Espiritual e religioso são coisas diferentes
1. O cristianismo é um fenómeno
espiritual e religioso que tem uma relação estrutural à história da filosofia,
mas a consideração que vou fazer sobre essa relação leve-me a começar pela
distinção entre estes dois termos que são habitualmente tidos por facilmente
trocáveis um pelo outro, para em seguida mostrar como filosofia e cristianismo
não são exteriores uma ao outro. Dum ponto de vista antropológico, a religião reenvia para os usos que os antepassados
transmitiram pela aprendizagem das novas gerações (cada uso é justificado ao
antropólogo ‘porque os nossos pais já faziam assim’): não estando já lá,
ausentes, eles têm efeitos presentes na repetição desses usos, assim os rituais
relativos a seres sobrenaturais a reler escrupulosamente (religio: relegere, Benveniste). Por outro lado, nas sociedades agrícolas, só os deuses têm
poder sobre a fecundidade dos campos, rebanhos e mulheres, assim como as
vitórias na guerra (ver as bênçãos e maldições do Deuteronómio, cap. 28 e do Levítico, cap. 26). A religião justifica o estado
actual da sociedade como bendita
(ou não) pelos seus deuses, é holística, cobre todos os seus indígenas, os que aprenderam os seus usos, diferentes
dos das sociedades estrangeiras. Foi desta clausura religiosa que, em meados do
milenário antes da nossa época, saíram o que se pode chamar escolas de exercício espiritual, como Zaratustra na Pérsia (700-630), Lau-Tseu
(640-517) e Confúcio (551-479) na China, Buda na Índia /543-479), os Profetas
escritores em Israel (sec. VIII-VI), ou mesmo Heraclito, Parménides, Pitágoras e Sócrates na Grécia (sec.VI-V). 'Escola’ significa que, em vez da transmissão
de pais para filhos própria à sociedade, fez-se de mestres em discípulos a de
novos usos de escrita que se tornaram possíveis de continuar de geração em
geração. Eles têm em comum um corte mais ou menos nítido com as tradições
holísticas da sua sociedade, incluindo as religiosas, com as suas maneiras de
se alimentares e de respirarem – é isso, antes de mais, o novo sopro que diz a etimologia da palavra ‘espiritual’ –
com aquilo que nas casas ricas era tido como honra. Se nos limitarmos ao
exemplo de Sócrates, o corte com o saber tradicional é bem marcado pelo “só sei
uma coisas, sei que nada sei”, e no que diz respeito aos desejos de honra que
se abandonam, seja dinheiro, reputação, honra (Apologia 29 e), fortuna, interesses da casa, comandos do
exército, carreira politica, qualquer cargo, laço ou facção politico (Apologia 36b9), os prazeres de comer e de beber, do amor,
a beleza das vestes e do calçado e de outros ornamentos (Fédon 64d-65a), estes desejos sendo substituídos pela
busca da sabedoria e das virtudes, “a coragem, a temperança, a justiça e em
geral a verdadeira virtude, que se adquirem com a sabedoria” (Fédon 69b). Muito poucos se ocupam disso: “libertar a
alma não é, achamos nós, o fim a que os verdadeiros filósofos e apenas eles
aspiram ardente e constantemente?” (Fédon 67d). Há um desgosto das coisas do mundo das casas, uma busca ética
espiritual que não se pode confundir com a religião de todos nem com a sua
moral (os desejos devem seguir os usos ancestrais) que dizem respeito a todos
os cidadãos e a todas as instituições, nomeadamente as que dizem respeito à
educação da juventude.
2. Este tipo de fenómeno, na sua
marginalidade, implica portanto a escrita de textos que se lêem e meditam; não foi possível senão um certo limiar de cosmopolitismo, em que uma
certa diversidade de textos e a sua publicação em Atenas, em meados do sec V,
gerou debates sobre a avaliação dos saberes tradicionais e das escolhas (heresias, nome das escolas filosóficas e dos cultos
orientais no helenismo, entre os quais o cristianismo dos primeiros três
séculos). Com o enfraquecimento da religião holística ancestral que ele veio a
substituir, a sua distinção em relação às outras escolas espirituais tornou-se
difícil pelo desaparecimento desta pluralidade com o colapso das grandes
cidades romanas do ocidente. Dois índices de como o cristianismo veio a sofrer
uma mutação de escola espiritual em religião: a regra para se tornar cristão
deixa de ser uma conversão espiritual dos costumes seguida de baptismo, este
torna-se o rito religioso social de nascimento dos bebés; desde o sec IV, a
instituição eclesiástica será incessantemente transbordada nas suas margens por
movimentos espirituais de adultos que se convertem a uma vida de ascese em
relação às honras sociais, uns integrados em seguida (mosteiros, conventos),
outros combatidos enquanto ‘heresias’, nos sois casos o motor desses movimentos
sendo a leitura das Escrituras. A dizer verdade, até à Reforma de Lutero, o
cristianismo não será uma ‘religião do livro’, já que este é escondido em latim
(até meados do sec XX no catolicismo, ainda testemunhei na minha juventude
desta ‘descoberta’ da Bíblia).
Filosofia e cristianismo
3. Pierre Hadot mostrou como as filosofias
grega e helenística relevavam do espiritual. Sócrates, disse Aristóteles,
inventou a definição ;
os primeiros diálogos de Platão
mostram-no a ajudar os jovens a descobrir por eles mesmos a boa definição das
principais virtudes, de maneira a que em seguida possam vivê-la. No Ménon (71d-72c), onde se encontra uma definição de
‘definição’ (sem o termo), é a de virtude que serve de exemplo. No Parménides, espantosa ficção do velho pensador eleata face
ao jovem Sócrates, ficção essa que cobre a discussão dos argumentos do jovem
Aristóteles[1], crítico das Formas ideias do seu mestre: “começaste muito cedo, Sócrates, antes de
estares exercitado, a definir (horizesthai) o belo, o justo, o bom e cada uma das outras formas” (135c), sublinhando
portanto como essas Formas eternas eram o resultado da definição[2].
A alma imortal é o correlato quer desta definição quer destas Formas ideais,
como se deduz desta citação: “quando a opinião realmente verdadeira e firme
sobre o belo, o justo, o bem e os seus contrários se produz nas almas, eu digo
que é o divino que nasce numa raça de demónios” (Politico 309c). Neste pensamento intelectual e espiritual
são inseparáveis, como testemunham as escolas do platonismo e do
neo-platonismo do império romano, foi o que tornou próximos filosofia e
cristianismo.
4. Este vem contudo dum outro
horizonte, duma antropologia hebraica totalmente estrangeira ao platonismo,
como mostra um parágrafo da primeira carta de Paulo aos cristãos de
Tessalónica: “nós, os que estaremos ainda vivos para a Vinda do Senhor [...]
seremos reunidos [...] e levados em nuvens para encontrar o Senhor Jesus nos
ares” (1Th 4,15-17), a bem-aventurança imortal, com ressurreição dos mortos
entretanto, sendo concebida como uma ascensão colectiva da terra para os céus;
este imaginário apocalíptico ilustra bem a ausência da oposição alma / corpo na
antropologia hebraica e no novo Testamento cristão, que se escreveu em torno do
motivo da ressurreição do Messias Jesus, obviamente incompatível com Platão[3].
Ora, o inicio da última carta de Paulo, aos cristãos de Roma (1,1-4), mostra
como este obstáculo pôde ser contornado: “Paulo, escravo do Messias Jesus [...]
nascido da semente de David segundo a carne, definido (horisthenos) filho de Deus em potência segundo o sopro de
santidade pela ressurreição dos mortos de Jesus Messias o senhor nosso”.
Traduzido habitualmente por ‘constituído’ ou ‘estabelecido’, horisthenos é o particípio aoristo do verbo horizesthai (definir) que se citou acima no Parménides, o que significa que Paulo era suficientemente conhecedor de helenismo
para ser capaz de transpor o ente celeste hebraico (o Messias que virá
brevemente dos céus) no ente celeste grego, o Filho de Deus concebido como uma Forma ideal do platonismo.
Este título é com efeito desconhecido da tradição bíblica hebraica (Deus nunca
é dito ‘Pai’ dos Israelitas)[4].
Que o obstáculo tenha sido contornado por este motivo grego de Filho de Deus[5],
mostra-se na leitura do primeiro grande texto sistemático de teologia cristã, o
Peri Archôn de Orígenes de Alexandria (escrito cerca de 315).
Esta história é lida habitualmente em termos de continuidade entre os textos
judeo-cristãos e Orígenes, mas a ruptura é bem evidente: a dizer verdade, não é
o jovem cristianismo que usa a linguagem filosófica grega, mas o discurso
platónico, velho dos seus seis séculos, que se apropria destes jovens textos
‘orientais’ e lhes aplica uma redução[6] completa, por assim dizer, de tudo o que neles é
narrativo, corporal, relevando dos sentidos, isto é “indigno de Deus”. Já não é
questão de Messias (a figura escatológica entrou em discrédito porque não se
realizou, ficou adiada), o capítulo a que um editor posterior deu como título
“O Cristo” não fala senão do Filho e da Sabedoria na Trindade. Para abreviar, a
teoria trinitária e da incarnação não pôde ser concebida senão em meio grego,
com motivos filosóficos[7]. Todavia, o Deus dos filósofos (Platão, Aristóteles, Plotino) ignorava o
que se passa no mundo terrestre dos humanos, ele será enxertado com o Deus
bíblico que criou o mundo e conhece cada l´írio e cada passarinho, cada cabelo
humano, constituindo com a alma imortal a estrutura de base da teologia cristã
até hoje, dando ao que Heidegger chamou ontoteologia – a partir de Platão – a nitidez dum criador que
tem cada uma das suas criaturas diante de si. Que Nietzsche tenha dito que “o
cristianismo é platonismo para o povo” (prefácio de Para além do bem e do
mal), descontando o seu desprezo
por estes três termos, permanece um belo elogio: que uma mulher e um escravo
cristão acreditassem ter o Deus do Universo presente na sua alma, tornando-os
por vezes capazes de resistirem ao marido ou ao patrão, é algo de inaudito dum
ponto de vista histórico. Desaparecido o Messias, a Bíblia continuará a ser
lida na liturgia (em latim), mas se a filosofia espiritual de Platão não se
tivesse apoderado do cristianismo, este teria tido a sorte dos cultos que lhe
foram contemporâneos; só que também não haveria filosofia, já que foi o
cristianismo que a levou nas suas bagagens conceptuais: eles não são exteriores um
à outra, sem a sua simbiose não haveria Europa.
5. O platonismo agostiniano era válido para
monges, camponeses e guerreiros, deixava de ser suficiente para as comunas de
artesãos e mercadores donde sairá a Europa, a qual terá necessidade de
Aristóteles – a redução dele já não é a dos corpos mas, menos brutal, a dos
seus acidentes –, duma razão
capaz de pensar as coisas da Terra, capaz de permitir de abrir o laboratório de
Galileu e de Newton. A estrutura da Summa Theologiæ
de Tomás de Aquino mostra como esta teologia é amassada de razão filosófica: cada artigo (tem
mais de 3000) é estruturado por três objecções à questão do seu título, seguido
do argumento de autoridade teológica, seja bíblico, seja conciliar, seja dum
Padre da Igreja,, isolado num sed contra que decide no que diz respeito à adesão de fé mas sem intervir nos
raciocínios que se seguem, primeiro a demonstração da tese, em seguida a
refutação das três objecções iniciais: os argumentos, tanto as objecções como a
demonstração e as refutações, são todos de ordem exclusivamente filosófica: a
Suma é um tratado filosófico sobre dados da fé. Ela guardará todavia a alma imortal, que será
despedida por Kant – com o Deus e a substância dos númenos, o triplo pilar da
ontoteologia – e substituída por um sujeito voltado para o mundo,
permanecendo-lhe todavia oposto no sujeito / objecto e nas representações de um
no outro que circulam ainda facilmente (ontoteologicamente) em numerosos
discursos actuais, tanto filosóficos como científicos. A viragem no entanto foi
iniciada pelo ser no mundo
heideggeriano: é a dogmática grega do cristianismo que ora desaparece, tal como
em Orígenes as narrativas bíblicas desapareceram da teologia.
Que futuro?
6. Desaparecem então o cristianismo e
as outras grandes religiões? Não se o pode prever. Encontramo-nos numa situação
cosmopolita que se parece, em certos aspectos, ao do império romano que conseguiu
acabar com as guerras no seu interior com o preço da evacuação do politico, o
que por seu lado trouxe o enfraquecimento da religião cívica e a proliferação
de escolas e de cultos espirituais. O que hoje ocupa o lugar do império é o que
Heidegger diagnosticou desde cedo como o Ge-stell, esta estrutura técnico-financeira que está a
globalizar o planeta humano, em que nós temos o nosso emprego algumas horas por
dia numa interdependência que aboliu as fronteiras e reduziu a potencia dos
Estados nações como outrora a das autoridades locais toleradas por Roma, mas
sem haver imperador, nem cabeça, nem mesmo o Capital a tem, apesar do seu nome[8].
Entra-se nele pela escola holística e pelos livros e impressos, toda a gente
sendo em seguida ‘chamada’ (a ekklesia era a assembleia dos ‘chamados’, convocados) pelo espectáculo incessante
dos médias de qualquer tipo, músicas, imagens em movimento, vozes
publicitarias, “the médium is the message” de Mac Luhan significando talvez que
são os médias que substituem o holístico das religiões, o novo ópio do povo (com divertimento, não é necessariamente
pejorativo, os livros foram os primeiros médias), este espectáculo que compensa a disciplinação
que os empregos do Ge-stell
nos impõem, rotina que nos magoa. Se se pode pensar que, juntamente com o
desporto de multidões, é este conjunto que ocupa hoje o lugar holístico das
religiões, não pareee que se possa argumentar filosoficamente sobre o
desaparecimento destas, apesar da sua perca de velocidade: a metafísica acabada
(Heidegger), poderá a filosofia argumentar sobre a sua desaparição, a da alma e
da esperança dum além da morte ou, pelo contrario, argumentar sobre a sua
sobrevivência? As doenças que não regridem tão depressa como se quereria, os
sofrimentos sociais impiedosos e a sua desproporção com o luxo manifestado
pelos médias, continuarão o seu papel em favor da consolação religiosa que
exploram os fundamentalistas? Pode-se pelo contrario argumentar em termos
filosóficos em favor da sobrevivência espiritual do cristianismo, sem poder fazer
nenhuma previsão, se for verdade que “o vento, o pneuma, sopra onde quer (João 3,8), o próprio cosmopolitismo abre-lhe vazios
favoráveis, de que são testemunhas, por exemplo, as teologias de libertação,
mas também muitas vidas anónimas de cristãos dedicados a causas difíceis.
A questão da fecundidade
7. Comparado com as cosmogonias
vizinhas, o primeiro capítulo da Bíblia (da sua última mão, cerca de um século
antes de Sócrates) é um texto ritmado (6 dias, 10 palavras) por uma razão que
não é inferior ao Timeu de Platão. A luz, as plantas e as suas sementes,
os animais do mar, dos ares e da terá, o casal dos humanos, a palavra que abençoa, isto é: “sede fecundos, multiplicai-vos” (Gn
1,22,28), tudo é declarado “bom” (7 vezes), com esta particularidade que tanto
os humanos como os animais são criados herbívoros, como se a lei da selva
carnívora fosse incompatível com esta bondade da criação[9].
Dt 28 e Lv 26 já citados, confirmam a lição de Gn 1: a bênção é a
fecundidade. Não é de admirar, a
riqueza em todas as sociedades de antes da indústria releva essencialmente da
fecundidade das sementeiras, plantações e rebanhos, sem que os humanos possam
remediar à falta dela, é por isso sem dúvida que ela é uma das chaves das
mitologias. Os herdeiros das casas ricas também dependem dela: em Os Sete
contra Tebas 746 de Esquilo, a
razão da maldição que caiu sobre a casa de Laio, pai de Édipo, foi a
insistência da sua demanda dum filho, que terá querido forçar a mão do Deus. Na
Bíblia, o Deus mostra o seu poder fecundando uma velha estéril, Sara, dando em
Isaac uma descendência a Abraão (Gn 18,9-15), e depois uma outra mulher
estéril, Ana, cujo filho, Samuel, será o profeta que escolherá o rei David (1
Sam 1); depois doutra velha estéril, Isabel, mãe de João o Baptista (Lc
1,5-25), o último é o caso mais conhecido, pois que, para sublinhar o futuro Messias,
Jesus nem sequer terá pai humano[10].
8. Platão não parece ter ficado muito
espantado com a fecundidade, esses entes que nascem e morrem, geração e
corrupção, é o que lhe inspiram repugnância e o leva a procurar Formas ideais
eternas: a eternidade levou largamente a melhor sobre a fecundidade na tradição
filosófica greco-europeia. E no entanto, não há algo de escandaloso para a
compreensão que uma pequena semente se possa tornar uma árvores frondosa? Não
há um poder, uma archê da phusis, nestes esntes vivos em que do menos sai o mais?
É um dos grandes espantos da Physica de Aristóteles, que ele consegue compreender como seu motivo da ousia, que muda de acidentes sem deixar de ser a mesma
substância (ousia primeira) e
da mesma essência (ousia segunda) que os da sua espécie. Todas as coisas têm uma causa, é o grande motivo
do pensamento grego: a mesa, foi um marceneiro que a fez, mas os vivos têm o
movimento por eles mesmos (kath’autôn), eis o grande espanto. Também do lado bíblico, por exemplo esta pequena
parábola em Marcos – “[...] um
homem que terá lançado a sua semente na terra: enquanto dorme e se levanta, de
noite e de dia, a semente germina e cresce, sem que ele saiba como; por ela mesma, a terra produz primeiro a erva,
depois a espiga, depois esta cheia de trigo; e quando o fruto está prestes,
logo ele vem com a foice, porque a colheita está pronta” (4,26-29) – que conta
o trabalho agrícola, a fecundidade da terra sem que o semeador saiba como, a
que ecoa Paulo (argumento sobre a ressurreição): “tu semeias [...] um grão nu,
de trigo, por exemplo, ou de qualquer outra semente, e o Deus dá-lhe um corpo
como quer, a cada semente o seu corpo” (1Co 15,37-38). O que o camponês não
sabe, é ‘a terra dela mesma’, o Deus que tem o segredo da terra e da semente.
9. Platão sabe todavia alguma coisa,
pois que quando quer falar da relação entre a experiência interior (de pensar)
e o seu discurso exterior, uma que não se vê e outro que se ouve, o único
recurso que parece ter ao seu alcance – sublinhado por Derrida, no seu texto
célebre La Pharmacie de Platon[11] – é justamente a relação entre o pai que pensa e
o seu filho, o logos, em
oposição com o texto escrito, bastardo e órfão. O pai pode sempre responder
pelo seu filho, pela sua palavra viva, ao contrário do escritor que já não está
lá. O parentesco é a vida, a sua fecundidade, o que vem dela mesma, o que é
espontâneo, com acento sempre no interior, como convém a um pensador[12].
E é ainda o que mostra a importância do ‘género’ – genos: nascimento, família, linhagem, raça, geração –,
motivo filosófico e lógico que pensa a multiplicidade das coisas do mundo,
submetidas ao nascimento e à morte, ao movimento e ao tempo, à geração em suma.
Ora, é o mesmo gesto, mutatis mutandis, de Paulo quando ele quer dizer a potência do Messias ressuscitado na sua própria obra, dele
Paulo – “eu plantei, Apolo [outro pregador cristão] regou, mas foi o Deus que
deu o crescimento” (1Co 3,6) –, definindo-o “filho de Deus em potência”, o que adiante
esclarece dizendo “o seu Filho, para ser ele próprio o primogénito de muitos
irmãos” (Ro 8,29): muito fecundo, não em filhos como o Pai, mas em irmãos.
Potência é a fecundidade, a qual é sempre o segredo do Pai.
O enigma da aprendizagem: o aprendido prendeu o aprendiz
10. Este empréstimo metafórico da
fecundidade biológica pela cena do pensamento filosófico e pela acção
missionária cristã leva a interrogar a instituição da cena social, o como da
aprendizagem da linguagem e dos outros usos tribais, o que os sociólogos chamam
a socialização dos indivíduos, o que permite relevar o interesse do motivo heideggeriano
do ser no mundo (em Ser e
Tempo) e o de retiro do Ser, tornado em 1962 (Tempo e Ser)[13] o do Ereignis (Acontecimento ontológico que doa os
acontecimentos ônticos), da doação que deixa ser o que é dado em sua autonomia temporal. O que
está em jogo é o seguinte: como é que tal uso triabal, seja a linguagem, que já
está lá, ancestral, anterior à criancinha, se torna o seu uso, tão hábil e
espontâneo que ele o sente como seu, dizendo ‘eu...’, pensando, sonhando,
decidindo, empreendendo tal ou tal obra, útil ou artística. Como é que este
‘interior’ que o bebé ainda não tem, reino de toda espiritualidade, é
construído a partir do exterior tribal, dos seus pais e parentes, vizinhos e
colegas? Há muitas regras na língua, bastante precisas e complexas,
aprender-se-ão as mais importantes na escola bem mais tarde, mas aprende-se a
falar sem as conhecer, fala-se sem lhes poder dar atenção, ainda que se seja
linguista, são elas que tomam posse daquele que se tornará pouco a pouco um falante na sua voz inédita, que
não imita a dos outros, adultos ou velhos ou do outro sexo, todas diferentes.
Em ‘a-prender’ há um ‘prender’ a criança, um laço que liga nela o que será
preciso para que ele possa falar por si mesmo, espontaneamente, com habilidade,
exercer com autonomia a linguagem do seu mundo, devir (aprendendo outros usos também) o ser no mundo
que ele não era (antes, era um
‘ser no seio da sua mãe’). Este ‘prender’ não é todavia uma ‘prisão’ devida aos
que lhe ensinaram, que é certo que participam daquilo que foi aprendido como o mesmo, as regras da língua, condição da linguagem como
capacidade de entendimento, de comum. Esta ‘parte’ dos mestres no aprendiz é um
laço também, é preciso todavia que eles se apaguem, que a doação deles – heteronomia – desapareça, se retire, para que haja autonomia, não permaneçam deles senão as traces (em francês), rastos, vestígios (portanto não é
uma prisão). Derrida levou um pouco mais longe o que aqui se faz a partir de
Heidegger: esta aprendizagem da linguagem faz-se por redução fenomenológica da empiricidade das vozes dos que ensinam para
que o aprendido se manifeste numa voz outra, inédita, criada pelo jogo das diferenças linguísticas (entre as
diversas vozes: o ‘signifiant’ de Saussure), jogo que só existe em vozes, é
claro. Enigma da différance,
economia do mesmo (a língua que se aprende) e excesso do singular (as vozes e
suas falaas), apagamento dos mestres para que o aprendiz fale pela sua voz e
cabeça.
11. Este enigma pode ser abordado
assim. Aprender implica a passividade daquele que antes não sabia, mas o aprendido é a sua actividade, na sua voz, sem que entre os dois, passivo e
activo que durarão no tempo, se possa decidir, por exemplo primeiro passivo e
depois activo: este duplo laço – de voz e de pensamento, entre o quer fala e os
com quem aprende – permanecerá o tempo todo da vida, a lei tribal e a do
falante, que será corrigida pela primeira e deverá afirmar-se frequentemente
face a ela, ganhar distância, dissimulando e enganando, gritando se for
preciso, por vezes deprimindo-se talvez. Os mestres permanecem em retiro nos
discípulos como seus antepassados, sem que eles saibam como (os sonhos testemunham-no). O dualismo entre o
inteligível e o sensível foi uma (de) cisão devida à definição, historicamente
necessária, sem dúvida, deste duplo laço, corte entre a alma, depois o sujeito,
por um lado, e do outro o corpo, o mundo, os outros: substancializou-se o que
foi a lenta construção duma diferença duplamente ligada, em que nenhum é sem o
outro. A reminiscência é proposta no Ménon expressamente contra a aprendizagem, esta sendo manifestamente inadequada
a dar conta das grandes experiências de pensamento que justamente ultrapassam
tudo o que o pensador aprendeu, aquilo que se atribui aos deuses (citação do Politico, § 3). Se foi sobre este enigma que esbarraram
Platão. Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl, ou mesmo Heidegger, haveria
que perceber a indicação de que ela deve restar enigmática, fora da alçada da
definição filosófica e da determinação laboratorial. Aprendemos ao longo das
nossas vidas; este belo enigma dos grafos[14] e das suas sinapses que de aprender se fazem[15] – imprimidas de fora nos neurónios (passividade),
elas são no entanto a actividade deles –, base da nossa
livre individualidade simultânea com a nossa socialização, as duas indissociáveis, como se disse, é nesse
enigma que reside a fecundidade essencial das sociedades humanas, que lhes
permite prosseguirem no fio das gerações, o próprio da fecundidade sendo ser
generosa.
A fecundidade torna-se espiritual
12. Em certos humanos, todavia, o enigma pode tornar-se mais enigmático quando lhes sucede deixarem de suportar os
usos aprendidos, que se tornam muito pesados para os seus desejos, quando são
levados a fugir dos limites da sua clausura tribal imanente, religiosa outrora, mediática nos dias de hoje.
Porque os usos sendo hierarquizados, inclinam para ocupar os melhores lugares, aqueles
em que possam fazer-se invejar: é
aonde o ‘prender’ do aprendido se torna muitas vezes ‘prisão’. Há nos
evangelhos sinópticos três fórmulas de oposições que podem ajudar a entender o
que está aqui em questão: “Deus e o Dinheiro” [16], “Deus e César”[17],
“Deus dos vivos e Deus dos mortos”[18].
Trata-se de emblemas feitiços aprendidos, é certo, mas jogando por vezes com
uma força tal que não se apagam, permanecem heteronomia explícita que insiste
constantemente: tens que tornar-te rico, que dissimular face aos concorrentes
de cada dia, brigar pelos melhores lugares, cultivar astúcias como saber
experimentado. Cada um compreenderá o que pode vir um dia fazer nele
reviravolta – sucedeu a inúmeros homens e mulheres ao longo da história, não
apenas na tradição ocidental, longe disso – e fazê-lo romper com a clausura
social imanente aos usos
estabelecidos em torno desses feitiços, a ruptura dita metanóia, conversão, mudança dos usos para maior ligeireza
na alimentação e na respiração. A espontaneidade devem ligeira, a habilidade
busca desapropriar-se das apropriações dos desejos pelos feitiços sociais,
ascese, esse longo trabalho do seu apagamento em vista duma espécie de
ingenuidade ética para a bondade, a clareza, a justeza da justiça, a temperança,
que sei eu? O sinal dessa liberdade encontrada é a alegria do novo caminhar.
13. Na antropologia hebraica do novo
Testamento, esta ruptura foi compreendida pelo anúncio – boa nova, alegrai-vos – da iminência do fim dos tempos, que
o imaginário apocalíptico de Paulo aos Tessalonicenses (§ 4) ilustra como a transcendência, maneira bíblica que implicaria a saída da Lei de
Moisés pela fé no Messias ressuscitado. A decepção das gerações seguintes fez
sem dúvida tanto para parar a conversão dos Judeus como para precipitar os
Cristãos para a alma imortal de Platão, que permitia escapar à clausura social
do império romano, tal como outros cultos faziam à maneira deles. O que se
chama transcendência, se for
concebida em relação à imanência social, religiosa ou imperial, será verificável nessas experiências excessivas
da alma, que aliás recomeçarão com o devir religião oficial do cristianismo, os
monges místicos do deserto, mosteiros, devotio moderna, Reforma e seus posteriores revivals.
14. Actualmente, quando se torna
filosoficamente difícil, senão impossível, crer na criação, na ressurreição, na
incarnação, no céu / inferno das almas, esta escapadela espiritual pode
revestir aspectos muito diversos, de dedicação social (cada vez mais sem
referência cristã), artística ou outra. Como reconhecer o espiritual: a ruptura
com os feitiços torna-se manifesta na fecundidade em torno de si que
transborda além das suas forças pessoais, na pobreza e nudez dos seus meios. O espiritual cristão terá na leitura dos textos
bíblicos uma referencia importante, qualquer que seja a sua posição face às
confissões integradas. Ora, o que se lê neles implica como apelo espiritual
predominante o amor do próximo como a si mesmo, que tanto é a coisa mais
difícil do mundo como está ao alcance de quem quer que seja, pobre ou rico,
cultivado ou analfabeto. A compreensão deste apelo pode conduzir à avaliação
dos desejos oprimidos dos que são chamados ‘os pobres’, os sem tribo. Paradoxo
da fecundidade: deixa-se a tribo para se esforçar por a devolver a outros, dela
excluídos. Se há um enigma da aprendizagem da fecundidade social, há um
sobre-enigma da desaprendizagem para uma fecundidade de outra ordem, ética. Se
com Derrida, se falou de trace (rasto) para o aprender dum duplo laço, o da sua espontaneidade e o que o
liga aos mestres apagados, retirados, aqui haverá que evocar Levinas que, a
propósito do santo, falava dum rasto diacrónico, dum “passado que não foi nunca presente”, isto
é, que não conhece a sincronia da aprendizagem. A filósofa Fernanda Bernardo
define assim: “o seu desígnio é de pensar como a inquietação, o sobressalto, o
cuidado obsessivo do sujeito pela sorte do outro, se faz sentir nele mesmo,
independentemente da sua vontade” [19]. Não se poderia dizer melhor.
15. Conhecer a alegria dada pela
ascese dos feitiços, a liberdade de se tornar ‘pobre’ pelo sopro que vos
prende, fecundos além do que podeis, tal é o desenho do discurso da montanha de
Mateus 5-7 que começa dizendo
“felizes vós, pobres porque entregues ao sopro (ao espírito)” e termina com a
imagem duma casa construída sobre rocha que a tempestade não desfaz.
O original francês deste texto foi publicado em Noesis. Nº 24-25, Philosophie et Religion aujourd’hui, automne 2014 – printemps 2015, pp. 141-153
Revue philosophique du Centre de Recherche d’Histoire des Idées (dirigée par Pierre-Yves Quigier) de l’Université Nice Sophia Antipolis
O original francês deste texto foi publicado em Noesis. Nº 24-25, Philosophie et Religion aujourd’hui, automne 2014 – printemps 2015, pp. 141-153
Revue philosophique du Centre de Recherche d’Histoire des Idées (dirigée par Pierre-Yves Quigier) de l’Université Nice Sophia Antipolis
P. S. – Sobre o Criador
16. A história do
cristianismo diz respeito a gente que acreditava num Criador e esperava na sua
ressurreição no final do mundo, mais tarde que a alma deles viesse à presença
do Criador após a sua morte. Esta mitologia duma vida eterna no céu após uma
vida justa na terra já não é a nossa, de neurologias sem ‘almas’. A criação é
um antropomorfismo do obreiro humano para compreender a espantosa fecundidade
dos seres vivos: obrou o conjunto do céu e da terra, que já está sempre cá
antes dos humanos e de todas as coisas, vivas ou não. Criador de entes, como
dizem os filósofos, das coisas que se vêm e se tocam; como pensá-lo enquanto
criador de células e das suas moléculas complexas e frágeis, pedindo um metabolismo
incessante para se refazerem, ou então dos átomos e das suas partículas
fugazes, toda esta população que Bohr chamava “seres de laboratório”? Por outro
lado, este deslocamento antropomórfico depende duma concepção da causalidade de
tipo substancialista, que encontra o seu efeito específico no que hoje em dia
se chama acontecimentos, cuja imotivação pediria uma determinação ‘metafísica’. Ora,
segundo Derrida, o que está em jogo em qualquer acontecimento – no limite, tudo
é acontecimento, a rotina sendo o seu grau zero – é “a unidade do acaso e da
necessidade num cálculo sem fim” (Marges. De la Philosophie, p. 7), o que um automóvel pode ilustrar,
fabricado em laboratórios físicos e químicos segundo regras rigorosas em vista de fazer percursos aleatórios. Igualmente, qualquer animal na cena ecológica, a
sua bioquímica bem regulada pulsiona-o à busca aleatória doutro vivo para
comer, devendo fugir por sua vez de ser comido. Não tem importância alguma que
um biólogo seja ou não crente, o que ele tem é que fazer biologia: não é
necessária nenhuma grande Causa neste jogo de acasos e necessidades indissociáveis
(a própria noção de ‘regra’ ou ‘lei’ implica que ela joga em situações
aleatórias). Acrescente-se que é difícil de pensar a bondade dum Criador dos
vivos que tenha posto como regra da vida animal (ciclo biológico da reprodução
do carbono, elemento necessário de qualquer molécula dos vivos: fotossíntese
das plantas, herbívoros que as comem e são comidos pelos carnívoros) que a
sobrevivência do leão dependa da morte da gazela e esta da fome do leão, em que
vence o mais forte ou o mais astuto. Foi desta lei da selva que as sociedades humanas herdaram a sua
violência tecida de força muscular e de astúcia, a chamada questão do mal.
[1] “Foi uma
observação que fiz no outro dia, ao ouvir-te-discutir aqui mesmo com o nosso
amigo Aristóteles”.
[5] É o único título usado pelos
textos cristãos do sec II dirigidos a figuras de intelectuais pagãos, onde nem
sequer figura o nome de Jesus: é o caso de A Diogneto (125-6), Aristide (125), Quadratus
(idem), Pastor de Hermas (meados do sec II), Taciano (idem), Atenágoras (176).
[6] Usando uma verdadeira
máquina de transposição de sentidos entre narrativas e textos gnosiológicos, o
sentido literal mudando para anagógico ou moral ou espiritual.
[7] Paulo ignora a
incarnação (Filipenses
2,6-11 é ume interpolação gnóstica do século seguinte), João tornou-se de muito difícil interpreatção,
devido ao peso da dogmática do sec IV.
[8] Gorbachov, de Klerk e
Mandela foram talvez os últimos políticos que conseguiram mudar o mundo deles.
[10] Foi apenas no contexto
do platonismo e do maniqueismo, no sec III, que será interpretado o nascimento
virginal em termos de sexualidade, Maria sempre Virgem, apesar dos evangelhos
mencionarem os numerosos irmãos de Jesus, incluindo Tiago, autor duma das
epístolas. Não se trata, como se costuma dizer, duma moral judeo-cristã, mas
irano-greco-cristã.
[12] Que irá em todo o caso
até ao ponto de escrever no Sofista (263 e) que o pensamento da alma consigo mesma, sem
voz, dianoia bem interior,
e o IlogosI são o mesmo.
[17] Mc 11,17, Mt 22,21, Lc
20,25. César sendo o ocupante, a resposta de Jesus não pode representar o que
ela significa hoje, sob pena de cair na armadilha que lhe põem, as gentes não
se admirariam. As imagens sendo proibidas pela Lei, a resposta vale
implicitamente que a moeda do imposto com a imagem de César deve ser reenviada
fora de Israel, com o César. É este implícito que impede a acusação de
colaboracionista.
[18] Mc 12,27, Mt 22,32, Lc
20,38. O deus dos vivos é o da fecundidadde (ressurreição), o dos mortos é o do
Templo (da religião) que se opõe ao Messias.
[19] F.
Bernardo, 2000, Transcendência e Subjectividade. A ‘Subject-illeidade’ ou a
responsabilidade ética como incondição do sujeito em Emmanuel Lévinas, tese doutoramento, 2000 (primeira redacção
fotocopiada de 1997), vol. I, p. 168 (eu sublinho).
Sem comentários:
Enviar um comentário