1. Tratei dela a propósito da proposta dum
filósofo italiano sobre a chamada pós-verdade (no blogue, 11/02/2018), mas a
questão ficou pouco clara, sem sistematicidade argumentativa. E é uma questão
preocupante para quem se dá às questões fortes do sentido
das coisas e da vida. Volto pois a ela, procurando saber donde partir o questionar. Há dois
obstáculos seculares à questão: por um lado, a separação entre pensamento e
realidade, entre as palavras e as coisas, entre o sujeito que questiona e o
objecto questionado, como se fossem dois mundos que se enfrentavam de zonas
opostas; por outro, a bitola absoluta para a verdade, vinda desde o platonismo
da diferença Céu / Terra onde o cristianismo alojara o Criador, valendo por si
só, ab-solus, a que cada coisa
que ele criou é relativa, como criatura sua, a sua verdade anterior a qualquer
consideração do seu contexto particular, numa espécie de tête-à-tête, a que Heidegger chamou onto-teo-logia, discurso (logos) do ente e do deus. Claramente predominante nas
filosofias dos cartesianos até Leibniz, a critica da razão pura desalojou-lhe
os três pilares, mantendo todavia o esquema cognitivo no sujeito / objecto,
aquele voltado para o mundo deste em seus a prioris.
2. É ainda neste esquema que Husserl liga a
consciência que percepciona ao objecto que lhe aparece, ligados na intencionalidade do aparecer fenomenal, sem o qual não há consciência,; mas
também não há sensações prévias ao objecto percepcionado, que necessitem de ser
sintetizadas: a mesmidade do objecto na diversidade de percepções possíveis,
visuais, tácticas, acústicas, olfactivas, é condição da mesmidade da
consciência que percepciona, em sua intuição sensível. Só no passo seguinte, o
da intuição categorial, intervém a linguagem do juízo que nomeia o objecto S e o adjectiva de uma (ou mais) qualidade
P (S é P), o que mantém a secundariedade da verdade deste juízo em relação à
intencionalidade perceptiva. Não é certo que Ser e Tempo a desfaça como o fará a gramatologia, mas a sua
revolução consiste em retirar o Dasein do par ontoteológico sujeito / objecto ao colocá-lo como ser no mundo, que é o dos outros humanos e do cuidar enquanto
habitante da Terra, permitindo ao II Heidegger recuperar a phusis de Aristóteles e a sua fecundidade, a doação
que se retira. Ora, faz parte
deste percurso a consideração da historicidade das palavras, mormente
filosóficas, a indagação de etimologias possíveis, como a célebre entre todas alêtheia, verdade de algo ou de alguém como o seu desvelar
ao humano que cuida, verdade que é doada à sua nomeação. É o caso dum bebé que
nasce e se recebe – é menino ou menina? é preto, branco ou mestiço, em casal de
etnias diferentes?[1] –, bebé a
quem se dá um nome como parte do ritual que o torna membro da tribo. Ou no caso
dum marceneiro que, trabalhando com vários tipos de madeira, faz um objecto
que, depois de (pro)duzido, de trazido à presença dos usos, se chamará cadeira,
ou mesa, ou armário. E se não tem nome ou este for ignorado, será por exemplo a
‘coisa’.
3. O passo de Derrida introduz os outros e o
contexto da habitação com a questão da linguagem enquanto escrita, isto é, um
sistem que se re(pro)duz por aprendizagem em articulação com os outros usos.
Nem palavra nem frase são ‘verdadeiras’ , não são senão elementos de composição
de falas, discursos orais ou textos escritos. É certo todavia que se pode falar
da ‘verdade’ duma mesa, feita de nogueira, com mais de cinquenta anos, bonita e
adequada a uma dúzia de comensais, etc., ou da verdade da cadela Ginja, arraçada
de pastor alemão misturado, com 14 anos e com seus hábitos e gostos, a verdade
das suas possibilidades. Quando se trata da verdade dum humano, a questão é bem
mais delicada, já que em boa parte ele/a sabe melhor dela, da sua saúde e do
seu contentamento com a vida, das suas memórias e sonhos, do que lhe vem à
cabeça, enquanto que os que com ele/a convivem saberão do que observam de fora
ao longo dos tempos, do que lhe ouvem, talvez confidências, do que deduzem,
simpatias e aversões, habilidades e incapacidades, convivas esses que
rapidamente chocam com o enigma que ele/a é, e que ao/à próprio/a é dado doutra
perspectiva. A sua verdade é também ela de possibilidades, mas muito mais
vastas porque incluindo possibilidades de mudança de contexto, de mundo e de
usos, que pode até ser para longe da tribo de origem, a perder de vista o que,
tribalmente enquadrado, se sabia dele/a. Com efeito, o que se apercebe de
outrem é sempre no contexto tribal de relações (parentes, vizinhos, colegas,
amigos, conhecidos), em torno dos respectivos nomes, os quais vêm sempre no que
se conta ou opina dele/a, com as qualificações mais ou menos adequadas, mais ou
menos incertas. Coisa ou gente não se conhece sem os nomes respectivos, não
há oposição entre um nome e a coisa nomeada, como não a há entre um retrato e a pessoa retratada, entre um mapa e o
correlativo território. Esta diferença coisa / nome vem constantemente na
filosofia grega clássica, onoma / pragma, antes do helenismo ter acrescentado outras línguas ao grego e portanto a
economia da tradução, com o signo e o seu lekton, o
significado do nome que o estrangeiro desconhece, ao ouvir o nome e sem ver a
coisa. [A denominação é certa mas não
é uma definição, contém por vezes um grau de incerteza, por exemplo em que se
escolhe os pratos pelos nomes no menu dum restaurante : escolhi ‘toucinho
do céu’, que nome supõe (uma receita e) um gosto e ao comê-lo perguntei a mim
próprio por que carga de água é que chamavam àquilo ‘toucinho do céu’]
4. Mas a grande diferença introduzida pela
gramatologia nesta questão da verdade está no aforismo “não há fora de texto”,
que implica que as coisas de que o texto fala são ditas, significadas pela
indicação do seu nome mas apenas conhecidas pelos efeitos nesse nome das
diferenças textuais, que podem figurar algo de diferente, como as metáforas,
por exemplo, esse algo será o que o texto dá a conhecer. Ora estes efeitos
textuais, escritos ou orais, em geral segundo códigos conhecidos dos falantes,
quando são relativos a usos estritos, são multiplicação de polissemias (de que
a metáfora é um caso) como economia estrutural da língua que evita que as
palavras usadas não ultrapassem os poucos milhares que se usam no quotidiano.
São bons exemplos de polissemia os provérbios, capazes de ilustrar situações
sempre diversas, tanto para o sim como para o não ou o talvez, exemplo popular
do que os eruditos fazem como poesia e literatura, pensamento ou conhecimento.
É que não se conhece nada senão relacionando com outros conhecimentos já
sabidos, à maneira do dicionário (imensa tautologia, Barthes) que dá as
significações das palavras através de outras palavras, possibilidade indefinida
de frases com limite de palavras, multiplicadas pela sintaxe, morfologia e
polissemia.
5. A questão então é: como passar da verdade das
coisas e dos humanos para a verdade dos textos, orais ou escritos. A minha
proposta é abordar esta questão da verdade textual passando da diferença nomes
/ coisas para estoutra com a qual aprendemos uns e outras: receitas / usos,
aquelas sendo os textos narrativos que dizem estes em seu fazer-se. Teoria e
prática, saber e experiência, são aí sempre ligados, o que permite que a aprendizagem
ligue indissociavelmente os nomes, as coisas e o como se faz, em verdade. Verdade, em nome de quê? Dos antepassados que já
assim faziam. Digamos que é onde está a base que impede a radicalidade dos
cepticismos filosóficos, que sempre viveram da oposição nomes / coisas que aqui
não existe. Mas além dos usos, de carácter técnico, por assim dizer, há os
costumes, e é aqui que tudo fia mais fino. Se se puder dizer, de forma simplista,
que o que até agora chamámos ‘coisas’, da ordem dos ‘fenómenos’, do que aparece
aos olhos e talvez às mãos também, ao faro e aos ouvidos, releva do que a gramática
clássica designava por substantivos (e verbos, mas talvez não todos), sobra o
mundo dos adjectivos que qualifica e introduz gostos, aqueles que o provérbio
diz que não se discutem mas também os que se discutem, muitas vezes fortemente,
e que por isso mesmo deram origem à substantivação desses adjectivos: de livre
a liberdade, de justo a justiça, e por aí fora, essência e existência dos
filósofos. De forma geral, usos e costumes organizam-se segundo paradigmas e é
nesses paradigmas, nas suas variações históricas, que a questão filosófica da
verdade se põe, em torno de discussões de época. Há um exemplo no meu e.book Da
Natureza à Técnica (cap. 3.
21-31), sobre a querela medieval dos universais entre ‘realistas’ e
‘nominalistas’, em que se percebe como um especialista dessa época (Alain de
Libera) lê Aristóteles à maneira medieval (platonizado teologicamente, se se
pode dizer, na sua Metaphysica, ignorando a Physica de que aquela depende), no
que consiste a maneira da filosofia académica funcionar, isolando os textos do
mundo que os escreveu e ignorando as transformações desse mundo: ou seja, a
verdade textual deve incluir o gesto histórico da escrita em sua época, a da
discussão, deve ter em conta a história da civilização que impede a noção de
“philosophia perennis”. De maneira muito elementar, pode-se dizer que aquela
discussão – saber se em cada cavalo há uma essência de cavalo (realismo) ou se
esta é um ‘nome’ acrescentado pelos humanos aos cavalos (nominalismo) – foi
vencida pela verdade nominalista, pela sua via moderna sobre a aristotélica via antiqua, tendo vindo a abrir a possibilidade cartesiana das
ideias e a possibilidade do laboratório da ciência física de Galileu e Newton,
a possibilidade de toda a ciência europeia, incluindo a biologia molecular. Só
que esta caracterizou a espécie equídea pelo seu programa genético em cada
cavalo e égua, confirmando numa outra conceptualidade a verdade dos realistas,
cuja derrota de então a tornou possível. Exemplo duma verdade, entre filosofia
e ciências, historicamente retorcida.
6. O primeiro lugar dum inquérito sobre a noção de
verdade deve fazer-se, não apenas em tal texto, como também no paradigma
histórico em que ele foi escrito e depois naqueles em que foi lido: buscar a
verdade desse texto, o que o fez escrever e ler. O motivo de paradigma de Kuhn diz quer o que atrai um cientista à sua
ciência, digamos a tradição dela, como o que orienta o seu saber e fazer, os
puzzles a resolver, mas sem opor teoria e experiência, incluindo todo o operar
laboratorial e o teorizar em compêndios e revistas, condicionando a visão de
cada indígena do paradigma (que foi o que implicou muitas resistências a este
motivo). Ora, é um motivo que se presta a definir toda e qualquer unidade
social, fábrica, empresa comercial, unidade administrativa, família, e permite
em geral circunscrever a verdade dessa unidade social à sua verificabilidade em relação ao paradigma, aos
respectivos usos, como se faz exemplarmente no laboratório de física. No
exemplo dado acima, é a verificabilidade que o laboratório bioquímico deu ao
motivo de espécie biológica que permitiu concluir sobre a verdade filosófica
medieval e moderna. As ciências inventaram com os respectivos laboratórios
métodos de verificabilidade do conhecimento que produzem que a filosofia, com
apenas a definição, não conseguiu. Esta verificação diz respeito a erros, não a mentiras nem a ficções. Estas duas formas de ‘não verdade’ só podem
jogar desde que respeitem a condição aristotélica da verossimilhança (eikos), isto é que pareçam verdade em relação ao paradigma em que se inserem.
7. Resta dar um exemplo do que acima se disse como
tarefa de leitura da verdade dum texto, daquilo que o fez escrever. Não sei que destino tiveram, a partir dos
anos 80, as semióticas estruturalistas dos anos 60 e 70, de que creio terem
tido sucesso – não sei se sucessores – quer as Mitologias de Lévi-Strauss, quer a leitura textual dum só
texto de Roland Barthes, S/Z e
outras três tentativas. Procurei seguir o método deste último em vários
exemplos, de que contarei um aspecto da minha Leitura materialista do
evangelho de Marcos[2].
8. A Bíblia cristã (conheço muito mal a hebraica e
nada da tradição judaica de leitura) é considerada como o livro que foi mais
lido no Ocidente, mas nunca foi o seu texto, apenas pedaços, citações
destacadas do contexto e mesmo essas lidas com olhos gregos, platónicos ou não.
Foi também provavelmente o texto mais avaliado criticamente na modernidade mas
aí a armadilha maior foi a consideração praticamente unânime, crentes ou ateus,
de que se trata dum livro religioso. Os crentes, lendo a sua figura principal,
Jesus, como uma divindade incarnada que sabia tudo, acrescentaram-lhe a noção
implícita de que foi escrito para durar os quase dois mil anos que nos separam
dela. A exegese científica da escola histórico-crítica que predominou no século
passado cortou os textos evangelhos em perícopas (Formgeschichte, história das formas), procurando encontrar nas
comunidades que receberam a pregação cristã inicial, ou seja no seu contexto de
destino, a razão de ser de cada uma delas. A ideia não é má, embora provavelmente
essas comunidades tivessem muito do imaginário ‘cristão’ do exegeta, mas teve
como consequência a desintegração do texto narrativo, suspeito aliás, com os
seus milagres, de infidelidade histórica. Diga-se desde já que, ao procurar-se
uma ‘verdade’ do texto, da narrativa, não se trata aqui de buscar uma verdade histórica desse tipo,
embora alguns pontos de verossimilhança sejam possíveis e outros de
plausibilidade, com a não verificabilidade dos elementos relevando do código
mítico, opondo Céu / Terra / Abismo (desmitologização bultmanniana). Desse
trabalho exegético resultou uma tese importante no que diz respeito aos três
evangelhos ditos sinópticos, justamente por causa da relação entre eles
permitir uma ‘óptica’ de ‘conjunto’ (sun): Mateus e Lucas dependem de Marcos no que têm de paralelo, ambos têm uma
outra fonte comum, Quelle, e
ambos têm uma fonte própria. O que faz de Marcos o primeiro, que mereceu a
confiança dos dois outros (enquanto que João releva duma tradição bem
diferente, com pouco paralelo com os outros três).
9. Vamos então ao texto de Marcos em que, à
maneira de Barthes, repertoriei uma série de códigos de tipo paramétrico,
interpretando-os com uma grelha restituindo o modo de produção da Palestina da
época, que colocou o Templo de Jerusalém no nó do poder religioso, politico e
financeiro. Quando Marcos foi escrito, esse Templo tinha sido incendiado pelos
Romanos em 70 e pode-se perceber que nos três sinópticos a narrativa oferece um
antagonismo fundamental entre o actor narrativo profético Jesus e esse Templo,
donde expulsou os vendilhões e que ocupou, depois de discutir com as chefias
politicas e religiosas, tendo-as calado com autoridade. Três códigos
sequenciais articulam a trama narrativa, o principal conduzindo as acções dos
diversos actores narrativos, colocando em Jesus uma primeira palavra “o tempo
cumpriu-se e o reino do Deus está perto; convertei-vos e crede na boa nova” em
forte contraste com a última, “meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?”, que
é dada no original aramaico em que Jesus a terá pronunciado antes de expirar.
Outro código sequencial busca saber quem é este Jesus taumaturgo que fala com
autoridade e anuncia o fim dos tempos, entre várias hipóteses (profeta, João
Baptista ressuscitado, etc), um dos discípulos, Pedro, na sequência dum gesto
de partilha de pão e peixe, tendo reconhecido que ele era o Messias, o que ele
próprio prisioneiro confessará diante do tribunal judaico no Templo. Um
terceiro código se cruza frequentemente com este, o das estratégias de Jesus e
dos seus discípulos (que o seguem), das multidões (que o procuram e escutam) e
dos adversários (que tramam a sua perca desde muito cedo). Diante dessas
estratégias, Jesus escolhe a sua, fugir das cidades deixando-se atrair pelas
multidões fora delas, durante a primeira metade do texto, passada na Galileia;
na sequência da confissão de Pedro, decide-se a partir para Jerusalém onde
afrontará os senhores do Templo, refugiando-se em clandestinidade durante a
noite, onde será preso por traição dum dos seus, condenado pela autoridade
romana, executado e sepultado. Uma curta sequência junto do sepulcro dois dias
depois dá-o como ressuscitado e anuncia-o na Galileia. A narrativa é pois a dum
fracasso do Messias que anunciou o fim dos tempos, que teve sempre a precaução
estratégica de escapar aos seus adversários mas acabou apanhado. Questão que
poderá pôr um leitor: porque é que ele foi meter-se na boca do lobo, em
Jerusalém? O texto dá uma resposta a tal questão, fazendo Jesus por três vezes
anunciar o que lhe sucederá, como sofrimento, rejeição e crucifixão, mas depois
levantar-se-á dos mortos. Ora, esta predição do futuro narrativo é contraditória
com o código estratégico e com o que ele supõe de Jesus como alguém que toma cautelas
por não saber o que virá e que obviamente não quer ser morto, contradição aliás
que se manifesta claramente na surpresa total dos discípulos em torno do
sepulcro vazio. É nesta contradição textual que se manifesta a verdade do
texto. Não apenas em relação ao
que se passou 40 anos antes, mas sobretudo em relação ao fim do Templo que
acaba de ocorrer, que um longo discurso de Jesus anuncia, evocando uma
expressão profética sobre uma antiga profanação do Templo: “quando vires a abominação
da desolação erigida onde não
deve – compreende, leitor! – [...]”, este convite ao leitor sendo a chave do
texto, caso raríssimo na Bíblia em que se cita o seu leitor[3].
É para o anúncio primeiro, “o tempo cumpriu-se e o reino do Deus está perto”,
que o leitor é chamado, a compreender que Jesus Messias virá brevemente, ele
que dissera que o faria enquanto fossem vivos alguns dos que o conheceram. As
cartas de Paulo mostram que os apóstolos acreditavam que Jesus voltaria em glória
ainda durante a vida deles. Em 70 já tinham morrido quase todos, agora que
também o Templo acabou, não falta mais nada; mas depois da morte na cruz, que
não tenha voltado como Messias foi o segundo grande fracasso (que Lucas procura
adiar sine die)[4].
10.
Afinal, para o leitor de Marcos,
Jesus não foi o Messias. A verdade deste texto desdobrou-se em seguida, na
procura duma outra resposta ao
clamor do “meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?”, do que as possíveis no
paradigma antropológico hebraico, nem a ressurreição nem o retorno messiânico
que ela supunha. Essa nova resposta, já se esboça nos últimos textos do novo
Testamento, ajudada com terminologia filosófica (Colossenses, Efésios,
Filipenses 2,6-11, evangelho de João) mas desenvolver-se-á no paradigma platónico
de Alexandria, com o que será o dogma da incarnação, afirmado no sec. IV sem a
menor referência à ressurreição nem ao Messias. É certo que Deus e a ressurreição
são fenomenologicamente inverificáveis, que há muitas leituras textuais a fazer
nesta conclusão rápida, não impede que se possa vislumbrar que a verdade de
Marcos permite programar a
verdade da teologia cristã como resposta àquele clamor insuportável.
[2] Publicada em francês em
1974, traduzida em castelhano, alemão e americano. Em resposta ao sucesso duma
ficção célebre sobre o código bíblico, esta leitura foi retida na antologia das
50 obras principais de crítica moderna da Bíblia por um grupo de exegetes de
língua alemã, Thomas_Staubli, Wer knackt den Code? Meilensteine der
Bibelforschung 50 Porträts, Patmos, 2009, Dusseldorf [Quem é capaz de decifrar o
código ? Grandes marcos da investigação bíblica. 50 retratos] 35 anos após
a publicação, foi um consolo incalculável.
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