à luz da redução
fenomenológica
trata-se duma comunicação ao colóquio Levinas entre nós, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 30-31/3/2006, organizado por Cristina Beckert, publicada nas respectivas Actas, editadas pelo Centro em 2006, pp. 233-246
O acontecimento de pensamento por redução filosófica alargada (a definição)
A República de
Platão
A aliança pensada pelo Deuteronómio
Violência (filosófica, profética) contra violência da cidade (doxa,
dívida)
Estrutura do discurso profético
Desgraça e endogamia
1. Assim como nós chamamos Filósofos à corrente de
pensadores gregos que escreveram o que dizemos Filosofia, também chamo aqui Profetas
à corrente de pensadores hebreus que escreveram o que dizemos Bíblia, a Bíblia
hebraica, tanto a Lei como os Profetas. Isto todavia só é possível em referência
à mudança de paradigma da exegese científica no último quartel do século 20. O
‘assim como’ inicial adverte da intenção de levar tão longe quanto possível a
comparação entre as duas escritas, mormente a de Platão, apesar da grande diferença
entre elas. Ninguém é obrigado a aceitar as Formas ideais eternas do platonismo
para ler fecundamente o seu texto ; também não será preciso acreditar no
Deus de guerra e fogo da velha Bíblia hebraica para tentar encontrar-lhe o
pensamento.
O acontecimento de pensamento por redução filosófica alargada (a definição)
2. Recorro à operação fenomenológica da redução de
Husserl para este ensaio, mas só o posso fazer mediante a consideração,
demasiado rápida sem dúvida, do alargamento que ela recebeu nos textos de dois
dos seus discípulos dissidentes, Heidegger e Derrida. Pode-se sustentar que a
redução de Husserl consiste na repetição do gesto da definição, inventado pela
escola socrática. No Ménon
(71c), por exemplo, a questão da definição é posta
a propósito das virtudes - « o que é que dizes que é a
virtude ? » - : por muito numerosas e diversas que sejam,, elas
têm todas um a certa forma (que é) a mesma (hen ge ti eidos tauton), que faz com que elas sejam virtudes ». A
sua definição consistirá em encontrar esse eidos tauton, essa forma que é a mesma em todos os comportamentos
virtuosos, sobre os quais, diz Sócrates, « convém fixar os olhos »,
aonde eles se fazem, nos seus respectivos contextos. A definição arranca esse eidos que é o mesmo dos respectivos contextos
particulares sob os olhos (e do que Aristóteles definirá como ‘acidentes’),
criando-se um texto gnosiológico, intemporal, inlocal, incircunstancial, um
texto de argumentos sobre essências assim definidas, que rompe com as
narrativas e os discursos sobre o particular em seus contextos, que são
qualificados de doxa (opinião,
verdadeira ou não). Esta ruptura, que resulta da violência da definição (a chamada
abstração) foi instituída, na Academia, no Liceu, na escola retirada, à margem
das opiniões da cidade. Foi este arrancar de abstracção que Platão retomou como
separação entre as Formas
ideais celestes, saídas das
definições, e as coisas definidas no seu contexto terrestre. Aquelas foram contempladas pela alma quando
estava separada do corpo, estas, conhecidas através do corpo e dos seus órgãos,
são geradas e corrompem-se como ele. Que o filósofo também é alterado nesta
operação de redução, é o que assinala a imortalidade da sua alma virtuosa. Se Aristóteles atenuou esta
separação e esta imortalidade, não deixou de vincar a separação, em relação à
cidade e à doxa, da escola e
do seu discurso, cada vez mais difícil de entender pelo profano.
3. Telegraficamente. Não creio forçar ao pretender
que a epochê de Husserl é a
retomada deste gesto de Platão, agora em relação à doxa académica e à sua « posição natural do
mundo ». A primeira crítica que Heidegger lhe faz, ao reclamar o humano
como ‘ser no mundo’, consiste em denunciar o gesto husserliano como escolar,
separado do mundo da cidade (para o qual aliás Heidegger também não é terno), o
objecto percebido pelo fenomenólogo já retirado do contexto, já definido. Introduzirá
o discurso, o logos, e a
pré-compreensão (os preconceitos) que lhe é necessária no mundo. Derrida
continua, mas para entender como este discurso se liga ao olhar e ao mundo de
fenomenólogo, como e donde lhe vêm os preconceitos, ele desloca a redução
husserliana para a própria linguagem, para a diferença linguística entre sons e
significantes (Saussure) : consegue assim dar conta, sem o explicitar, da
aprendizagem da fala, do aparecer duma voz inédita de criança, através da
redução das vozes empíricas dos outros que ouve, não retendo deles senão as
diferenças significantes da língua. Num outro texto, mostrará como esta língua,
que fala na sua voz e de que a criança é auto-afectada, con-sciente, a eleva à
précompreensão heideggeriana, o olho e o mundo já na fala, eleva-a, digamos, ao
nível do paradigma dos usos da sua tribo (receitas, regras, leis, jogos,
sonhares). Teremos assim uma como que dupla redução, já não fenomenológica mas
gramatológica, com a qual nos será possível, apesar do telegráfico, abordar a
comparação entre Platão e os Profetas.
4. A nova voz e fala como saber-fazer é provida de ‘substância’,
digamos, em lugar da que foi reduzida dos outros, suportada por desejos[1] pré-éticos, quer de emulação, sem os quais não há
aprendizagem possível, quer invejosos. É justamente o que dá corpo à doxa, aos discursos ou opiniões dos usos e dos
desejos. Se dermos um salto para a ficção dum jovem adulto talentoso, em idade
de substituir o pai e de lhe herdar a casa, que será chamado a tomar
responsabilidades na sua comunidade política, eis que ele percebe que o jogo
dos desejos invejosos entre casas se tornou tal que essa comunidade, puxada de
vários lados, corre sérios riscos de desagregação, e portanto de derrota diante
das ameaças inimigas. As tradições recebidas dos seus maiores, que ele aprendeu
nos textos que circulam nas mãos dos mais esclarecidos, não lhe parecem estar à
altura do que está em jogo, ei-lo dilacerado. Chame-se Platão ou Isaías, a
minha ficção é que lhe sucede um acontecimento espiritual de pensamento. Uma
iluminação sentida como gratuita, como o dom dum deus, mais forte do que as
experiências de aprendizagem relevando da ancestralidade. É a descrição deste
acontecimento que vou tentar.
A República de
Platão
5. A República de Platão, que tenho por trave-mestra do seu pensamento
(como a Física é a do de
Aristóteles), foi objecto de três redacções. O livro I, que faz parte da
colecção dos textos ‘socráticos’ sobre as principais virtudes (coragem, temperança,
piedade), procura definir a da justiça. Em seguida, os livros II-IV e VIII-IX
põem a questão da cidade justa. Enfim, os livros V-VII et X retomam a
argumentação da proposta revolucionária, colocando no coração da cidade a
educação filosófica dos seus guardiães. A radicalidade do texto mede-se na
prposta da abolição das casas : os guardiães não se ocuparão de economia,
não serão patrôes, não terão mulheres estáveis nem conhecerão os seus filhos,
isto é não serão maridos nem esposas, pais nem mães, apenas guardiãos e
guardiãs. Queria assim acabar com os desejos invejosos, só foi levado a sério
por quem teve vocações monásticas ou equivalentes.
6. Pode-se dizer que esta sequência de três
redacções é a do pensamento de Platão, como quereria Levinas : primeiro a
ética, herança de Sócrates, em seguida a política por razões éticas é já da
responsabilidade de Platão, assim como, em 3º lugar, a ontologia. Mas foi a
inadequação da ética sozinha do diálogo socrático que empurrou Platão para a
revolução política e para a fundação da Academia[2], com o fim de formar cidadãos para dirigir a polis. Ora, é notável que, lendo os seus diálogos
segundo a sua sequência provável, se vai vendo que os principais acrescentos de
Platão à herança do seu mestre venerado, sejam assinalados por alusões ou a
espécies de sonhos, ou à inspiração dum deus, ou ao ensino duma Diótima
inspirada ou dum mestre reputado como Parménides (são os dois casos em que
Sócrates perde o lugar principal e ocupa o de interlocutor que aprende), enfim
dum possível « deus da refutação » (Sofista 216b). Por assim dizer, índices duma experiência
de pensamento ultrapassando o seu pensador.
7. O jogo dos desejos é assinalado pela
importância do motivo da doxa
no texto platónico, a opinião, em contraste com o da épistémê, saber ou ciência, que ele procura estabelecer
através da busca de definições por um diálogo posto à prova do diálogo e da
refutação. Aliás a batalha contra a doxa é fortemente agudizada pela rivalidade com o ensino dos sofistas. Em todo
o caso, a fundação da Academia (durou 9 séculos) assinala a violência desta
verdadeira batalha : a retracção nas margens da escola é, com efeito, uma
espécie de escudo defensivo (que Sócrates teria certamente recusado). É o correspondente
institucional ou político da redução operada pela definição, uma quase
clandestinidade diante da doxa e dos seus desejos a vencer. Ambição demais, sem
dúvida, e tarde demais também : as tropas de Filipe da Macedónia, vencedor
dos Gregos em 338, confirmaram os piores temores do filósofo ; felizmente
para ele, tinha morrido uns dez anos antes.
8. Ora, a revolução política não fôra possível de
ser proposta senão reduzindo,
em pensamento que procura definir, as instâncias da cidade, as suas gentes,
casas e instituições políticas, a fim de encontrar a sua estrutura justa (cada
um na sua função própria, especializada) e de diagnosticar os desejos de ir
mais além dessa função como o que constituia o problema. Por outro lado, essa
‘revolução’ também não era pensável sem o seu correspondente escolar de
aprendizagem das artes e da filosofia, de que as virtudes faziam parte, com a
consequente disciplina dos desejos por cada um. A ética tem um papel decisivo
enquanto laço ‘individual’ dos seus desejos pela alma de cada guardião, laço
esse que se articula com o conjunto das novas instituições políticas. É assim
uma espécie de duplo laço social que serve de estrutura implícita da ‘república’ de Platão : um duplo
laço, não dois laços, já que o ensino liga cada um, mas são esses laços
individuais que suportam o laço social. Aristóteles repensá-lo-á, restituindo
as casas como lugar do laço social, dizendo respeito sobretudo aos usos
económicos e familiares e de aprendizagem por cada um do respectivo saber-fazer
(é a casa que é o lugar e o laço das reduções gramatológicas evocadas
inicialmente) ; mas guardou
a escola, o seu Liceu, como instituição da formação dos cidadãos responsáveis
da cidade, como uma outra articulação do duplo laço social (lugar-laço de reduções
antropológicas ou políticas)[3]. É este duplo laço social que torna possíveis
acontecimentos, incluindo os de pensamento, que justamente não são
‘experiências interiores’ mas de ‘seres no mundo’, com os olhos bem abertos
sobre a desgraça do seu país, lendo os seus predecessores, filósofos ou
profetas segundo os casos, ou seja trata-se de experiências que são
imediatamente sociais, de que a disputa com a doxa é parte integrante.
A aliança pensada pelo Deuteronómio
9. Evoquemos muito brevemente o contexto político
das intervenções dos profetas bíblicos. O hebreu David, por volta do ano 1000
AC, soube aproveitar do recuo, de 3 a 4 séculos, do domínio guerreiro e político
dos impérios do Egipto e da Mesopotâmia na região da Palestina para fundar um
reino cobrindo a quase totalidade da região. Após a morte do seu sucessor,
Salomão, dividiu-se em dois reinos, Israel ao norte e Judá ao sul. A capital do
primeiro, Samaria, foi tomada em 721 pelos Assírios, Judá sendo obrigado à
vassalagem. Cerca de um século mais tarde, o rei Josias aproveita da faqueza
assíria para retomar a autonomia, mas os seus sucessores, em 598 e em 587, foram
vencidos e deportados para a Babilónia, até 538, quando os Caldeus foram
vencidos por sua vez pelos Persas que autorizaram o regresso dos deportados e o
restabelecimento duma autonomia relativa na nova vassalagem, mas sem monarquia,
os sacerdotes do Templo de Jerusalem assegurando a autoridade local.
10. A derrota diante dos Assírios foi a ocasião
das intervenções duma espécie de peritos em política internacional, os nabi ou
profetas : Oseias, Amós, Miqueias e sobretudo Isaías, de quem temos
livros. Um autor anónimo – o Platão da Bíblia – aproveitou da retomada de
Josias para escrever o texto que se veio a chamar do Deuteronómio, preconizando uma aliança em torno do Templo de Jerusalem, entre Yahvé, o
deus ancestral, e o povo de Judá, a qual aliança foi ratificada, segundo 2 Reis
22-23, em 622. A segunda e definitiva catástrofe foi também envolta de
intervenções de outros profetas, nomeadamente Jeremias, assim como durante e
após o exílio, Ezequiel, um 2º e um 3º Isaías, entre outros. É dessa época que
data a escrita dos quatro primeiros livros da Bíblia hebraica : trata-se
duma longa narrativa, em perspectiva profética e tendo em conta a aliança
deuteronómica e o seu fracasso, escrita a partir das suas tradições míticas e
legendárias. A restauração, após o regresso do exílio, do segundo Templo de
Jerusalem esteve na origem do judaismo endogâmico, tanto na Palestina como na
Diáspora : o Livro é o seu coração. Todavia os profetas parecem ter
desaparecido com a monarquia davídica.
11. Em que é que consiste esta aliança ?
Inspirava-se nos tratados que, após uma guerra, a nação vitoriosa impunha à
vencida, tornada vassala, com obrigações de fidelidade e de tributação, em
troca de protecção face a outros inimigos eventuais, que podia ser pedida em
caso de ameaça. É Oseias, nos textos que nos chegaram, o primeiro a falar em
tal aliança : com Yahvé e não com as outras nações e seus deuses. O Deuteronómio retoma esse motivo e cria a encenação dum
discurso que teria tido no deserto de Moab, dois ou três séculos antes de
David, o chefe guerreiro e religioso duma das tradições israelitas, Moisés, à
multidão dos antepassados deles, antes de terem entrado no país actual. Esta
grandiosa ficção começa com a narrativa da aliança (cap. 5, os 4 primeiros são
acrescentos posteriores), com outorga por Yahvé do célebre Decálogo (dez
mandamentos) na montanha do Horeb (ou Sinai) : o povo compromete-se a
pô-lo em prática, Yahvé compromete-se a abençoá-lo na Terra que lhe dará –
fecundidade das casas em filhos, colheitas e gados, vitória sobre os outros
povos, seus inimigos, se, e apenas se, o povo obedecer à Lei. Após algumas
injunções a pô-la em prática, “com todo o teu coração, o teu desejo (nèphesh), com toda a tua força”, os cap. 12 a 28 oferecem
o direito correspondente a essa aliança : primeiro ‘constitucional’,
‘comum’ a seguir. Retenhamos dois pontos importantes. Cria-se uma unidade
‘nacional’ em torno do Templo real de Jerusalem, construído outrora por
Salomão, e ordena-se a destruição de todos os outros templos e altares do país :
mono-arquia e mono-teismo são assim ligados, aquela submetida a este,
nomeadamente pela ética que é exigida antes de mais ao rei. A legislação social
repousa sobre a doação do supérfluo de cada casa aos que, sem casa, viúvas,
órfãos, estrangeiros imigrados, vierem colher para sobreviverem, em torno da
prescrição seguinte : « que não haja pobre no meio de ti »
(15,4). Um texto posterior retomá-la-á
num aforismo que fez fortuna : « amarás o teu vizinho como a ti
mesmo » (Lev 19,18). Foi esta injunção ética que o deserto revelou, com
a redução de todos os outros usos e práticas aprendidos dos antepassados.
12. Se se compara o que é comparável entre este
texto e a República de Platão,
encontra-se esta semelhança, que agradaria a Levinas : primeiro a ética - lá
das almas, aqui dos corações -, em seguida o político de maneira a que o jogo
dos desejos apropriadores (da parte dos ricos nomeadamente) não desagregue o
tecido social das casas. Os ‘eu’ legisladores de Yahvé et de Moisés dirigem-se
a um ‘tu’ que tanto é cada israelita presente como o conjunto que eles formam
como povo de Israel, já que tanto há preceitos que são pessoais como outros
colectivos, que ligam socialmente todos os israelitas. Esta ética diz respeito
a cada pai de casa, lugar e laço da actividade económica (agricultura e criação
de gado, essencialmente), à disciplina dos desejos, mas o preceito de dar, de
amar o seu vizinho, abre esse laço para o articular ao laço social global que a
Lei, o Templo e o rei devem assegurar. O duplo laço – em cada casa e entre o
conjunto das casas – já existe, é constitutivo de cada sociedade : a
aliança visa torná-lo ético, « sêde santos, porque eu, Yahvé vosso Deus,
sou santo » (Lev 19,2). Ainda aqui Levinas parece justificado. O papel da
escola é aqui tido pela Lei que todos devem ler, diferença capital com os
Gregos de Atenas : isto diz respeito a toda a gente, não apenas à elite
que vai à escola. No judaismo, com efeito, a sinagoga terá um papel de acesso à
Lei.
O acontecimento de pensamento por redução profética (o deserto)
13. Permanece uma questão : porque é que esta ficção escolheu o deserto
para a sua encenação ? Trata-se duma operação de pensamento, duma
redução, não filosófica, não
gnosiológica, mas sobre narrativas, que eu diria profética : redução da
terra, das suas casas, dos seus usos agrícolas, das instituições monárquicas. Com efeito, é todo este mundo vivido, que tem
quase quatro séculos de história na época da escrita deste texto, que é
‘suspenso’, ‘posto entre parênteses’, para que a lei ética e o direito
correspondente tenham o primado absoluto : sobre a fecundidade das
mulheres, da terra e dos gados e sobre a ancestralidade de quem qualquer
sociedade recebe o seu saber-fazer. O que é assim reduzido pelo deserto é a
multiplicidade dos dons duma colheita (o solo, o calor, a chuva, o adubo, o
saber da poda), atribuindo toda a fecundidade a Yahvé só : é por isso que
ele pode prometer a terra, que é já há centenas de anos o seu próprio país, a
Israel. Ora, a riqueza neste tipo de sociedades agrícolas e de criação de gado
depende das diversas fecundidades e de muito trabalho : no deserto, isso
não conta. « Livra-te de dizer no teu coração : ‘foi a minha força, o
vigor da minha mão, que me deram este poder’. Lembra-te de Yahvé, teu
Deus : foi ele que te deu esta força, este poder, guardando assim como
hoje a aliança jurada aos teus pais » (Dt 8,17-18). Separado por esta
redução antropológica, Yahvé deixa de ser o « Deus do teu pai » dos mitos hebraicos mais antigos,
deixa de estar ligado à ancestralidade dum povo, como sucede a todos os Deuses
dos humanos, em todo o lado e em todos os tempos : poderá ser colocado
como um Deus sem povo que cria um para si, que chama Abraão para fazer da sua
descendência o seu povo eleito, que ele próprio escolheu. Este Yahvé separado –
numa instância que transcende o seu povo – poderá tornar-se, um ou dois séculos
mais tarde, o Criador do universo : o texto admirável de criação em dez
palavras e sete dias que é o primeiro capítulo da Bíblia admite muito bem o
confronto com o Timeu de
Platão como um texto de razão, além dos mitos. Os profetas, quero dizer os
escritores dos primeiros textos da Bíblia hebraica, foram pensadores,
compreende-se que eu tenha comparado o autor anónimo do Deuteronómio a Platão.
Violência (filosófica, profética) contra violência da cidade (doxa,
dívida)
14. Disse atrás que a ruptura do texto filosófico
com a doxa foi violenta, como
a condenação à morte de Sócrates atesta : esta violência do tribunal de
Atenas não foi desencadiada apenas contra a sua ética mas, julgo eu, pelo facto
desta ética estar armada da violência da definição, que o escárnio da doxa não conseguia aparar. Violência atestada, por
outro lado, também o disse, pela separação da escola, tornando possível o
diálogo pedagógico de iniciação ao novo saber. São estes diálogos que nos
contam o acontecimento de pensamento de Platão que leva os seus interlocutores
para a abstracção, o novo olhar sobre as coisas, os humanos e a cidade. À
invocação da divindade a que aludi (§ 4) como índice da novidade do que é
avançado sob a sua égide (e qualquer invenção é violenta de usos adquiridos,
até se tornar o bem da comunidade), há que acrescentar o impasse do platonismo
sobre a aprendizagem (não se esqueçam que é sobre esta que incide a redução de
Derrida), de que é testemunha o diálogo de Sócrates com o escravo de
Ménon : os humanos não aprendem dos outros – geometria, por exemplo -,
eles não são senão a ocasião, é a alma que se lembra, no tempo em que ela não
estava ligada ao seu corpo actual e contemplava as Formas ideais celestes. Mais
tarde, esta reminiscência é abandonada, o Teeteto propõe em seu lugar a teoria da maiêutica, o
parto dos discursos pelas almas dos homens de que o estéril Sócrates é apenas o
parteiro. Esta esterilidade parece reenviar também ao carácter ‘divino’ do
pensamento sem aprendizagem, sem que o leitor de Platão possa saber se todos os
mestres devem ser estéreis em termos de saber (seria a posição não-directiva
dum Carl Rogers) ou se se tratava apenas da singularidade de Sócrates, do
inventor da definição.
15. Antes de considerarmos as diversas narrativas
em que os profetas bíblicos contam a sua vocação : os três grandes,
Isaías, Jeremias e Ezequiel, mas também Oseias, Amós, Gedeão, Moisés, Samuel, o
2º Isaías, Jonas, o papel primordial do Deuteronómio na instauração da Bíblia hebraica, segundo o novo
paradigma da exegese cristã, convida a olhar a sua formidável narrativa da
outorga do Decálogo na montanha do Horeb no deserto como a narrativa da vocação
de Israel ccomo povo eleito. ‘Formidável’, já que ela mete medo, segundo a
narrativa de Moisés (leiamos esta narrativa fictícia como acontecimento de
pensamento dum profeta israelita),
que começa assim : « Yahvé nosso Deus concluiu connosco uma aliança
no Horeb. Não foi com os nossos pais que Yahvé concluiu essa aliança mas
connosco, nós que estamos aqui hoje todos vivos. Na montanha, no meio do fogo,
Yahvé falou-vos face a face, e eu estava então entre Yahvé e vós para vos dar a
conhecer as palavras de Yahvé ; já que, com medo do fogo, vós não tínheis
subido à montanha ». E termina assim : « Foram estas as palavras
que Yahvé vos dirigiu quando estáveis reunidos na montanha. Falou-vos do meio
do fogo, na nuvem e nas trevas, duma voz forte. Não acrescentou mais nada e
escreveu-as sobre duas tábuas de pedra que me deu. Ora, quando ouvísteis aquela
voz a sair das trevas, enquanto a montanha estava em fogo, vós todos, chefes
das tribos e anciãos, viesteis a mim e dissesteis : ‘Vimos Yahvé nosso
Deus, a sua glória e a sua grandeza, e ouvimos a sua voz vinda do meio do fogo.
Constatámos hoje que Deus pode falar ao homem, e este permanecer em vida. Mas
deveremos morrer, se este grande fogo nos fosse consumir, ou, se ouvirmos outra
vez a voz de Yahvé nosso Deus, vamos perecer ? Pode um ser de carne
permanecer em vida, depois de ter ouvido como nós a voz do Deus vivo falando do
meio do fogo ? Aproxima-te tu para ouvires tudo o que Yahvé nosso Deus te
dirá, depois tu nos repetirás o que ele te terá dito ; nós escutá-lo-emos
e pô-lo-emos em prática » (Dt 5,2-5,22-27).
16. É certo que houve antes textos de profetas – o
de Oseias falando de aliança, a visão de Isaías no Templo – que abriram o
caminho ao autor do Deuteronómio. Mas este, se se pensa na época da sua recepção no tempo de Josias, não
deixa de ter um alcance inaugural nesta encenação : esta encenação de
abertura pode ter, em relação ao conjunto do texto bíblico, um alcance
equivalente – não creio que Levinas tivesse gostado da comparação – ao da
colocação das Formas ideais celestes no coração da República de Platão. Em ambos os casos, com efeito,
trata-se de fazer da separação Céu / Terra a medida ética, por assim dizer
infinita, duma formidável reforma política da cidade dos humanos, isto em ruptura de escrita com os mitos da
religião holística oficial, no quadro dum pensamento reduzindo o tecido social contemporâneo desses pensadores. Eles
reinventam assim, cada um à sua maneira, a origem das sociedades
respectivas : a origem justa da polis no Grego, o deserto ancestral no
Judeu. Ora, da mesma maneira que
a separação ético-ontológica das Formas ideais, saídas da definição do eidos, exigiu, como seu correlato, a separação dos filósofos
na Academia como buscadores da verdade, pode-se pensar que também a separação
entre a voz divina vinda do fogo e das trevas e o povo de carne, mortal e
medroso, remarcou, na figura do profeta Moisés (é o seu estatuto na narrativa),
o lugar da palavra profética como transcendente ao discurso corrente de
monarquia e das casas israelitas[4]. « Assim fala Yahvé », dizem
audaciosamente os profetas proclamando a palavra deles. Este pensamento de
redução arranca a palavra deles ao contexto do discurso corrente, faz dela uma
palavra em contra-corrente, como se diz, contra a dívida.
Estrutura do discurso profético
17. As narrativas de vocação profética permitem
caracterizar a estrutura do discurso profético. Algumas partem duma visão
divina e da purificação[5] consequente dos lábios do profeta (Is 6) ou da
sua manducação dum livro (Ez 1-2). Outras
encetam um diálogo entre a voz de revelação e a sua precaridade humana diante
duma missão duma tal envergadura (Jr 1,4.10, Ex 3, 4 et 6, Jg 6,11-24), Jonas
chegando a fugir antes dum segundo apelo (ver a sua discussão com Deus em Jonas 4). Mas a estrutura comum a todos é a mais simples : «
levanta-te, vai e anuncia-lhes o que eu te direi » (Jonas, 3,2)[6]. Tornar-se profeta, é ser-se arrancado à sua
morada, ao seu parentesco (à sua carne), ao seu contexto empírico, para ocupar,
melhor ou pior, o lugar duma palavra divina que o ultrapassa. Vale aqui o que
Fernanda Bernardo dizia da experiência da santidade segundo
Levinas : « o seu desígnio é pensar como é que a inquietação, o
sobressalto, a obsessão do sujeito pela sorte do outro, se faz sentir nele
mesmo, independentemente da sua vontade »[7]. É uma vocação irresistível : « o lião
rugiu ? quem não tem medo ? O Senhor Yahvé fala : quem não
profetizará ? » (Am 3,8). O acontecimento profético de pensamento é
uma experiência violenta, empurrando para uma tarefa que o ultrapassa, e que
não pode senão ser atribuída a uma divindade enquanto além do saber herdado dos
antepassados (depois destes terem sido reduzidos).
18. Esta violência de arranque e envio todavia não
se revela apenas aquando da origem da vocação, ela também tem a ver com o seu destinatário :
o povo que não quer escutar esta voz que lhe lembra a aliança e a sua exigência
de santidade, que não quer pôr em prática a lei do Horeb. Todos os profetas sofreram
esta recusa, até mesmo perseguições (Jer 7, 23-28)[8], é um leit-motiv de toda a literatura profética, retomada pelos
autores do novo Testamento cristão. Eles convidam os seus compatriotas, todo o
povo, a uma conversão ética e política radical, põem em questão o que está em
jogo nos seus desejos, intimam-nos a deixar a sua situação de dívida (awôn) em relação aos seus vizinhos ou outros. Este motivo, que a religião
cristão, sob o termo de ‘pecado’, tornou deslavado, seria aqui um pouco o
análogo da doxa em Sócrates e
Platão : esta é o discurso da defesa dos interesses particulares nos
tribunais e nos conflitos na cidade, da relativização das virtudes ; a dívida é o inverso da justiça : em vez da doação
solidária, a apropriação pela força ou pela astúcia dos bens do vizinho,
mulher, campo, servo, serva, boi, burro (Dt 5,21). É à violência destes
desejos e destas apropriações que responde a violência da exigência da santidade,
do fogo e da voz em trovão do Deus do Horeb. Platão - que diria na Academia : ‘compreende e torna-te filósofo
para venceres a doxa e
dirigires a cidade de forma justa’ – faz a experiência da impossibilidade que o
seu discípulo aprenda a virtude e o saber, de fala a fala em diálogo : por isso recorre à reminiscência e ao
parto maiêutico. A palavra do profeta dirige-se a todos e a cada um, procura
suscitar neles práticas de conversão – ‘dai daquilo que Yahvé vos deu àquele a
quem lhe falta, ele fará de Israel uma nação justa e forte’, - de palavra a
prática de arrependimento. Mas é
impossível[9], Isaías é obrigado a constatá-lo desde a sua
narrativa de vocação, com esta palavra terrível que será retomada pelos quatro
evangelhos cristãos e pelos Actos dos Apóstolos, a encerrar : « vai,
e diz a esse povo : escutai com todos os ouvidos sem compreender, vêde com
os olhos sem perceber[10]. Embota o coração deste povo, torna-o duro de
ouvido, tapa-lhe os olhos, para que os seus olhos não vejam, os seus ouvidos
não ouçam, o seu coração não compreenda, não se converta e não se cure »
(Is 6,9-10, Mc 4,12). O profeta pensa que esta dureza de coração que ele é
obrigado a constatar e que o espanta não pode escapar à omnipotência da
divindade, esta tê-la-á querido[11], mas constata também que a sua palavra, o
pensamento que atribui ao Deus que o enviou, é, digamos em termos gregos e no
sentido ético não pejorativo, idealista, , demasiado acima das possibilidades deste povo, votada portanto ao fracasso.
Toda a história bíblica, judaica como cristã, o confirmará[12]. A condenação de Jesus pelo tribunal de Jerusalem
revela tanto esta violência da palavra profética como a condenação de Sócrates
revela a sua : foram a doxa e a dívida que então
venceram, mas depois a cidade foi levada pela desgraça que eles queriam
conjurar, Filipe da Macedónia num caso, Nabucodonosor de Babilónia no outro e
Tito de Roma sete séculos mais tarde.
19. A aliança visa tornar justo o duplo laço
social da ‘casa d’Israel’ como condição de bênção quer de cada casa quer de
todas, e também em relação às outras nações vizinhas (que virão aprender com
Israel, quando virem como a sabedoria deles é condição de potência política) [13]. Haveria que formalizar esta retração-envio
com ruptura : uma
palavra-lei vinda de fora do social que diz como é que se deve refazer esse
laço, em aliança entre todos e cada um ligado ao seu Deus pela leitura e
prática dessa lei. Assim como a filosofia define para fazer compreender (ciência) o que se vê de maneira diferente da doxa, também aqui há que praticar de outra maneira do que a dívida. Doxa e dívida são delas mesmas
éticas e políticas : para as vencer é preciso que haja justiça na cidade.
Seria necessário conseguir aproximar estas experiências de vocação profética, a
iluminação que os arranca ao contexto de habitação que foi sempre o deles,
aproximá-las das experiências de evidência que a definição traz aos filósofos
socráticos que a descobriram, maravilhados. Trata-se de gestos de escrita
crítica das tradições recebidas, de gestos de modernidade. É a fecundidade da escrita (palavra e
prática : narrativa) que eles procuraram pensar e praticar, pensar a
inovação de pensamento e a sua multiplicação nos outros, de mestre a discípulos
(já não de pai a filho), também das razões das recusas que ele suscita. O que é
que a palavra opera ? Ela diz, nos que a escutam, o mesmo que naquele que a diz (fazer a mesma prática ética : amarem-se uns aos outros,
partilhar), sem todavia abolir a alteridade mútua, já que eles podem acquiescer,
ou não escutar ou muito simplesmente recusar (é a parábola dos terrenos
semeados em Marcos 4,3-20). Aceitar a palavra nos seus frutos éticos :
eles tornam-se o mesmo (um no Messias, em Paulo). Em Platão, no Banquete, o eros dos dois amantes : amam a beleza dos corpos, depois a beleza
intelectual, depois a verdade (platónica, a das Formas ideais), eles tornam-se
um no amor intelectual do Bem.
20. Estas narrativas de vocação profética implicam,
mais ou menos desenvolvida, uma teofania (mais tarde substituída por
anjos) : visão divina por vezes, escuta em todo o caso da voz que envia. A
palavra ‘experiência’ seria aqui muito ambígua, nomeadamente por causa da
‘interioridade’ que no Ocidente prevaleceu para este tipo de fenómenos
espirituais. Para não largar as exigências filosóficas do motivo da redução
–experiência de pensamento que não é estritamente filosófica (nem esta é
‘interior’, mas com os olhos abertos sobre, como vimos), para que seja compreensível por leitores não
crentes em entidades divinas – digamos que se trata dum acontecimento
espiritual que sucede ao profeta e que deve ser proclamado, tornado público, dirigir-se ao povo com segurança,
em função da aliança estabelecida entre o Deus e ele. A palavra ‘acontecimento’, correlativo de narrativa, implica
que o profeta proclamou o que tinha que ser proclamado (em verdade, em termos
filosóficos), que a sua palavra não vale senão em vista desse endereçar-se ao
povo. A palavra ‘espiritual’, por seu lado, implica que o profeta crê naquele
que o enviou assim, em nome de quem ele fala, a modos que é a sua ‘evidência’,
mas – já que se trata aqui duma operação quase filosófica que conta ‘com’ o
trabalho filológico e de historiador da ciência exegética – não deve implicar,
da parte dum leitor moderno culto, a fé na existência desse Yahvé (é a vantagem
de guardar este nome ‘étnico’). Se
falo de ‘acontecimento de pensamento’, é na mira de tornar possível a leitura
destes textos que recebemos duma tradição de escrita e leitura (pouco importando
que ela não tenha origem verificável, acontece a qualquer literatura), assim
como podemos tentar compreender o pensamento de Platão sem aderir ao
platonismo.
Desgraça e endogamia
21. É a desgraça que suscita os profetas[14] - cativeiro no Egipto, ameaça de destruição pelos
Assírios, deportação em Babilónia -, que acorda neles o pensamento de que só a
justiça da aliança preconizada pelos seus antecessores está à altura de salvar
os seus compatriotas. Mas quando chegam é tarde demais. Estes textos tão fortes têm então que esperar
outros contextos para produzirem os seus efeitos. O que sucederá no retorno do
cativeiro da Babilónia. Reconstruindo o Templo de Jerusalem e conjurando o povo
a seguir a Lei dos profetas, Esdras tirou a consequência da lição e do fracasso
deles : preconizou o casamento endogâmico, isto é, a separação deste povo
‘eleito’ de todos os outros em redor. Fez-se figurar o antepassado Abraão como
fiel a um envio semelhante a uma vocação profética : « deixa o teu
país, os teus parentes e a casa do teu pai, vai para o país que te indicarei.
Eu farei de ti uma um grande povo […] » (Gn 12,1-2). A promessa da
aliança, no Horeb sob a condição estrita da fidelidade do povo à lei, torna-se
na promessa incondicionada de bênção a esse ‘grande povo’, doravante separado
dos outros. O seu Deus tornou-se silencioso ; ele atravessará,
hélas !, numerosas desgraças, mas chegará até hoje, único com os Gregos
entre os povos antigos e as suas línguas. Foi um dos efeitos do pensamento da
escrita profética, pois isso não teria sucedido sem a leitura fiel dela.
P. S. enviado ao R. Epifânio após o colóquio, a propósito duma questão que me pôs no debate
Renato, queria agradecer-lhe a sua questão, que me apanhou desprevenido e à
qual respondi atabalhoadamente. E agradecer-lhe porque me fez pensar. Aqui vai
um ensaio de resposta.
A dificuldade consiste no seguinte : o texto filosófico é intemporal, exclui
as narrativas. Sendo a Bíblia composta de narrativas que formam uma longa
narrativa, que se pretende histórica, nomeadamente com a sequência de
genealogias de antepassados, desde Abraão, maneira de nesse tipo de sociedades
se fazer um texto ‘histórico’, parece clara a oposição com o texto gnosiológico
grego. Mas justamente, e foi aí que eu resisti ao carácter óbvio da sua
pergunta, há nessa narrativa algo que resiste, que está mais perto de Platão do
que parece.
É que a narrativa começa com a criação, depois com um Deus sem povo a criar
um povo, idem para a saída do Egipto, etc.; o ter-se gorado a aliança leva a um
messianismo escatológico de final dos tempos, que acabará a narrativa. O que
permite perceber que a grande narrativa, se inclui obviamente narrativas
humanas, é dominada no seu conjunto – enquanto ‘história’ – pela ‘acção’ de
Deus e não pela dos humanos, é o que se chama uma história de salvação, em que o
principal actor é Deus. O que significa que as narrativas humanas são
desvalorizadas, como os acidentes (ou acontecimentos) em Platão ou Aristóteles.
Isto é muito mais evidente na Bíblia cristã, no Novo Testamento, que começa
(cartas autênticas de Paulo, Marcos, Mateus) por anunciar o final dos tempos
para breve : o Messias é o que acaba a história da salvação, da iniciativa de
Deus. Por exemplo, Paulo renega o Jesus segundo a carne, só quer saber do
Cristo (Messias) ressuscitado, que foi para Deus e que voltará. Ora, o que ele
renega, desvaloriza, é o que contam os evangelhos, a narrativa de Jesus. Ou
então, o Credo, qualquer das duas formas, a da Missa ou a simplificada : só há
ali história de salvação, mítica, o narrativo é mínimo (Pilatos quase só, Jesus
e Maria). A história como temporalidade dos humanos só começou a ser levada a
sério com Hegel e Marx, e aí ainda com ‘fins’, aliás (conheço mal Hegel…), a
sociedade sem classes ainda é ‘teológica’, embora secularizada.
[1] Envies, na antropologia francesa, intraduzível em português, de
forma a dizer as boas ‘envies’ e as invejosas.
[2] É provável que a República, com o Górgias, o Protágoras e o Banquete, sejam os textos
publicados por Platão em torno da fundação da Academia.
[3] A República, anulado o laço social da casa, substituía-a por esta
nova articulação escolar, o que ia bem com o laço político em que o filósofo
era rei.
[4] A transcendência é o passo « além da fortuna »
(a epekeina tês ousias, palavra privilegiada por Levinas que coloca o Bem
antes das coisas do mundo), além dos desejos das sociedades de casas, que corta
com o ‘mal’ – é a pureza da alma e do coração, respectivamente, este corte – em
direcção ao Bem (virtude) e à Verdade (ciência) em Platão, à Santidade (justiça)
e à Lei nos profetas ; é este passo transcendente que estará na origem das
futuras instituições de escrita, a escola, a sinagoga, a ecclêsia.
[5] Que marca o arrancar desses homens ao seu sítio para os
santificar, reduzindo os seus laços empíricos aos desejos das casas, ao mundo
das dívidas : em suma, primeiro a conversão, em seguida a missão para a
justiça ou santidade global, é isso a aliança. Ora, o mesmo se passa no Fédon, em que se se
desliga dos desejos das casas para os da alma, a virtude e o saber; a singularidade
de Sócrates e do platonismo é a relação entre este desligar–religar e a
definição em vista da redução da doxa.
[6] Ver também Am
7,15, Is 6,9, Jer 1,7, Jz 6,14,1 Reis 19,15, Ez 3,27, Ex 3,10, 4,12, 6,6 (três
versões diferentes da vocação de Moisés), Jonas 1,2, 2nd Is 40,6
(cf. Gn 24,4 e Mt 8,8-9). Li com muito proveito, para encontrar e analisar
estas narrativas, P. Ricœur, « Le sujet convoqué. À l’école des récits de vocation
prophétique », Revue de l’Institut Catholique de Paris, 1988, pp. 83-99, e W. Vogels,
« Les récits de vocation des prophètes », Nouvelle Revue
Théologique,
95, 1973, nº 1, pp. 3-24, este citado por aquele.
[7] F. Bernardo, Transcendência e Subjectividade. A
‘Subject-illeidade’ ou a responsabilidade ética como incondição do sujeito em
Emmanuel Lévinas, tese de doutoramento, 2000 (primeirea redacção
fotocopiada de 1997), vol. I, p. 168 (eu sublinho).
[9] O espírito de Yahvé dá-lhes a audácia, a coragem para essas missões
impossíveis, face à regra social da sociedade e das suas casas, dos
seus parentescos, em habraico ‘basar’, a carne. Estes dois motivos
paulinianos têm aí a sua fonte. Este motivo do impossível foi tratado por
Levinas e por Derrida, sem que eu o saiba aqui tematizar de forma consequente.
[10] O que não deixa de evocar a crítica platónica das
possibilidades de conhecimento das sensações.
[11] A terrível tese teológica da predestinação de Agostinho e
de Calvino terá tido aqui a sua fonte.
[13] É da ausência de relação entre a sua justiça e a sua
desgraça que Job se queixará, alguns séculos mais tarde, criticando pois este
pensamento profético, como se ele tivesse sido desmentido existencialmente.
[14] Os filósofos também : a fenomenologia de que nos reclamamos
aqui foi suscitada por uma ‘détresse’ epistemológica, « a crise das
ciências europeias » (« se consideramos a miséria filosófica em que
nos debatemos em vão », Ideen, p. 167). Que ‘intuição’ pode ter um
filósofo que define, ou um profeta ? A duma certa repetição das dos seus
antecessores, leitores quer da palavra filosófica / profética, quer da situação
de injustiça e desgraça da sua época, da sua gente, receber dela uma injunção
para ir proclamar contra a doxa, contra a dívida.
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