jornal sobre Karl Marx do jornalista Manuel Carvalho no mesmo número do Público, em que cita algumas valorizações inesperadas de Marx pelo deputado Paulo Rangel do PSD, uma delas é para dizer que “a ideia de que são os factos económicos que explicam os comportamentos humanos em geral e o próprio sistema politico foi o seu principal legado”. A fórmula tradicional era “não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social [a economia] que inversamente determina a sua consciência”, com a palavra feitiço determinação que Derrida detestava mas merece alguma consideração, comparando-a com duas outras etimologicamente equivalentes, ‘definição’ e ‘delimitação’: as três dizem limites, fronteiras (fines), términos, mas apenas ‘determinação’ tem igualmente um sentido de ‘causalidade’, que se poderia dizer ‘substancialista’ não fora esta relação com os outros dois termos que dizem ‘limites’; o que parece resultar desta comparação é que determinação diz a causalidade dentro dos limites nos quais ela se exerce, isto é, determinação de possibilidades de movimento, que é justamente o que as ciências dão a conhecer. Precisado assim o sentido, o que é que a economia determina? Por exemplo, a vontade de comer que nos leva a sentarmo-nos à mesa? Ou esta releva da nossa anatomia, ‘determinada’ pela lei da selva? É a economia que determina a nossa anatomia ou pelo contrário a anatomia que determina parcialmente a economia, obrigando-a antes de mais a instituir redes produtivas e comerciais de alimentação e a que os salários pagos em geral sejam suficientes para alimentar as famílias? Deve-se mesmo dizer que esta determinação implica uma prioridade absoluta da ciência económica, a da eliminação da fome. Este primeiro argumento, que se pode estender a outras necessidades biológicas ou anatómicas como habitação e segurança, implica que não haja nenhuma instância determinante: atribui-la à economia significa cortar com a biologia, opor a esta as ciências das sociedades.
8. Venhamos agora à determinação da ‘consciência’ pela economia. Aqui, além do argumento anterior voltar – se a consciência pertencer à anatomia cerebral –, parece que o velho marxismo cedeu à metafísica dualista, na medida justamente em que este argumento procura contrariar esse dualismo, sem ter neurologia nem filosofia da linguagem que lhe pudesse ajudar a construir o argumento. É onde a formulação de P. Rangel é mais inteligente, substituindo a consciência pelos comportamentos humanos, que seriam ‘explicados’ e não determinados pelos factos económicos. Insuspeito de marxismo, parece que Rangel aceita esta ‘explicação’ como legado recebido por não marxistas, o que torna a questão mais interessante ainda. O que entender por ‘factos económicos’? Por um lado, exclui factos de dimensão politica e cultural ou ideológica, por outro parece restringir a ‘instância económica’ geral a ‘factos’, que se possam confrontar com ‘comportamentos humanos’, porventura às incidências da actividade económica de cada humano nos seus comportamentos; mas por outro, que esses factos também expliquem o sistema politico, deixa o económico igualmente do lado do sistema, não apenas dos factos. Serão então os comportamentos humanos, enquanto ‘explicados’ (e não ‘determinados’), que pedem explicação: ora, eles foram aprendidos em unidades locais, família, escola e arredores antes de instituições onde se trabalhe, mesmo o que se revele da ordem da especialização profissional dificilmente se desliga não apenas das outras aprendizagens como das idiossincrasias de cada um. Aprendidos embora nos seus percursos na tribo, os comportamentos humanos fazem parte do enigma estrutural de cada um, não são explicáveis por distinções entre anatomia, económico, político, social, cultural, mas as aprendizagens fizeram-se dentro de possibilidades que se foram alargando e restringindo – novas possibilidades eliminam outras abertas anteriormente – ao longo da vida (o que é sobremaneira grave é o que acontece àqueles que nascem em condições tribais que desde logo têm possibilidades muito restringidas, à beira da miséria e da fome). É por isso impossível pretender que os ‘factos económicos’ que implicam dimensões diversas, quer biológicas quer aprendizagens antropológicas como andar e falar, determinem ou expliquem esses comportamentos humanos. Os linguistas soviéticos discutiram nos anos 30 o lugar da língua na formação social e Estaline decidiu a questão dizendo que a língua não pertence à super-estrutura. Ora, como a língua está em todas as instâncias sociais, é o próprio conceito de super-estrutura e da sua oposição à infra-estrutura que se desvanece. Por seu lado, a ‘consciência’ enquanto forma susceptível de ser factor social releva da fala, é a auto-afectação pela própria voz (Derrida), aquilo a que Damásio chama ‘mente’. Com tudo o que as ciências hoje nos ensinam, sabemos demais para continuar a acreditar em determinações que determinem: as determinações que há, os limites de possibilidades, não têm factores singulares a determiná-las, são, por assim dizer, pluri-determinadas.



[1] Com alguma igualdade de salários : quando em outubro de 68 fui trabalhar num laboratório de física nuclear como operador de computador, tendo direito a um salário superior ao dos meus colegas por ter uma licenciatura, foi-me proposto baixar o meu em proveito do dos outros, para ‘trabalho igual, salário igual’.
[2] Lenine ter-lhe há dado uma dimensão exclusivamente política, creio eu que nunca o consegui ler.
[3] “Apesar das circunstâncias terem mudado muito no de­curso dos últimos 25 anos, os princípios gerais expostos neste Manifesto conservam ainda hoje a sua exac­tidão nas suas grandes linhas. Haveria que rever, aqui e ali, alguns detalhes. O pró­prio Manifesto explica que a aplicação dos princípios dependerá em todo o lado e sempre das circunstâncias históricas dadas, e que, por consequência, não há que atribuir im­portância demasia­da às medidas revolucionárias enumeradas no final do capítulo 2. Esta passagem seria hoje, em bastantes aspectos, redigida de forma diferente”, es­cre­vem Marx e Engels no prefácio que redigiram para a re­edição de 1872 do que conside­ram um “documento his­tórico que não nos atribuímos já o direito de alterar” (K. Marx et F. Engels, Manifeste du Parti Communiste, trad. de Laura Lafargue, Éditions Sociales, 1962, p. 9-10).

quarta-feira, 9 de maio de 2018

Exercício em torno de H2D



1. isto é, em torno dos três pensadores que me inspiram, foram eles que fizeram o percurso até ao motivo de cena fenomenológica (que em Le jeu des Sciences é o que dá o título ao capítulo sobre eles e Prigogine): devo partir de Husserl ou recuar até ele? Ambas as hipóteses podem ter as suas fecundidades.
2. Não há dúvida de que o ponto forte de partida é a intencionalidade enquanto anulação da oposição sujeito / objecto: sem este na sua exterioridade, não há consciência, não há sujeito, não há pensamento, não há Cogito. O conhecimento é prévio, é condição do pensamento; é portanto condição de um e do outro que o mundo de objectos exista, embora venha a ser reduzido na sua empiricidade[1]. Mas tratando-se de ‘objecto’, como Heidegger dirá, está-se já na filosofia, Husserl repete a definição que retira o ‘objecto’ do contexto, do mundo que está na origem dos ‘objectos’. Ou seja, estes são objectos de percepção, visual ou manual, mas inertes (tal como sucede nos exemplos dos filósofos europeus, ao contrário dos medievais que exemplificavam com cavalos), sem movimento nem tempo, encaminham-se para essências ideais; é nesse caminho que encontram a linguagem do juízo categórico que torna possível o nível básico do conhecimento: S é P (sujeito é predicado), S substantivo (trata-se de um objecto) é P adjectivo (qualidade a definir), sendo que o ‘é’ não é dado na percepção, diz Husserl, Heidegger levou-o para o Ser que o tal objecto, mas este ‘é’ pertence à linguagem filosófica da definição, a chamada ‘cópula’, nem sequer é verbo (não tem tempos nem modos); fora da definição é uma forma verbal que permite dizer a existência (das coisas do mundo), e por isso também dizer a ligação (cópula) entre os substantivos e os adjectivos, as coisas e o que conhecemos delas, o que elas são enquanto tais, a sua espécie. Dirá um dia Lyotard que os limites de Husserl são os de a consciência que ‘constitui’ intencionalmente objectos não poder constituir nem o Ser (Heidegger) nem o Outro (Levinas).
3. Heidegger fez cair as fronteiras entre o objecto e o seu contexto, retirando o ‘sujeito filosófico’ do conhecimento (como Kant retirara a ‘alma’), substituiu-o pelo Dasein, o humano enquanto sendo no seu mundo, introduziu o tempo e o cuidado, este implicitando quer o trabalho quer a linguagem. O Ser é colocado desse lado do mundo, do lado que o dá, implicitando também o nascimento, só explícita a morte, mas como antecipação, não como facto empírico, tão implícito na temporalidade como o nascimento: mas o que é fortemente implicitado com a temporalidade é o movimento, nos seus exemplos as plantas (flores e frutos na leitura que faz da Physica de Aristóteles) mais do que os animais, que me lembre. Mas aí vai-se o conhecimento, a biologia não o interessa mais do que as outras ciências, o mundo dos humanos é aonde eles são projectados, afectados, compreendendo-o por aprendizagem prévia (pré-compreensão) e com discurso que interpreta essa compreensão, o que indicia – em Ser e Tempo – diferença entre compreender e dizer:  a linguagem será cada vez mais importante, sobretudo a meditação da historicidade de palavras gregas e alemãs arcaicas. As coisas também são temporais, não apenas os humanos, em Tempo e Ser  não são já dadas pelo neutro Ser da diferença ontológica, mas ‘ser e tempo’ de cada coisa são-lhe dados pelo Acontecimento (ontológico: Ereignis), mais perto pois do contexto, do nascimento ou do fabrico. Mas só mais perto, já que ele não chega a dizer que o Dasein humano éa dado pelo Ereignis, apesar do motivo da pro-dução (que será sobremaneira das coisas, não dos vivos?). A grande descoberta do II Heidegger é o retiro da doação: o que dá ente deixa-o ser, dissimula a sua força doadora, deixa ser o ente em sua autonomia, em sua temporalidade, motivo estrutural da cena fenomenológica[2]. O que é crucial no motivo do Acontecimento é a pluralidade da doação, quase larga o cordão umbilical à ‘criação’, à ontoteologia, abre o desenho da cena fenomenológica (sem as especificações que lhes vêm dos diversos níveis científicos), mas ainda sem algo que lhe é essencial, as relações entre os entes, que permanecem uma ‘população’ sem organização, digamos assim: Ser e Tempo não sabia o que fazer do outro Dasein, do Mitsein.
4. E é onde Derrida decide, com a différance e a trace. O que ele traz consigo e lhe permite revolucionar o campo husserlo-heideggeriano é a predominância da linguística no alvoroço estruturalista da época, aliança da filosofia com várias ciências sociais e humanas mas batendo com a cabeça no muro do tempo que Heidegger abrira: a différance e a trace não teriam sido possíveis se se tratasse apenas de filosofia, sem essa aliança. Ora, na primeira parte da De la grammatologie, ambos os motivos avançam sem que a diferença entre ambos seja esclarecida, pelo menos que eu tenha dado por isso. Com efeito, ele pretende que entra pela linguística, pela linguagem, mas que poderia entrar doutra maneira, que é apenas uma questão de estratégia, assim como repetirá frequentemente que a différance e a trace têm muitos outros parceiros, marca, marche (degrau, caminhar), suplemento, e por aí fora, consoante o (con)texto, as oposições a desconstruir. Ora bem, é claro para a différance que ela vale para a linguagem, com o seu jogo entre ‘e’ e ‘a’, entre oral e escrita na poesia e na literatura mas também na filosofia, por onde a gramatologia entrou com uma nova questão vinda desde o Fedro de Platão; mas valerá igualmente para a biologia e seu pro-grama genético? Por certo, que ele tem retenções e adiamentos como os textos de língua, no metabolismo celular, ou na embriologia. Quando muitos anos mais tarde, conversando com Elisabeth Roudinesco, Derrida falará da trace vivante, do rasto vivo, deixa transparecer que a sua proposta gramatológica de que o rasto é sempre prévio ao ente vale para os vivos mas não é claro que valha para os inertes, para as rochas ou para os oceanos e atmosferas, como se houvesse uma ruptura entre os astros em geral e a vida terrestre, entre a física e a química inorgânica por um lado e a biologia bioquímica por outro: as ciências a interferirem na filosofia.
5. Para esclarecer esta questão inesperada, vejamos o que é que a trace ou rasto acrescenta à différance. A noção de ‘vestígio’ (trace em francês) implica que este é um sinal ‘presente’ de algo de ‘ausente’ que o precedeu como seu motivo, algo que ‘risca’: um risco é um vestígio de um giz, de um lápis que já não está lá e deixou marca, um traço. Esse ‘ausente’ que deixou ‘presentes’ trabalhou, gravou, imprimiu, inscreveu. Outro produziu este, há relação entre o que se nos dá como presente e o ausente que o deu. Exemplo maior: a aprendizagem da linguagem, quando alguém fala aqui e agora, houve antes quem tenha falado, cujas falas ausentes se inscreveram neste presente, que é vestígio delas. Ora, esse ‘ausente’ que fez não é puramente ausente, embora sem ser presente : está retirado, está lá sem estar, como antepassado (os antepassados não passam, retiram-se). Motivo heideggeriano, sim, mas que largou o Ser e o Ereignis Acontecimento, largou o nível da ‘diferença ontológica’, transpôs-se para o das relações entre entes, para o trabalho que há entre eles, de geração nomeadamente, exemplo importante.
6. Voltemos à questão que dissemos inesperada, entre química mineral e bioquímica. Dois átomos de hidrogénio e um de oxigénio trocam electrões de maneira a formar-se uma molécula de água (H2O), de tal maneira forte que acima dos 100 graus prefere desliquidar-se e gaseificar-se, perdendo as forças electromagnéticas da liquidez, do que desfazer a molécula, vai às nuvens, chove e volta ao mar, máquina a vapor, sempre se guarda como água, tão importante na nossa biologia: dá para pensar que uma molécula de água é ‘vestígio’ de dois mais um átomos que a deram? Que da aproximação deles resultou a transformação desses átomos numa nova molécula, sendo essa transformação o trabalho do rasto? dizer que electrões, que são os elementos chave das transformações químicas, se inscrevem numa molécula com novas qualidades, fazendo-a? Mas os átomos estão presentes na nova molécula! Outro fenómeno curioso, tão importante na nossa civilização, a electricidade é uma corrente de electrões que correm através das moléculas dum cabo metálico, por exemplo, sem se fixarem nele; são transporte de energia que algo produziu que não está lá já, uma turbina de barragem hidráulica, por exemplo: pode-se pensar gramatologicamente que a corrente é vestígio da pressão da turbina? Não será reduzir o rasto à causalidade física? E a corrente ionizada dos sistemas neuronais que gravam o que se aprende em sinapses, vestígio aqui de sons ouvidos ou de pessoas vistas e acarinhadas retiradas de tal maneira que a activação dessas sinapses se fará jogando numa circunstância diferente, sem que se saiba desses antepassados? Por ora, não sei responder, nem sim nem não (talvez não); nem sequer sei como é que a doação retirada heideggeriana, desviada da diferença ontológica para o nível dos fenómenos, será adequada a estes químicos e eléctricos. Já que estamos na bioquímica, as suas moléculas orgânicas são exemplos muitíssimo mais complexos do que a da água, com o inconveniente de se degradarem mais facilmente. Mas o que decide do rasto vivo’ é a célula enquanto conjunto com autonomia – a do seu metabolismo, que resulta da alimentação de novas moléculas – de se auto-reproduzir: onde parece certo que a célula que se divide em duas fica antepassada das suas ‘filhas’, estas vestígios dela, rasto ausente com efeitos presentes. Ora, entre uma qualquer molécula orgânica, à base nomeadamente de moléculas de carbono, e uma célula que se reproduz, há uma molécula particular (não, não é o ADN), um ribo, que tem a propriedade de ‘sintetizar’ outras e de permitir assim o metabolismo e portanto a alimentação, o ácido ribonucleico (ARN): será nestas moléculas, e derivadamente nos ácidos desoxiribonucleicos (ADN), que perderam um oxigénio (desoxi) – bem gostaria de saber as incidências dessa perda, nunca li ninguém a explicá-las – que estará o segredo irredutível da trace vivante de Derrida; o ARN será um escritor de moléculas celulares, segundo Barbieri há um jogo complexo de ribos a jogarem no metabolismo. E a questão que fica é: entre a água e o ARN, não haverá rastos que levem à vida? Não só não sei responder, não sei que chegue das duas químicas, do que as une na ciência química, como muito me admiraria que houvesse quem saiba suficientemente de bioquímica e de gramatologia para poder responder. Também não sei prever o que se ganharia com uma resposta positiva.
7. Motivo heideggeriano, sim, mas que largou o Ser e o Ereignis Acontecimento, largou o nível da ‘diferença ontológica’, transpôs-se para o das relações entre entes, para o trabalho que há entre eles, de geração nomeadamente, escrevi acima : mas não só. Também se transpôs para a diferença entre o pensar/dizer e o ser que se pensa/diz, essa diferença que Parménides dissera ser o mesmo[3]. Extraordinário percurso da desconstrução que reabilita um dos grandes pensadores gregos, que o plurilinguismo do helenismo arrumara, o que depois fôra acentuado pela tradição cartesiana até Husserl. Todavia Platão e Aristóteles eram-lhe fieis. Platão : no Sofista, pensamento e discurso são o mesmo (263e), discurso não pode ser sobre nada (262e); Aristóteles : ousia é primária (substância) e secundária (essência), o que o latim separou é o ‘mesmo’ em grego. Regressar a Parménides, como Heidegger não ousou ou conseguiu, foi a proeza de Derrida: não há fora de texto (De la grammatologie, p. 227). Quando penso/digo ‘o cão comeu o osso inteiro’, a palavra ‘cão’ traz consigo um dado cão indicado pelo artigo definido, assim como ‘osso’, enquanto que ‘inteiro’ traz uma qualificação aplicada ao osso. Do contexto, o pensamento/dito não pensa/diz nada, aquilo a que se chama o ‘referente’, onde,  quando, de dia ou de noite?, se o cão estava com fome ou pelo contrário saciado, etc; naquela frase da dita ‘realidade’ só se pensa o que é dito, e sempre se pensa quando se constata que o osso foi inteiramente comido por aquele cão, da mesma maneira como qualquer cozinheiro, ainda que conversando, pensa cada gesto da sopa que está fazendo ainda que não ‘diga’ nada, mas revelando-o quando adiante disser, ‘estava distraído, não acendi o lume’, não pensou o gesto dos fósforos e do gás. E como não se pensa senão na sintaxe duma língua, dizendo mentalmente, tudo o que se faz é pensado em texto mental, ainda que distraidamente, a guiar por exemplo de quem também pode conversar. O que não deixa de ser engraçado, é como para retornar a Parménides, Derrida teve que ir roubar ao não parmenidiano Husserl[4] a sua ‘redução’ para a aplicar à linguagem, à diferença entre os sons e as suas diferenças significantes, para poder retirar a ‘subjectividade’ do pensador/falador do texto que ele pensa/diz, e também retirar as coisas, podendo assim instaurar a lei da verdade, tal que também permite mentir: só posso mentir, se o que eu digo sem ser em flagrante, parecer verdade. As falas sobre o que se passou têm a mesma condição das escritas, trazem pensamento, dito e factos. A condição da mentira é que o que conta seja verosímil, possa passar como verdadeiro, era a condição que Aristóteles propunha para as narrativas das tragédias (a ficção é uma mentira). A mentira não é uma questão entre as palavras e as coisas, nem entre as frases e os ‘factos’, palavra esta que releva da semântica do verbo fazer, entre o que se conta, uma narrativa, e os factos contados: é uma questão entre dois textos que contam os mesmos factos de maneira diferente, o que não impede que se possa reconstituir e provar a falsidade, mediante leitura de indícios dos factos.
8. Como é que a gramatologia de Derrida arrematou a sequência Husserl / Heidegger nesta minha maneira de ler numa fenomenologia geral? Se tenho razão em considerar as invenções da definição filosófica e do laboratório científico como as duas etapas decisivas da aventura ocidental do conhecimento, há que reconhecer que o gesto decisivo de Husserl de pôr a intencionalidade esbarrou com o laboratório e com Galileu, na Origem da geometria percebe-se que é ele que interrompe a continuidade da história desta: o laboratório põe os ‘objectos’ em movimento como a grande objecção ao conhecimento, torna impossível uma percepção pura (já que introduz o tempo na geometria, como medida do movimento laboratorial), Husserl veio aquém do laboratório. Igualmente, o gesto decisivo de Heidegger é regressar aquém da definição (inventada por Sócrates, ele privilegia os mal chamados – ele acha – pré-socráticos), inclusivamente a sua leitura tão fina da Physica de Aristóteles, o grande filósofo definidor, tem que recorrer a Heraclito – “a phusis (o Ser) gosta de se esconder” – para encontrar o retiro  da doação do Ser. Mas ambos os H2 ficaram do lado dos ‘entes’ como questão primordial do conhecimento, ainda que se tratasse dos humanos. Foi essa amarra que a introdução da questão da escrita virou do avesso, relendo a antiga aliança entre literatura e filosofia[5]: com a força da différance que recebera da redução husserliana, ele colou o nome à percepção da coisa, acompanhando a inversão que já Heidegger lhe infligira (pondo a intuição categorial – a do juízo sobre o percebido – como prévia à intuição sensível, a da percepção), estendendo essa temporalidade à dos textos que não fazem mais nada do que dizer o mundo, os próprios falantes incluídos neste: os humanos falam e escrevem entre si e assim se entendem no conhecer e no agir e no fazer e no amar e no cantar... Que não nos lembremos do que se passou connosco antes dos 3 anos, no tempo da in-fância, da não-fala, é sem dúvida consequência de que a linguagem toma conta de nós, torna-nos espontaneamente inteligentes ao aprendermos dos outros as primeiras possibilidades de os conhecermos e ao mundo deles. “Não há fora de texto”: tanto diz que o que vamos sabendo é sempre particular, parcelar e parcial, e por tanto incompleto, como diz que há muito mais mundo a saber, a conhecer, que essa viagem é sem fim, é a nossa finitude.
9. Heidegger lera palavras históricas, gregas e alemãs, filosofara sobre as etimologias, deixando-as fora do contexto, como se ainda guardasse um pé na definição abandonada. Derrida não lê palavras nem frases (como os silogismos da lógica aristotélica), lê as palavras e as frases nos textos que conhecem, melhor ou pior, o mundo que dizem. O texto liga as sintaxes das frases em sequências textuais mais ou menos longas que interferem entre si, no curto como no longo contexto, sem regras gerais, a gramática textual a ter que ser esclarecida de cada vez, o que ele faz constantemente, infatigavelmente, saltando dum para outro texto que se repercuta no que está lendo, inventando de cada vez o rigor da leitura que o texto lhe pede. ‘Sintaxe’ é a ordem (taxis) de con(sin)junto das palavras numa frase, mas como as frases num texto dado jogam umas sobre as outras, a polissemia das palavras (que os dicionários registam como variações de significado) é no texto que se situa, irradia consoante as vizinhanças, próximas ou não. Em campos semióticos delimitados, quer Lévi-Strauss (os mitos ameríndios) quer Barthes (um texto literário, S/Z), jogaram com um motivo de código para discernirem estes efeitos de diferenças de sentido. Mas em Derrida este jogo de diferenças adentro do texto e com outros textos vizinhos desfaz qualquer lógica susceptível de cientificidade, de proximidade paradigmática, é derrotante para qualquer leitor. É porventura esta complexidade que Platão teme no Fedro, que o leitor – que não tem o escritor ao lado para lhe responder às dúvidas – se veja tentado a fazer como os rapsodos que são capazes de recitar Homero de cor mas tal hábito de memorização absorva neles a capacidade de pensar autonomamente. O texto como contexto é o que resiste à definição, tal como resiste à memória, é o que se presta ao esquecimento. Então o que Derrida objecta a Platão leva a propor que o nosso conhecimento do mundo e das suas coisas é feito de memória, de inscrição aprendida, misturada de esquecimentos devidos à própria temporalidade corporal dos processos, como todos sabemos – e mal nos iria que nos lembrássemos de tudo o que dizemos e ouvimos, escrevemos ou lemos – que de nos esquecermos disto ou daquilo quantas vezes nos lamentamos. Freud também fazia parte da aliança de Derrida.
10. A maneira como Damásio chamou mente à internalidade da rede neuronal a que só o próprio tem acesso ajuda a perceber que, por um lado, se trata de fenómenos químico-eléctricos, de sinapses inscritas por aprendizagem (E. Kandel), e que, por outro, é aquilo que nos é mais pessoal, aquilo que cada um de nós mais privilegia no que é, no que ama, no que pensa, no que busca, aquilo que sempre a filosofia e o cristianismo privilegiaram como intelectual, espiritual, mental: Damásio articula assim como mesmo neuronal o que sempre foi ao longo dos séculos dito e pensado como duas dimensões opostas e se trata de dois acessos diferentes[6]. Uma reflexão equivalente se pode fazer a partir duma caracterização do humano pelo filósofo José Gil como “uma respiração que fala” (As metamorfoses do corpo). A respiração é um processo de conduzir o oxigénio a cada uma das células, que será captado como fonte de energia do metabolismo celular, donde o movimento do vivo. Falar é por seu lado transcender a situação orgânica da mente e entender-se com a mente de outro. A palavra grega pneuma, sopro, como ruah em hebreu e spiritus em latim, que o cristianismo traduziu por ‘espírito’, mantém na sua letra relação à respiração, sem a qual não há fala: articula igualmente opostos tradicionais da filosofia. Poderíamos ousar: respiritual, neuromental. Estes dois termos dizem como se movem os humanos com células a carbono e como nunca se moverão os robots a sílica dos inteligentes do Vale da Sílica que nos ameaçam o futuro, dizem o que eles não sabem mas que salta à vista dum idiota como eu.



[1] Condição, ver-se-á com Derrida. para se poder falar com a mesma palavra ‘cavalo’ de muitos cavalos empiricamente não idênticos. Os nomes e palavras afins são o primeiro e fundamental exemplo de redução, o que Husserl não viu e não interessou Heidegger, mas culminou em Derrida no “não há fora de texto”.
[2] É o que ignora quem o repudia por causa do nazismo, que é uma nódoa intelectual (não um crime !), insuportável justamente por causa desta descoberta. Enquanto que o antisemitismo que durou até à velhice, Sibony (Question d’être entre Bible et Heidegger) mostrou que resulta de ele ser um ‘pensador judeu’ que se ignora, excepto numa zona qualquer ‘inconsciente’ onde se gera o antisemistismo.
[3] Derrida trata dessa questão no texto Le supplément de copule. La philosophie devant la linguistique, Marges, em que discute a relação entre categorias de pensamento e categorias de língua tal como o grande linguista Émile Benveniste (em Problèmes de linguistique générale) os fizera encontrar nas Categorias de Aristóteles e na sintaxe da língua grega.
[4] Mas a intencionalidade é o início do gesto de retorno ao velho filósofo grego.
[5] Com cúmplices como Nietzsche, Freud, Blanchot, Mallarmé, Bataille, Ponge, tantos outros.
[6] No debate com Changeux (Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, há tradução port.), Ricœur propõe-lhe esta diferença de textos, aqueles que eu digo de mim e aqueles que dizem sobre o humano em geral, mas Changeux nâo entendeu a objecção. Dirá em Portugal em entrevista a Ana Gerchenfeld (Público) que espera que um dia os neurologistas possam ler o que os seus pacientes pensam, contra a futura proposta de Damásio.