Da fecundidade espiritual

Espiritual e religioso são coisas diferentes

1. O cristianismo é um fenómeno espiritual e religioso que tem uma relação estrutural à história da filosofia, mas a consideração que vou fazer sobre essa relação leve-me a começar pela distinção entre estes dois termos que são habitualmente tidos por facilmente trocáveis um pelo outro, para em seguida mostrar como filosofia e cristianismo não são exteriores uma ao outro. Dum ponto de vista antropológico, a religião reenvia para os usos que os antepassados transmitiram pela aprendizagem das novas gerações (cada uso é justificado ao antropólogo ‘porque os nossos pais já faziam assim’): não estando já lá, ausentes, eles têm efeitos presentes na repetição desses usos, assim os rituais relativos a seres sobrenaturais a reler escrupulosamente (religio: relegere, Benveniste). Por outro lado, nas sociedades agrícolas, só os deuses têm poder sobre a fecundidade dos campos, rebanhos e mulheres, assim como as vitórias na guerra (ver as bênçãos e maldições do Deuteronómio, cap. 28 e do Levítico, cap. 26). A religião justifica o estado actual  da sociedade como bendita (ou não) pelos seus deuses, é holística, cobre todos os seus indígenas, os que aprenderam os seus usos, diferentes dos das sociedades estrangeiras. Foi desta clausura religiosa que, em meados do milenário antes da nossa época, saíram o que se pode chamar escolas de exercício espiritual, como Zaratustra na Pérsia (700-630), Lau-Tseu (640-517) e Confúcio (551-479) na China, Buda na Índia /543-479), os Profetas escritores em Israel (sec. VIII-VI), ou mesmo Heraclito, Parménides, Pitágoras e Sócrates na Grécia (sec.VI-V). 'Escola’ significa que, em vez da transmissão de pais para filhos própria à sociedade, fez-se de mestres em discípulos a de novos usos de escrita que se tornaram possíveis de continuar de geração em geração. Eles têm em comum um corte mais ou menos nítido com as tradições holísticas da sua sociedade, incluindo as religiosas, com as suas maneiras de se alimentares e de respirarem – é isso, antes de mais, o novo sopro que diz a etimologia da palavra ‘espiritual’ – com aquilo que nas casas ricas era tido como honra. Se nos limitarmos ao exemplo de Sócrates, o corte com o saber tradicional é bem marcado pelo “só sei uma coisas, sei que nada sei”, e no que diz respeito aos desejos de honra que se abandonam, seja dinheiro, reputação, honra (Apologia 29 e), fortuna, interesses da casa, comandos do exército, carreira politica, qualquer cargo, laço ou facção politico (Apologia 36b9), os prazeres de comer e de beber, do amor, a beleza das vestes e do calçado e de outros ornamentos (Fédon 64d-65a), estes desejos sendo substituídos pela busca da sabedoria e das virtudes, “a coragem, a temperança, a justiça e em geral a verdadeira virtude, que se adquirem com a sabedoria” (Fédon 69b). Muito poucos se ocupam disso: “libertar a alma não é, achamos nós, o fim a que os verdadeiros filósofos e apenas eles aspiram ardente e constantemente?” (Fédon 67d). Há um desgosto das coisas do mundo das casas, uma busca ética espiritual que não se pode confundir com a religião de todos nem com a sua moral (os desejos devem seguir os usos ancestrais) que dizem respeito a todos os cidadãos e a todas as instituições, nomeadamente as que dizem respeito à educação da juventude.

2. Este tipo de fenómeno, na sua marginalidade, implica portanto a escrita de textos que se lêem e meditam; não foi  possível senão um certo limiar de cosmopolitismo, em que uma certa diversidade de textos e a sua publicação em Atenas, em meados do sec V, gerou debates sobre a avaliação dos saberes tradicionais e das escolhas (heresias, nome das escolas filosóficas e dos cultos orientais no helenismo, entre os quais o cristianismo dos primeiros três séculos). Com o enfraquecimento da religião holística ancestral que ele veio a substituir, a sua distinção em relação às outras escolas espirituais tornou-se difícil pelo desaparecimento desta pluralidade com o colapso das grandes cidades romanas do ocidente. Dois índices de como o cristianismo veio a sofrer uma mutação de escola espiritual em religião: a regra para se tornar cristão deixa de ser uma conversão espiritual dos costumes seguida de baptismo, este torna-se o rito religioso social de nascimento dos bebés; desde o sec IV, a instituição eclesiástica será incessantemente transbordada nas suas margens por movimentos espirituais de adultos que se convertem a uma vida de ascese em relação às honras sociais, uns integrados em seguida (mosteiros, conventos), outros combatidos enquanto ‘heresias’, nos sois casos o motor desses movimentos sendo a leitura das Escrituras. A dizer verdade, até à Reforma de Lutero, o cristianismo não será uma ‘religião do livro’, já que este é escondido em latim (até meados do sec XX no catolicismo, ainda testemunhei na minha juventude desta ‘descoberta’ da Bíblia).

Filosofia e cristianismo

3. Pierre Hadot mostrou como as filosofias grega e helenística relevavam do espiritual. Sócrates, disse Aristóteles, inventou a definição ; os primeiros diálogos de Platão mostram-no a ajudar os jovens a descobrir por eles mesmos a boa definição das principais virtudes, de maneira a que em seguida possam vivê-la. No Ménon (71d-72c), onde se encontra uma definição de ‘definição’ (sem o termo), é a de virtude que serve de exemplo. No Parménides, espantosa ficção do velho pensador eleata face ao jovem Sócrates, ficção essa que cobre a discussão dos argumentos do jovem Aristóteles[1], crítico das Formas ideias do seu mestre: “começaste muito cedo, Sócrates, antes de estares exercitado, a definir (horizesthai) o belo, o justo, o bom e cada uma das outras formas” (135c), sublinhando portanto como essas Formas eternas eram o resultado da definição[2]. A alma imortal é o correlato quer desta definição quer destas Formas ideais, como se deduz desta citação: “quando a opinião realmente verdadeira e firme sobre o belo, o justo, o bem e os seus contrários se produz nas almas, eu digo que é o divino que nasce numa raça de demónios” (Politico 309c). Neste pensamento intelectual e espiritual são inseparáveis, como testemunham as escolas do platonismo e do neo-platonismo do império romano, foi o que tornou próximos filosofia e cristianismo.

4. Este vem contudo dum outro horizonte, duma antropologia hebraica totalmente estrangeira ao platonismo, como mostra um parágrafo da primeira carta de Paulo aos cristãos de Tessalónica: “nós, os que estaremos ainda vivos para a Vinda do Senhor [...] seremos reunidos [...] e levados em nuvens para encontrar o Senhor Jesus nos ares” (1Th 4,15-17), a bem-aventurança imortal, com ressurreição dos mortos entretanto, sendo concebida como uma ascensão colectiva da terra para os céus; este imaginário apocalíptico ilustra bem a ausência da oposição alma / corpo na antropologia hebraica e no novo Testamento cristão, que se escreveu em torno do motivo da ressurreição do Messias Jesus, obviamente incompatível com Platão[3]. Ora, o inicio da última carta de Paulo, aos cristãos de Roma (1,1-4), mostra como este obstáculo pôde ser contornado: “Paulo, escravo do Messias Jesus [...] nascido da semente de David segundo a carne, definido (horisthenos) filho de Deus em potência segundo o sopro de santidade pela ressurreição dos mortos de Jesus Messias o senhor nosso”. Traduzido habitualmente por ‘constituído’ ou ‘estabelecido’, horisthenos é o particípio aoristo do verbo horizesthai (definir) que se citou acima no Parménides, o que significa que Paulo era suficientemente conhecedor de helenismo para ser capaz de transpor o ente celeste hebraico (o Messias que virá brevemente dos céus) no ente celeste grego, o Filho de Deus concebido como uma Forma ideal do platonismo. Este título é com efeito desconhecido da tradição bíblica hebraica (Deus nunca é dito ‘Pai’ dos Israelitas)[4]. Que o obstáculo tenha sido contornado por este motivo grego de Filho de Deus[5], mostra-se na leitura do primeiro grande texto sistemático de teologia cristã, o  Peri Archôn de Orígenes de Alexandria (escrito cerca de 315). Esta história é lida habitualmente em termos de continuidade entre os textos judeo-cristãos e Orígenes, mas a ruptura é bem evidente: a dizer verdade, não é o jovem cristianismo que usa a linguagem filosófica grega, mas o discurso platónico, velho dos seus seis séculos, que se apropria destes jovens textos ‘orientais’ e lhes aplica uma redução[6] completa, por assim dizer, de tudo o que neles é narrativo, corporal, relevando dos sentidos, isto é “indigno de Deus”. Já não é questão de Messias (a figura escatológica entrou em discrédito porque não se realizou, ficou adiada), o capítulo a que um editor posterior deu como título “O Cristo” não fala senão do Filho e da Sabedoria na Trindade. Para abreviar, a teoria trinitária e da incarnação não pôde ser concebida senão em meio grego, com motivos filosóficos[7]. Todavia, o Deus dos filósofos (Platão, Aristóteles, Plotino) ignorava o que se passa no mundo terrestre dos humanos, ele será enxertado com o Deus bíblico que criou o mundo e conhece cada l´írio e cada passarinho, cada cabelo humano, constituindo com a alma imortal a estrutura de base da teologia cristã até hoje, dando ao que Heidegger chamou ontoteologia – a partir de Platão – a nitidez dum criador que tem cada uma das suas criaturas diante de si. Que Nietzsche tenha dito que “o cristianismo é platonismo para o povo” (prefácio de Para além do bem e do mal), descontando o seu desprezo por estes três termos, permanece um belo elogio: que uma mulher e um escravo cristão acreditassem ter o Deus do Universo presente na sua alma, tornando-os por vezes capazes de resistirem ao marido ou ao patrão, é algo de inaudito dum ponto de vista histórico. Desaparecido o Messias, a Bíblia continuará a ser lida na liturgia (em latim), mas se a filosofia espiritual de Platão não se tivesse apoderado do cristianismo, este teria tido a sorte dos cultos que lhe foram contemporâneos; só que também não haveria filosofia, já que foi o cristianismo que a levou nas suas bagagens conceptuais: eles não são exteriores um à outra, sem a sua simbiose não haveria Europa.

5. O platonismo agostiniano era válido para monges, camponeses e guerreiros, deixava de ser suficiente para as comunas de artesãos e mercadores donde sairá a Europa, a qual terá necessidade de Aristóteles – a redução dele já não é a dos corpos mas, menos brutal, a dos seus acidentes –, duma razão capaz de pensar as coisas da Terra, capaz de permitir de abrir o laboratório de Galileu e de Newton. A estrutura da Summa Theologiæ de Tomás de Aquino mostra como esta teologia é amassada de razão filosófica: cada artigo (tem mais de 3000) é estruturado por três objecções à questão do seu título, seguido do argumento de autoridade teológica, seja bíblico, seja conciliar, seja dum Padre da Igreja,, isolado num sed contra que decide no que diz respeito à adesão de fé mas sem intervir nos raciocínios que se seguem, primeiro a demonstração da tese, em seguida a refutação das três objecções iniciais: os argumentos, tanto as objecções como a demonstração e as refutações, são todos de ordem exclusivamente filosófica: a Suma é um tratado filosófico sobre dados da fé. Ela guardará todavia a alma imortal, que será despedida por Kant – com o Deus e a substância dos númenos, o triplo pilar da ontoteologia – e substituída por um sujeito voltado para o mundo, permanecendo-lhe todavia oposto no sujeito / objecto e nas representações de um no outro que circulam ainda facilmente (ontoteologicamente) em numerosos discursos actuais, tanto filosóficos como científicos. A viragem no entanto foi iniciada pelo ser no mundo heideggeriano: é a dogmática grega do cristianismo que ora desaparece, tal como em Orígenes as narrativas bíblicas desapareceram da teologia.

Que futuro?

6. Desaparecem então o cristianismo e as outras grandes religiões? Não se o pode prever. Encontramo-nos numa situação cosmopolita que se parece, em certos aspectos, ao do império romano que conseguiu acabar com as guerras no seu interior com o preço da evacuação do politico, o que por seu lado trouxe o enfraquecimento da religião cívica e a proliferação de escolas e de cultos espirituais. O que hoje ocupa o lugar do império é o que Heidegger diagnosticou desde cedo como o Ge-stell, esta estrutura técnico-financeira que está a globalizar o planeta humano, em que nós temos o nosso emprego algumas horas por dia numa interdependência que aboliu as fronteiras e reduziu a potencia dos Estados nações como outrora a das autoridades locais toleradas por Roma, mas sem haver imperador, nem cabeça, nem mesmo o Capital a tem, apesar do seu nome[8]. Entra-se nele pela escola holística e pelos livros e impressos, toda a gente sendo em seguida ‘chamada’ (a ekklesia era a assembleia dos ‘chamados’, convocados) pelo espectáculo incessante dos médias de qualquer tipo, músicas, imagens em movimento, vozes publicitarias, “the médium is the message” de Mac Luhan significando talvez que são os médias que substituem o holístico das religiões, o novo ópio do povo (com divertimento, não é necessariamente pejorativo, os livros foram os primeiros médias), este espectáculo que compensa a disciplinação que os empregos do Ge-stell nos impõem, rotina que nos magoa. Se se pode pensar que, juntamente com o desporto de multidões, é este conjunto que ocupa hoje o lugar holístico das religiões, não pareee que se possa argumentar filosoficamente sobre o desaparecimento destas, apesar da sua perca de velocidade: a metafísica acabada (Heidegger), poderá a filosofia argumentar sobre a sua desaparição, a da alma e da esperança dum além da morte ou, pelo contrario, argumentar sobre a sua sobrevivência? As doenças que não regridem tão depressa como se quereria, os sofrimentos sociais impiedosos e a sua desproporção com o luxo manifestado pelos médias, continuarão o seu papel em favor da consolação religiosa que exploram os fundamentalistas? Pode-se pelo contrario argumentar em termos filosóficos em favor da sobrevivência espiritual do cristianismo, sem poder fazer nenhuma previsão, se for verdade que “o vento, o pneuma, sopra onde quer (João 3,8), o próprio cosmopolitismo abre-lhe vazios favoráveis, de que são testemunhas, por exemplo, as teologias de libertação, mas também muitas vidas anónimas de cristãos dedicados a causas difíceis.

A questão da fecundidade

7. Comparado com as cosmogonias vizinhas, o primeiro capítulo da Bíblia (da sua última mão, cerca de um século antes de Sócrates) é um texto ritmado (6 dias, 10 palavras) por uma razão que não é inferior ao  Timeu de Platão. A luz, as plantas e as suas sementes, os animais do mar, dos ares e da terá, o casal dos humanos, a palavra que abençoa, isto é: “sede fecundos, multiplicai-vos” (Gn 1,22,28), tudo é declarado “bom” (7 vezes), com esta particularidade que tanto os humanos como os animais são criados herbívoros, como se a lei da selva carnívora fosse incompatível com esta bondade da criação[9]. Dt 28 e Lv 26 já citados, confirmam a lição de Gn 1: a bênção é a fecundidade. Não é de admirar, a riqueza em todas as sociedades de antes da indústria releva essencialmente da fecundidade das sementeiras, plantações e rebanhos, sem que os humanos possam remediar à falta dela, é por isso sem dúvida que ela é uma das chaves das mitologias. Os herdeiros das casas ricas também dependem dela: em Os Sete contra Tebas 746 de Esquilo, a razão da maldição que caiu sobre a casa de Laio, pai de Édipo, foi a insistência da sua demanda dum filho, que terá querido forçar a mão do Deus. Na Bíblia, o Deus mostra o seu poder fecundando uma velha estéril, Sara, dando em Isaac uma descendência a Abraão (Gn 18,9-15), e depois uma outra mulher estéril, Ana, cujo filho, Samuel, será o profeta que escolherá o rei David (1 Sam 1); depois doutra velha estéril, Isabel, mãe de João o Baptista (Lc 1,5-25), o último é o caso mais conhecido, pois que, para sublinhar o futuro Messias, Jesus nem sequer terá pai humano[10].

8. Platão não parece ter ficado muito espantado com a fecundidade, esses entes que nascem e morrem, geração e corrupção, é o que lhe inspiram repugnância e o leva a procurar Formas ideais eternas: a eternidade levou largamente a melhor sobre a fecundidade na tradição filosófica greco-europeia. E no entanto, não há algo de escandaloso para a compreensão que uma pequena semente se possa tornar uma árvores frondosa? Não há um poder, uma archê da phusis, nestes esntes vivos em que do menos sai o mais? É um dos grandes espantos da Physica de Aristóteles, que ele consegue compreender como seu motivo da ousia, que muda de acidentes sem deixar de ser a mesma substância (ousia primeira) e da mesma essência (ousia segunda) que os da sua espécie. Todas as coisas têm uma causa, é o grande motivo do pensamento grego: a mesa, foi um marceneiro que a fez, mas os vivos têm o movimento por eles mesmos (kath’autôn), eis o grande espanto. Também do lado bíblico, por exemplo esta pequena parábola em Marcos – “[...] um homem que terá lançado a sua semente na terra: enquanto dorme e se levanta, de noite e de dia, a semente germina e cresce, sem que ele saiba como; por ela mesma, a terra produz primeiro a erva, depois a espiga, depois esta cheia de trigo; e quando o fruto está prestes, logo ele vem com a foice, porque a colheita está pronta” (4,26-29) – que conta o trabalho agrícola, a fecundidade da terra sem que o semeador saiba como, a que ecoa Paulo (argumento sobre a ressurreição): “tu semeias [...] um grão nu, de trigo, por exemplo, ou de qualquer outra semente, e o Deus dá-lhe um corpo como quer, a cada semente o seu corpo” (1Co 15,37-38). O que o camponês não sabe, é ‘a terra dela mesma’, o Deus que tem o segredo da terra e da semente.

9. Platão sabe todavia alguma coisa, pois que quando quer falar da relação entre a experiência interior (de pensar) e o seu discurso exterior, uma que não se vê e outro que se ouve, o único recurso que parece ter ao seu alcance – sublinhado por Derrida, no seu texto célebre La Pharmacie de Platon[11] – é justamente a relação entre o pai que pensa e o seu filho, o logos, em oposição com o texto escrito, bastardo e órfão. O pai pode sempre responder pelo seu filho, pela sua palavra viva, ao contrário do escritor que já não está lá. O parentesco é a vida, a sua fecundidade, o que vem dela mesma, o que é espontâneo, com acento sempre no interior, como convém a um pensador[12]. E é ainda o que mostra a importância do ‘género’ – genos: nascimento, família, linhagem, raça, geração –, motivo filosófico e lógico que pensa a multiplicidade das coisas do mundo, submetidas ao nascimento e à morte, ao movimento e ao tempo, à geração em suma. Ora, é o mesmo gesto, mutatis mutandis, de Paulo quando ele quer dizer a potência do Messias ressuscitado na sua própria obra, dele Paulo – “eu plantei, Apolo [outro pregador cristão] regou, mas foi o Deus que deu o crescimento” (1Co 3,6) –, definindo-o “filho de Deus em potência”, o que adiante esclarece dizendo “o seu Filho, para ser ele próprio o primogénito de muitos irmãos” (Ro 8,29): muito fecundo, não em filhos como o Pai, mas em irmãos. Potência é a fecundidade, a qual é sempre o segredo do Pai.

O enigma da aprendizagem: o aprendido prendeu o aprendiz

10. Este empréstimo metafórico da fecundidade biológica pela cena do pensamento filosófico e pela acção missionária cristã leva a interrogar a instituição da cena social, o como da aprendizagem da linguagem e dos outros usos tribais, o que os sociólogos chamam a socialização dos indivíduos, o que permite relevar o interesse do motivo heideggeriano do ser no mundo (em Ser e Tempo) e o de retiro do Ser, tornado em 1962 (Tempo e Ser)[13] o do Ereignis (Acontecimento ontológico que doa os acontecimentos ônticos), da doação que deixa ser o que é dado em sua autonomia temporal. O que está em jogo é o seguinte: como é que tal uso triabal, seja a linguagem, que já está lá, ancestral, anterior à criancinha, se torna o seu uso, tão hábil e espontâneo que ele o sente como seu, dizendo ‘eu...’, pensando, sonhando, decidindo, empreendendo tal ou tal obra, útil ou artística. Como é que este ‘interior’ que o bebé ainda não tem, reino de toda espiritualidade, é construído a partir do exterior tribal, dos seus pais e parentes, vizinhos e colegas? Há muitas regras na língua, bastante precisas e complexas, aprender-se-ão as mais importantes na escola bem mais tarde, mas aprende-se a falar sem as conhecer, fala-se sem lhes poder dar atenção, ainda que se seja linguista, são elas que tomam posse daquele que se tornará pouco a pouco um falante na sua voz inédita, que não imita a dos outros, adultos ou velhos ou do outro sexo, todas diferentes. Em ‘a-prender’ há um ‘prender’ a criança, um laço que liga nela o que será preciso para que ele possa falar por si mesmo, espontaneamente, com habilidade, exercer com autonomia a linguagem do seu mundo, devir (aprendendo outros usos também) o ser no mundo que ele não era (antes, era um ‘ser no seio da sua mãe’). Este ‘prender’ não é todavia uma ‘prisão’ devida aos que lhe ensinaram, que é certo que participam daquilo que foi aprendido como o mesmo, as regras da língua, condição da linguagem como capacidade de entendimento, de comum. Esta ‘parte’ dos mestres no aprendiz é um laço também, é preciso todavia que eles se apaguem, que a doação deles – heteronomia – desapareça, se retire, para que haja autonomia, não permaneçam deles senão as traces (em francês), rastos, vestígios (portanto não é uma prisão). Derrida levou um pouco mais longe o que aqui se faz a partir de Heidegger: esta aprendizagem da linguagem faz-se por redução fenomenológica da empiricidade das vozes dos que ensinam para que o aprendido se manifeste numa voz outra, inédita,  criada pelo jogo das diferenças linguísticas (entre as diversas vozes: o ‘signifiant’ de Saussure), jogo que só existe em vozes, é claro. Enigma da différance, economia do mesmo (a língua que se aprende) e excesso do singular (as vozes e suas falaas), apagamento dos mestres para que o aprendiz fale pela sua voz e cabeça.

11. Este enigma pode ser abordado assim. Aprender implica a passividade daquele que antes não sabia, mas o aprendido é a sua actividade, na sua voz, sem que entre os dois, passivo e activo que durarão no tempo, se possa decidir, por exemplo primeiro passivo e depois activo: este duplo laço – de voz e de pensamento, entre o quer fala e os com quem aprende – permanecerá o tempo todo da vida, a lei tribal e a do falante, que será corrigida pela primeira e deverá afirmar-se frequentemente face a ela, ganhar distância, dissimulando e enganando, gritando se for preciso, por vezes deprimindo-se talvez. Os mestres permanecem em retiro nos discípulos como seus antepassados, sem que eles saibam como (os sonhos testemunham-no). O dualismo entre o inteligível e o sensível foi uma (de) cisão devida à definição, historicamente necessária, sem dúvida, deste duplo laço, corte entre a alma, depois o sujeito, por um lado, e do outro o corpo, o mundo, os outros: substancializou-se o que foi a lenta construção duma diferença duplamente ligada, em que nenhum é sem o outro. A reminiscência é proposta no Ménon expressamente contra a aprendizagem, esta sendo manifestamente inadequada a dar conta das grandes experiências de pensamento que justamente ultrapassam tudo o que o pensador aprendeu, aquilo que se atribui aos deuses (citação do Politico, § 3). Se foi sobre este enigma que esbarraram Platão. Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl, ou mesmo Heidegger, haveria que perceber a indicação de que ela deve restar enigmática, fora da alçada da definição filosófica e da determinação laboratorial. Aprendemos ao longo das nossas vidas; este belo enigma dos grafos[14] e das suas sinapses que de aprender se fazem[15] – imprimidas de fora nos neurónios (passividade), elas são no entanto a actividade deles –, base da nossa livre individualidade simultânea com a nossa socialização, as duas indissociáveis, como se disse, é nesse enigma que reside a fecundidade essencial das sociedades humanas, que lhes permite prosseguirem no fio das gerações, o próprio da fecundidade sendo ser generosa.

A fecundidade torna-se espiritual

12. Em certos humanos, todavia, o enigma pode tornar-se mais enigmático quando lhes sucede deixarem de suportar os usos aprendidos, que se tornam muito pesados para os seus desejos, quando são levados a fugir dos limites da sua clausura tribal  imanente, religiosa outrora, mediática nos dias de hoje. Porque os usos sendo hierarquizados, inclinam para ocupar os melhores lugares, aqueles em que possam fazer-se invejar: é aonde o ‘prender’ do aprendido se torna muitas vezes ‘prisão’. Há nos evangelhos sinópticos três fórmulas de oposições que podem ajudar a entender o que está aqui em questão: “Deus e o Dinheiro” [16], “Deus e César”[17], “Deus dos vivos e Deus dos mortos”[18]. Trata-se de emblemas feitiços aprendidos, é certo, mas jogando por vezes com uma força tal que não se apagam, permanecem heteronomia explícita que insiste constantemente: tens que tornar-te rico, que dissimular face aos concorrentes de cada dia, brigar pelos melhores lugares, cultivar astúcias como saber experimentado. Cada um compreenderá o que pode vir um dia fazer nele reviravolta – sucedeu a inúmeros homens e mulheres ao longo da história, não apenas na tradição ocidental, longe disso – e fazê-lo romper com a clausura social imanente aos usos estabelecidos em torno desses feitiços, a ruptura dita metanóia, conversão, mudança dos usos para maior ligeireza na alimentação e na respiração. A espontaneidade devem ligeira, a habilidade busca desapropriar-se das apropriações dos desejos pelos feitiços sociais, ascese, esse longo trabalho do seu apagamento em vista duma espécie de ingenuidade ética para a bondade, a clareza, a justeza da justiça, a temperança, que sei eu? O sinal dessa liberdade encontrada é a alegria do novo caminhar.

13. Na antropologia hebraica do novo Testamento, esta ruptura foi compreendida pelo anúncio – boa nova, alegrai-vos – da iminência do fim dos tempos, que o imaginário apocalíptico de Paulo aos Tessalonicenses (§ 4) ilustra como a transcendência, maneira bíblica que implicaria a saída da Lei de Moisés pela fé no Messias ressuscitado. A decepção das gerações seguintes fez sem dúvida tanto para parar a conversão dos Judeus como para precipitar os Cristãos para a alma imortal de Platão, que permitia escapar à clausura social do império romano, tal como outros cultos faziam à maneira deles. O que se chama transcendência, se for concebida em relação à imanência social, religiosa ou imperial, será verificável nessas experiências excessivas da alma, que aliás recomeçarão com o devir religião oficial do cristianismo, os monges místicos do deserto, mosteiros, devotio moderna, Reforma e seus posteriores revivals.

14. Actualmente, quando se torna filosoficamente difícil, senão impossível, crer na criação, na ressurreição, na incarnação, no céu / inferno das almas, esta escapadela espiritual pode revestir aspectos muito diversos, de dedicação social (cada vez mais sem referência cristã), artística ou outra. Como reconhecer o espiritual: a ruptura com os feitiços torna-se manifesta na fecundidade em torno de si que transborda além das suas forças pessoais, na pobreza e nudez dos seus meios. O espiritual cristão terá na leitura dos textos bíblicos uma referencia importante, qualquer que seja a sua posição face às confissões integradas. Ora, o que se lê neles implica como apelo espiritual predominante o amor do próximo como a si mesmo, que tanto é a coisa mais difícil do mundo como está ao alcance de quem quer que seja, pobre ou rico, cultivado ou analfabeto. A compreensão deste apelo pode conduzir à avaliação dos desejos oprimidos dos que são chamados ‘os pobres’, os sem tribo. Paradoxo da fecundidade: deixa-se a tribo para se esforçar por a devolver a outros, dela excluídos. Se há um enigma da aprendizagem da fecundidade social, há um sobre-enigma da desaprendizagem para uma fecundidade de outra ordem, ética. Se com Derrida, se falou de trace (rasto) para o aprender dum duplo laço, o da sua espontaneidade e o que o liga aos mestres apagados, retirados, aqui haverá que evocar Levinas que, a propósito do santo, falava dum rasto diacrónico, dum “passado que não foi nunca presente”, isto é, que não conhece a sincronia da aprendizagem. A filósofa Fernanda Bernardo define assim: “o seu desígnio é de pensar como a inquietação, o sobressalto, o cuidado obsessivo do sujeito pela sorte do outro, se faz sentir nele mesmo, independentemente da sua vontade” [19]. Não se poderia dizer melhor.

15. Conhecer a alegria dada pela ascese dos feitiços, a liberdade de se tornar ‘pobre’ pelo sopro que vos prende, fecundos além do que podeis, tal é o desenho do discurso da montanha de Mateus 5-7 que começa dizendo “felizes vós, pobres porque entregues ao sopro (ao espírito)” e termina com a imagem duma casa construída sobre rocha que a tempestade não desfaz.

O original francês deste texto foi publicado em Noesis. Nº 24-25, Philosophie et Religion aujourd’hui, automne 2014 – printemps 2015, pp. 141-153
Revue philosophique du Centre de Recherche d’Histoire des Idées (dirigée par Pierre-Yves Quigier) de l’Université Nice Sophia Antipolis 

P. S. – Sobre o Criador

        16. A história do cristianismo diz respeito a gente que acreditava num Criador e esperava na sua ressurreição no final do mundo, mais tarde que a alma deles viesse à presença do Criador após a sua morte. Esta mitologia duma vida eterna no céu após uma vida justa na terra já não é a nossa, de neurologias sem ‘almas’. A criação é um antropomorfismo do obreiro humano para compreender a espantosa fecundidade dos seres vivos: obrou o conjunto do céu e da terra, que já está sempre cá antes dos humanos e de todas as coisas, vivas ou não. Criador de entes, como dizem os filósofos, das coisas que se vêm e se tocam; como pensá-lo enquanto criador de células e das suas moléculas complexas e frágeis, pedindo um metabolismo incessante para se refazerem, ou então dos átomos e das suas partículas fugazes, toda esta população que Bohr chamava “seres de laboratório”? Por outro lado, este deslocamento antropomórfico depende duma concepção da causalidade de tipo substancialista, que encontra o seu efeito específico no que hoje em dia se chama acontecimentos, cuja imotivação pediria uma determinação ‘metafísica’. Ora, segundo Derrida, o que está em jogo em qualquer acontecimento – no limite, tudo é acontecimento, a rotina sendo o seu grau zero – é “a unidade do acaso e da necessidade num cálculo sem fim” (Marges. De la Philosophie, p. 7), o que um automóvel pode ilustrar, fabricado em laboratórios físicos e químicos segundo regras rigorosas em vista de fazer percursos aleatórios. Igualmente, qualquer animal na cena ecológica, a sua bioquímica bem regulada pulsiona-o à busca aleatória doutro vivo para comer, devendo fugir por sua vez de ser comido. Não tem importância alguma que um biólogo seja ou não crente, o que ele tem é que fazer biologia: não é necessária nenhuma grande Causa neste jogo de acasos e necessidades indissociáveis (a própria noção de ‘regra’ ou ‘lei’ implica que ela joga em situações aleatórias). Acrescente-se que é difícil de pensar a bondade dum Criador dos vivos que tenha posto como regra da vida animal (ciclo biológico da reprodução do carbono, elemento necessário de qualquer molécula dos vivos: fotossíntese das plantas, herbívoros que as comem e são comidos pelos carnívoros) que a sobrevivência do leão dependa da morte da gazela e esta da fome do leão, em que vence o mais forte ou o mais astuto. Foi desta lei da selva que as sociedades humanas herdaram a sua violência tecida de força muscular e de astúcia, a chamada questão do mal.

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[1] “Foi uma observação que fiz no outro dia, ao ouvir-te-discutir aqui mesmo com o nosso amigo Aristóteles”.

[2] Cf. no mesmo sentido Metafísica 1078b18-34.

[3] Como mostra o fracasso da pregação de Paulo em Atenas (Actos dos Apóstolos, 17,22-33).

[4] É provável que seja invenção de Paulo, que dele veio aos outros textos do novo Testamento.

[5] É o único título usado pelos textos cristãos do sec II dirigidos a figuras de intelectuais pagãos, onde nem sequer figura o nome de Jesus: é o caso de A Diogneto (125-6), Aristide (125), Quadratus (idem), Pastor de Hermas (meados do sec II), Taciano (idem), Atenágoras (176).

[6] Usando uma verdadeira máquina de transposição de sentidos entre narrativas e textos gnosiológicos, o sentido literal mudando para anagógico ou moral ou espiritual.

[7] Paulo ignora a incarnação (Filipenses 2,6-11 é ume interpolação gnóstica do século seguinte), João tornou-se de muito difícil interpreatção, devido ao peso da dogmática do sec IV.

[8] Gorbachov, de Klerk e Mandela foram talvez os últimos políticos que conseguiram mudar o mundo deles.

[9] Gn 9,3, após o dilúvio, alarga a alimentação humana aos animais, excepto o sangue (§ 14n).

[10] Foi apenas no contexto do platonismo e do maniqueismo, no sec III, que será interpretado o nascimento virginal em termos de sexualidade, Maria sempre Virgem, apesar dos evangelhos mencionarem os numerosos irmãos de Jesus, incluindo Tiago, autor duma das epístolas. Não se trata, como se costuma dizer, duma moral judeo-cristã, mas irano-greco-cristã.

[11] In La Dissémination, Seuil, 1972

[12] Que irá em todo o caso até ao ponto de escrever no Sofista (263 e) que o pensamento da alma consigo mesma, sem voz, dianoia bem interior, e o IlogosI são o mesmo.

[13] Questions IV, Gallimard, 1976

[14] J.-P. Changeux, L’homme neuronal, Pluriel, 1983.

[15] E. Kandel, À la recherche de la mémoire. Une nouvelle théorie de l’esprit, Odile Jacob, 2007.

[16] Mt 6,24, Lc 16,13

[17] Mc 11,17, Mt 22,21, Lc 20,25. César sendo o ocupante, a resposta de Jesus não pode representar o que ela significa hoje, sob pena de cair na armadilha que lhe põem, as gentes não se admirariam. As imagens sendo proibidas pela Lei, a resposta vale implicitamente que a moeda do imposto com a imagem de César deve ser reenviada fora de Israel, com o César. É este implícito que impede a acusação de colaboracionista.

[18] Mc 12,27, Mt 22,32, Lc 20,38. O deus dos vivos é o da fecundidadde (ressurreição), o dos mortos é o do Templo (da religião) que se opõe ao Messias.

[19] F. Bernardo, 2000, Transcendência e Subjectividade. A ‘Subject-illeida­de’ ou a responsabilidade ética como incondição do sujeito em Emmanuel Lévinas, tese doutoramento, 2000 (primeira redacção fotocopiada de 1997), vol. I, p. 168 (eu sublinho).

A voz e as palavras

1. Luís Miguel Cintra deu-lhe o mote, “a voz é o espelho da alma”, Gastão Cruz fez o poema[1].

“Não chamarei à tua voz um rio

de palavras ainda que ela o seja,

não o dizendo disse o que diria

se o quisesse dizer como devia descrevê-la.

Porém um rio procura a foz, e a voz

busca a nascente de todas as palavras.

Chamarei realidade à água antes da água

já que a voz como os olhos é espelho da alma.

À tua voz não chamarei um rio

de palavras porque

a água da voz é água

anterior à água das palavras”

E o poema chamou-me a glosá-lo, a buscar aprender do poeta que não sabe dissociar voz e palavras (dis)correntes e acrescenta o rio de água a Platão que também não os dissociava, ao falar do logos dizendo que “a corrente sonora que sai da boca recebeu o nome de discurso” (Sofista 263 e).

2. Comecemos pela metáfora do espelho. Ao espelho, eu vejo a minha cara, que os meus olhos não ma mostram, não a vêem. Se os olhos são espelho, é um outro que vê a minha alma, como quem vê um retrato. Em ambos os casos vê-se o que não é visível habitualmente – e será o que justifica a metáfora, apesar da incongruência de fazer supor que a alma está por detrás do espelho, pois que este é um ecrã: nós não nos reconhecemos filmados num vídeo tal como os outros nos vêem (nem a nossa voz áudio), o outro não vê a minha alma, aquilo dentro de mim a que só eu tenho acesso, onde sou ‘animado’ ou nem por isso, que os olhos só revelam a alma quando o ‘como vemos’ nos toca, quando nos comovemos, dando a quem nos vê o fulgor de vermos (gentes, coisas de arte...). Esse fulgor é o que os olhos dão do que vem da alma, bela palavra – hoje despida de qualquer metafisica ou metapsíquica – que permite dizer do que de nós sabemos e nunca vemos. Ou ainda, a alma dos olhos é como o olho do cameraman ou do fotógrafo, órgão da arte deles e sua alma de artista que escolhe o que mostrar.

3. Se for certo, isto é relativamente fácil de entender no que diz respeito aos olhos, mais complexo será quando se trata da voz. O que o poema dá é a recepção pelo poeta da metáfora dos olhos espelho aplicada à voz e a sua busca da inteligência de LM Cintra, procurando entre a voz e as palavras como entre os olhos e o que eles vêem, corrigindo assim a metafora, deixando o espelho ser ecrã, já que a voz e as palavras estão do mesmo lado do espelho, onde agora se ouve o que antes era ver e sem se atentar nos ouvidos (por isso trouxe o enquadrar do cameraman e do fotografo à colação, o olho deles e o que eles vêem do mesmo lado do espelho). Conhecesse o poeta ou não a citação de Platão, porventura que a transformação da ‘corrente sonora’ em ‘rio de água’ tenha a ver com o lugar do espelho inadequado aos sons da voz. “Chamarei realidade à água antes da água”, à água do rio antes de ter água, realidade do vale por onde a água corre, mostra que ao poeta voz e palavras do poema são correntes que dizem, falam de outra coisa ainda que é linda, sem espelho que não seja voz de palavras poéticas. Mas o filósofo contrastava essa ‘corrente sonora’ com o pensamento da alma sem voz (phonê), para dizer que ele é o mesmo que o logos, mas sem a voz que interessa fundamentalmente LM Cintra. Claro que a este o texto também interessa muito, mas não aqui, onde a voz é a da justeza do actor, há pois um deslocamento entre o mote e o poema, deslocamento que resulta do recurso às palavras. Mas a favor da voz, se dizer se pode, com a admirável diferença entre o rio que procura a foz e a voz que busca a nascente das palavras. Onde nascem estas? Pois, com Platão, na alma, no pensamento (e não nas ideias, que não têm palavras), onde a voz (a “tua voz”, LM) as acolhe, as palavras que diz.

4. Mas a coisa é mais difícil, que o rio é de água e “a realidade é uma água antes da água”, o poema sabe dessa dificuldade que duas vezes como que denega – “não chamarei rio à tua voz” – mas precisando desse fluir entre foz e nascente, entre um depois e um antes, fluir que seja duplo como a dupla articulação da linguagem, justamente a da voz (entre os fonemas ou letras e a palavra) e a do discurso (entre as palavras e a frase e o poema). O ‘antes’ será o da “água da voz que é anterior à água das palavras”. O poeta sabe que, como dizia outro poeta, Manuel Gusmão, para fazer o seu poema ele só tem as palavras dos outros e por aí sabe que essas palavras já cá estavam antes da sua voz que teve que as aprender. Mas para isso a anterioridade da água da voz só pode ser não dissociando: as palavras em sua água só podem ser colhidas à nascente pela voz que já seja sede de palavras. Sem essa sede, ninguém fala, não haveria palavras, como mostram os jogos hábeis de entoações dos actores que já as crianças de poucos anos sabem entoar aos outros em suas vozes. É no chilreio dos bebés como puro brincar sem palavras que a voz começa a afirmar-se desde o primeiro choro, quando eles são quase só alma, sem nenhum saber.

5. O que interessa LM Cintra é que temos todos vozes diferentes com que dizemos as mesmas palavras segundo as mesmas regras da nossa língua, mas sobretudo que cada um tem voz diferente consoante o seu estado de espírito, como se diz, a circunstância e as entoações que ela pede. E é esta voz que ele quer que o actor deixe vir de maneira a ver-se-lhe, a ouvir-se-lhe a alma quando diz o texto que lhe é dado, de que tem que saborear o saber, antes de decorar. E aqui ele desmente o poema, que não é a voz que busca a nascente das palavras mas estas que buscam uma voz inédita para nascerem teatralmente, uma voz que não se sabia, que só para aquele momento servia. O que há de admirável na maneira como Cintra fala desta sua arte é como ele desconfia de técnicas que embaracem a voz e escondam a alma, esta dando-se na espontaneidade que há de vir, de soltar-se desse saborear.

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[1] Luis Miguel Cintra, Cinco conversas em Almada, 31º Festival de Almada, colecção O Sentido dos Mestres, 2015, p. 111

O fio que me guiou o percurso

1. Embora tenha havido um passado de estudante de engenharia e de teologia e um trabalho de leitura dum texto antigo relacionando-o com a sua época de escrita, semiótica com história em perspectiva althusseriana, as coisas com que me divirto hoje partiram da minha tese de doutoramento. O seu alvo era uma questão que se discutiu muito nos anos 60 da França estruturalista, sem se ter encontrado solução, como indicava uma entrevista do grande linguista Émile Benvenista[1], cuja citação é a exergue do meu texto[2]. Perguntava-se ele se o verbo ‘faire’, com 80 referências no dicionário de francês Littré, tinha 80 sentidos ou só um, e concluia: “on ne sait pas”. Saussure introduzira dois substantivos novos, a partir de duas formas do verbo ‘signifier’, o ‘signifiant’ e o ‘signifié’ e o que não se sabia, no fundo, era qual é o estatuto da face do signo a que chamou ‘signifié’; o que se sabia era que o ‘signifiant’ era de facto ‘um’ e que o ‘signifié’ não era a ‘signification’ (o significado) dos dicionários (que eram as tais 80 do Littré). O que eu fiz foi, em vez de partir da ‘teoria’ e das discussões em torno dela, partir da prática (laboratorial) dos linguistas, da comutação ilustrada pelo mesmo Benveniste no primeiro Problèmes de Linguistique générale, e restituir a dupla articulação da linguagem, tratando-a em seguida com a maneira como em De la Grammatologie, Derrida aborda o ‘signifiant’, ou melhor a diferença entre ele e os sons, pela redução fenomenológica destes, mostrando que o que fica como ‘domínio da linguística’ são as diferenças entre os sons que foram reduzidos. Então a minha astúcia (Derrida não trabalhava sobre as duas categorias de Saussure) foi mostrar que o ‘signifiant’ correspondia à diferença entre sons da articulação fonemas / palavra, a fala como voz, e o ‘signifié’ correspondia à diferença entre sons da articulação palavras / frase, a fala como discurso ou texto, o que sublinhando a unidade do primeiro, revelava que o estatuto do segundo era justamente a sua polissemia, dependendo o ‘signifié’ de tal significante em tal texto das suas diferenças na frase e das desta no texto, relevando pois da fala / escrita como acontecimento, ao invés da língua emm seus paradigmas restituídos pela linguística.

2. O que implica que a linguística trabalha sempre sobre ‘falas’ orais ou escritas, que são justamente acontecimentos, desde as repetições de rotina (‘bom dia, como está?’) até aos poemas, e que a língua (os signifiants e os signifiés) descoberta como ‘paradigmas’ não permite saber das falas senão as suas possibilidades. Nem sequer o ‘um’ do signifiant’ coincide com o som da voz, não é ‘substancial’ como se julga, digamos, mas feito de diferenças, ele é o mesmo, as mesmas diferenças entre sons ou vozes não idêntico/as, (mesma palavra / voz não idêntica): mesmo / não idêntico é um par da gramatologia derridiana. No que diz respeito ao ‘signifié’, a polissemia, a diferença mesmo / não idêntico, é muito mais vertiginosa, já que são sempre diversos paradigmas morfológicos, sintácticos e textuais que jogam para produzir tal ‘signifié’ em tal substantivo ou verbo de tal texto. Donde o recurso dos dicionários ao chamado referente, à evocação por outras palavras da coisa significada, para dar a significação da palavra, donde que o verbo ‘fazer’ conheça os tais 80 sentidos num dicionário exigente; assim também as figuras tipo metáfora se acrescentam aos termos úteis correntes alargando as polissemias, jogo poético por excelência.

3. Antes mesmo de acabar a tese, depois de ter lido os dois textos de Derrida sobre o duplo laço (ver “Derrida em Lisboa” neste blogue), foi-me dado compreender, por um desses acontecimentos misteriosos do pensamento que vem quando ele quer, como dizia Nietzsche, que os duplos laços, ausentes da tese, permitiam compreender esta razão teórica da dupla articulação da linguagem (entre fonação e ser ouvida da voz e rede cerebral do discurso) mas também abriam a compreensão das outras ciências do século XX, com os seus mundos de possibilidades e da mesmos / não-idênticos. Mas foi apenas um vislumbre, só a leitura de cientistas e a escrita a par e passo vinda dessas leituras me veio a fazer compreender do que se tratava, levei bem 15 anos, senão 30 e tal, contando com este blogue: ele acaba por ser na maior parte dos seus textos, dum reformado livre e feliz, a continuação de pequenas descobertas neste vasto mundo que assim se abriu.

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[1] Problèmes de Linguistique générale II, p. 20.

[2] Epistemologia do sentido. Entre filosofia e poesia, a questão semântica, Gulbenkian, 1991.

Biologia e antropologia : articulação

1. A questão que este texto procura esclarecer diz respeito ao lugar da tribo na aprendizagem, que é tratada habitualmente como sendo uma função do aprendiz, como se conjuga o verbo ‘eu aprendo, tu aprendes’, etc. No Para além do bem e do mal, § 17, Nietzsche escreveu que “um pensamento vem quando ‘ele’ quer e não quando ‘eu’ quero’, de maneira que é falsificar os factos dizer que o sujeito ‘eu’ é a determinação do verbo ‘penso’. Qualquer coisa pensa, mas que seja justamente este velho e ilustre ‘eu’, não se trata, para dizer em tons moderados, senão duma hipótese, duma alegação; sobretudo não é uma ‘certeza imediata’. [...] Raciocina-se segundo a rotina gramatical: ‘pensar’ é uma acção, qualquer acção supõe um sujeito activo, portanto...”. Ora bem, se aprender releva essencialmente da tribo que dá o uso que é aprendido e que o aprendiz recebe como condição de vir a ser, num processo temporal de maior ou menor duração, capaz de exercer espontaneamente esse uso que aprendeu, se há assim uma fase em que predomina a ‘passividade’ antes da ‘actividade’ ter vingado, como se articulam as duas fases? Tratando-se de usos mais ou menos complexos e que se repetem ao longo da vida, esta repetição hábil e espontânea não deixa com o passar do tempo de relevar da tribo que os ensinou e onde eles se exercem como aspecto da socialização dos indígenas. Tratar-se-á de tentar esclarecer o lugar do tribal na expressão ‘eu aprendo’ (recordo que chamo ‘tribo’ ao conjunto social constituído pelas famílias, aquela que aonde se nasce e a(s) que se constitui, pelas escolas que se frequentou e pelas instituições em que se trabalhou, pelas gentes que se vão conhecendo, a quem se aperta a mão ou se dá beijinho, a quem se diz ‘bom dia’).

2. Esta questão, que tem a particularidade de articular de maneira indissociável, como se verá, as dimensões biológica e antropológica dos indígenas humanos, constituirá porventura a questão mais candente em tudo o que vai desde a neurologia e as correlativas psicologias até à antropologia e à economia: ela poria em questão que haja uma distinção entre ciências sociais e ciências humanas.

3. Parto da palavra ‘parto’, que em latim tanto diz o nascimento dos humanos como em português como as ninhadas de animais e produtos de plantas, prestando-se a ser lida como o episódio em que um feto humano deixa de ser ‘parte’ do corpo da sua mãe, se-para-se e a-par-ece como autónomo, apartado; até aí, as suas células eram alimentadas pelo seu sangue mas este recebia oxigénio e moléculas nutrientes do sangue da mãe, via cordão umbilical, agora, os seus pulmões rasgam-se e começam a respirar o oxigénio por eles mesmos, o seu aparelho digestivo fica capaz de uso – boca, esófago, estômago, intestino delgado cujas paredes passarão ao sangue as moléculas nutrientes – mas, grande ‘mas’, como é que a comida chega à boca? Eis o limite da sua autonomia: sem nenhuma capacidade de mobilidade – levará anos a aprendê-la, só lhe resta (hormonalmente) chorar, isto é, pedir que cuidem dele sem saber que pede, só volta ao ‘brincar’ (Winnicott) do tempo de feto feliz quando saciado pelo leite materno. Em termos freudianos, ao chorar, o ‘princípio do prazer’ afronta-se pela primeira vez (quiçá) ao ‘princípio da realidade’, o ‘biológico’ (autónomo) ao ‘antropológico’. Claro que este já lá estava, como tribo justamente, desde a concepção que o tinha em conta, senão antes. O cuidado  como resposta ao choro é o início tribal da aprendizagem: a articulação do biológico e do antropológico é da ordem da alimentação e da economia. Se a ciência económica soubesse deste seu principiar, perceberia que o seu primeiro princípio deve ser o de impedir que haja fome na sociedade de que ela se ocupa.

4. Este cuidado acompanha o crescimento da criança como incitação à autonomia, isto é, à aprendizagem, ‘faz isto’, ‘é assim que se faz’, trata-se da integração progressiva no paradigma dos usos da família, como da escola, da lei de aliança da unidade social, em que entre alimentação, sono e higiene se reparte a integração do biológico no social. Pode-se dizer que há uma força tribal que comanda assim as aprendizagens comuns aos indígenas da tribo e depois uma força de trabalho que comanda as aprendizagens especializadas em termos de escolas superiores e de instituições profissionais, em que se trabalha. São estas duas forças que têm a iniciativa das aprendizagens, que as impõem ao bebé que nasce e à criança que anda, fala, mexe, joga, ao adolescente e ao jovem que ‘quer ser’ isto ou aquilo, em consequência do que vê e ouve da sociedade cosmopolita. Estas duas forças relevam da dualidade famílias / instituições de trabalho, são ambas atravessadas quer pela lei da aliança, que diz respeito às aprendizagens que têm a ver com os paradigmas dos dois tipos de unidades sociais, como pela lei da guerra que incita a querer ser melhor do que os outros indígenas, olhando-os como rivais. Ora bem, o que são estas ‘forças’, uma ‘tribal’, outra ‘de trabalho’? São a incidência dos respectivos paradigmas, familiar e de emprego, sobre cada um dos indígenas, onde ele é apanhado pela unidade social, desde os processos de aprendizagem que lhe prescrevem o seu lugar nela. O paradigma ‘atrai’, na definição de Kuhn, mas também faz fazer. São estas forças que refere habitualmente a expressão ‘tem que ser’, em francês ‘il faut!’: “o ter que ser tem muita força”.

5. Porque é que as pessoas voltam sempre para casa? Questão bizarra, de tal forma é algo de óbvio nas rotinas. O que é que as atrai? Ou será que são os empregos que as repelem? Pode-se pensar que ambas as forças jogam, a tribal atrai e a de trabalho cessa, num jogo entre biologia e economia (antropologia): esta, quando atrai, inibe as precisões daquela, nem sexualidade nem alimentação nem descanso ou distracção são admissíveis, a própria linguagem é disciplinada: o sexo é claramente interditado, à maneira do interdito do incesto na família (ainda que não conste dos regulamentos, o escândalo que seria mostra bem, o próprio assédio é mal visto), as outras precisões são disciplinadas em intervalos previstos; o fim do trabalho é a retomada da economia biológica que joga como atracção pelo paradigma familiar ou por outras atracções de foro tribal, café, clube, igreja, casa de amigos, cinema, ida a uma loja comprar qualquer coisa. Estas ‘forças de atracção’, não são apenas ‘interacções’, já que são todos que são assim atraídos, ainda quando os ambientes não sejam folgados, quando as relações entre os vários indígenas do paradigma conheçam crispações, tensões de ordem politica, clubista ou outras. Ou seja, a biologia reintegra-se na antropologia, a diferença entre elas sendo sobretudo assinalável justamente pela disciplinação imposta pelos paradigmas das unidades de trabalho. Esta disciplina, por sua vez, é tolerada nomeadamente devido ao salário que financia o ‘tempo livre’ da biologia, estabelece dentro da própria economia a relação estrutural entre as duas esferas: se ele impede teoricamente o dualismo entre elas, corre todavia sempre o risco de o trazer à tona sob forma de ‘luta de classes’.

6. Este panorama dual com riscos de dualismo em torno do salário não cobre no entanto todas as situações de relação pessoal com as duas forças que movem os indígenas: há casos em que não é apenas a necessidade de salário que atrai para o emprego apesar da sua disciplinação, quando a especialização que ele demanda torna o trabalho atractivo nele mesmo pela criatividade pessoal que implica. Entre esses casos, o dum intelectual universitário é-me mais próximo, quando a citação de Nietzsche por onde este texto começou, quando “o pensamento que vem quando ele quer” anula a dualidade entre ambas as esferas, ou traz a força de trabalho para dentro do tribal, ignorando espaços e horários, tribo e trabalho. A questão que então se põe é: donde vem esse pensamento que só vem quando ‘ele quer’ e que parece gratuito? Para tentar encontrar resposta, há que retomar a questão dos sujeitos do ‘eu penso’ e do ‘eu aprendo’, que não relevam apenas do ‘eu’. O que chamei força tribal e força de trabalho é de ordem pessoal, exercem atracção sobre o ‘eu’ de cada um, são diversificadas segundo as respectivas idiossincrasias, relevam dos usos que aprenderam, quer os tribais quer os especializados, podendo dar satisfações ou incómodos, são pois indissociáveis do ‘eu’ mas não relevam apenas dele. Os dois termos genéricos, força tribal e força de trabalho, reenviam em cada caso para os antepassados com quem se aprendeu, incitado nomeadamente por parentes e mestres: esses antepassados retiraram-se, porventura morreram já, mas, incógnitos enquanto ‘passados’, estão retirados no saber do que ‘eu’ sabe em seu usar hábil e espontâneo, ausentes mas presentes em seus efeitos constantemente repetidos, onde a memória não chega mas de que a psicanálise pode ajudar a perceber os traços, os vestígios, por exemplo a partir da interpretação dos sonhos. Mas é sempre num enigma estrutural que ela penetra, através da técnica da associação de ideias em divã sem censuras lógicas, morais ou ideológicas. Ora, “o pensamento que vem quando ele quer” vem sempre por via de associações dessas, ao que se ouve ou lê ou divagando sem pensar nisso, sem pensar em nada, trabalhando em associações que circulam no nosso cinema mental a partir das antigas aprendizagens incessantemente repetidas, alterando-se nas leituras de textos dos paradigmas ocidentais, vem “sem que se saiba como”, como diz uma pequena parábola do cap. 4 do evangelho de Marcos que foi uma das chaves da minha leitura dele. O que é impressionante é quando esse ‘vir’ do pensamento – que normalmente, ainda que não se saiba como, responde a preocupações, a buscas – se dá como desafio a qualquer fenomenologia, abre um caminho que nunca fora vislumbrado, inventa o que não se sabia e virá talvez a ser uma verdade da geração seguinte. 

7. Terá aqui cabimento distinguir biologia e antropologia, se mesmo a tribo parece ultrapassada, quando por vezes poucos são capazes de entender a novidade?

Desenho dum novo paradigma

1. O grande paradoxo da história ocidental da inscrição é que as suas invenções cruciais, a definição filosófica e o laboratório científico, têm como meta o conhecimento das coisas do universo mas voltando as costas a este, retirando o fenómeno que é a definir ou a experimentar do contexto em que ele é dado, o qual contexto é justamente uma parcela do ‘universo’ a conhecer. Esse paradoxo foi marcado pelos dois filósofos mais importantes na relação entre filosofia e ciências: o grego Aristóteles decretou com o motivo dos acidentes não susceptíveis de ciência, isto é, de definição, que a sua ciência e a sua filosofia não conheciam o ‘fora-da-definição’, o que o europeu Kant confirmou, tendo encaixado a sua filosofia crítica na matriz do laboratório newtoniano, ao apontar o que não entrava nele, o ‘fora-do-laboratório’, como númeno, o que escapa aos conceitos do entendimento (científico) e às ideias da razão pura (filosófica), ficando apenas à mercê da razão prática, da ética nomeadamente. Se se pretende que o motivo de duplo laço (Derrida) vem substituir no novo paradigma gramatológico a ousia de Aristóteles, haverá que elucidar como é que ele enfrenta esse paradoxo. É o que se vai tentar aqui.

2. Se se trata de procurar desenhar as grandes linhas da chamada realidade terrestre (para não abusar do termo ‘universal’) fora dos laboratórios das ciências, obviamente que se depende destes e se introduz nessa realidade terrestre as fracturas irredutíveis entre eles, as quatro grandes cenas da gravitação, alimentação, habitação e inscrição, além de muitas outras que nelas se inscrevem criando relações entre várias delas, como é o caso notável da psicanálise, mas também da invenção da máquina, do automóvel e da lei do tráfego, e de muitas outras, nomeadamente as electrónicas que estão a revolucionar as sociedades actuais: o que permite prever que não haverá ‘monismos’, antes pelo contrário, os duplos laços são multiplicáveis indefinidamente, a cada uso que se aprendeu, a cada texto que se lê ou escreve. Mas se este novo paradigma, sendo de filosofia com ciências, depende destas ao abrir o espaço daquela, também é certo que, situando-se na descendência de Husserl (fora do laboratório) e de Heidegger (fora da definição), ele entra em conflito com as teorias científicas que parecem incapazes de ‘saírem’ do respectivo paradigma (científico) que é estritamente laboratorial, como aliás Kuhn sabia, ao defini-lo como aquilo que os cientistas fazem seguindo programas estabelecidos, normais.

3. Foi um choque, perceber essa limitação no caso do João Resina, um amigo meu extremamente inteligente, físico e professor do IST, autor de livros sobre relatividade e quântica, mas também doutorado em filosofia: propus-lhe a questão do automóvel, fabricado laboratorialmente segundo regras da física e da química e devendo fazer percursos aleatórios, ao que ele me retorquiu com as causalidades do motor, peça a peça, sem qualquer incidência no que ao tráfego diz respeito. Dei-me conta de que por regra – de formação, como se diz – o cientista não sabe as consequências fora do laboratório da sua ciência, confirmando Aristóteles e Kant! Ou estarei eu enganado, as regras laboratoriais dum carro são de outro nível do que as do tráfego, que relevam duma antropologia? Sim, se se trata do código da estrada, mas não, se se trata do funcionamento do carro fora do laboratório, aquilo para que ele é feito, avançar, acelerar, travar, fazer curvas, etc, tudo coisas que o engenheiro do laboratório tem que ter constantemente em conta nas suas experiências e decisões. É certo que se trata de dois planos diferentes, um diz respeito a fragmentos laboratoriais e o outro ao conjunto do carro, à teoria que justifica – pelo seu telos, como diria Aristóteles, o seu fim – o todo. Aqui é óbvio que faz diferença tratar-se de engenharia, de técnica, e não de ciência: foi esta que liquidou a noção de causalidade final, mas aquela recuperou-a, dando-se ou não conta disso. O caso da biologia molecular é exemplar aqui: a introdução dos laboratórios de bioquímica que permitiram as análises do metabolismo de bactérias e as descobertas do ADN e dos ARNs foi seguida duma extrapolação absurda da causalidade genética para o todo do organismo e dos seus comportamentos ou capacidades (o que hoje se tornou uma burrice generalizada a qualquer tipo de opinião, ‘é o ADN, meu ou dele, que...’), como se o que a bioquímica descobriu não fosse pura e simplesmente os processos que as células têm de auto-reparação mediante alimentação, como se o conjunto do organismo não funcionasse segundo as regras anatómicas que relacionam os diversos órgãos entre si e com o seu mundo ecológico.

4. O que é que está em causa? É a ignorância teórica do papel do laboratório quando se trata justamente de fazer a teoria do que acontece fora do laboratório quando se juntam os seus diversos fragmentos de experimentação, ignorância essa que é aliás correlativa da ignorância tradicional da filosofia sobre o papel da linguagem, considerada um simples ‘instrumento’ na relação sujeito / objecto. Essa ignorância resulta duma evidência empírica que privilegia os olhos e as mãos no que ao conhecimento diz respeito: a evidência de que se está diante de ‘objectos’, como se estivessem soltos, justapostos uns aos outros, sem relação uns com os outros, sem consideração pelo mundo que eles fazem e de que o ‘sujeito’ conhecedor é parte também, face a esses ‘objectos’ delimitados. Um exemplo flagrante em física clássica da causalidade desta visão das coisas é o das bolas de bilhar que batem uma na outra e transmitem movimento e força, exemplo simples já que não necessita de se interrogar sobre a mesa de bilhar nem sobre os tacos e o giz, não precisa de laboratório. Ser e Tempo em 1927 e Tempo e Ser em 1962 puseram isto em questão.

5. De repente, veio-me uma tentação: pensar que a verdade das teorias físicas e químicas não é dada ao seu nível puramente teórico, sem mais, mas apenas ao nível do conjunto ciência e técnica (esta resultante daquela), e aí, essa verdade é, por assim dizer definitiva, ainda que mais tarde essas técnicas se tornem obsoletas. O que iria contra a ideia que parece maioritária entre cientistas e filósofos de que as teorias actuais são erros adiados. Mas se for assim, ao nível destas ciências exactas, encontra-se uma maneira de ultrapassar o paradoxo enunciado no § 1: as máquinas e outras técnicas científicas serão maneiras de conhecer em casos concretos, universais (onde haja laboratórios) e históricos, que vão até esta dada máquina que eu sei utilizar, embora não conheça o seu funcionamento nem as diversas teorias que ela supõe: aqui não haverá ‘acidentes’ nem ‘númenos’, Kant não chegou a conhecer os comboios e, segundo Derrida algures sobre Hegel (Marges), este não foi capaz de introduzir no seu sistema uma máquina que funcione.

6. Mas há uma outra maneira, mais trivial porventura mas podendo ir alem da técnica, de considerar a questão, se se conjugar o conhecimento teórico, por exemplo, duma espécie animal suposta bem conhecida cientificamente, com o conhecimento concreto desse animal, um gato de estimação. Se o gato em questão é da estimação dum veterinário, tratar-se-á de valorizar nessa conjugação o chamado ‘conhecimento sensível’, desvalorizado filosoficamente por via da oposição metafísica entre inteligível e sensível, só o primeiro tendo as honras duma ‘verdade’ digna das academias. Ora, o que assim se explicita é, em contrapartida, uma forma fenomenológica geral de dizer em que é consiste a verdade teórica das ciências no que diz respeito ao fora do laboratório: aquilo que qualquer ciência digna desse nome conhece dos entes de que se ocupa é, por assim dizer, o mapa das suas possibilidades. É justamente o que cada máquina, automóvel ou computador, traz como razão de ser, o que o faz comprar. De cada vez que uma delas é utilizada voltamos à conjugação da verdade científica com a do piloto que a utiliza com seu saber adequado ao trajecto que está executando como possível. Também a lei da selva completa a verdade biológica das diversas espécies, cada indivíduo sendo obrigado a caçar para comer e a fugir de ser caçado, toda a sua anatomia sendo construída para esse efeito.

7. É-me mais difícil pensar em termos de ciências das sociedades actuais, limitar-me-ei ao paradigma das unidades locais de habitação, famílias ou unidades de trabalho, admirando-me de me parecer que não é esse um objectivo, digamos antropológico, corrente. É provável que a extensão do motivo de Kuhn a qualquer unidade social além das ciências seja já algo que não faz parte das metodologias, como não o parece ser também o motivo de uso social, apesar da sua repetição nas unidades do mesmo teor. Porventura, a razão de ser desta lacuna, a meus olhos, será que se trata de coisas que os indígenas sabem muito bem, e por isso não pareça aos inquiridores algo de significativo. Se for assim, importa pôr a questão do que haverá a descobrir e para isso recorrer à disciplina que serviu de piloto a este tipo de ciências no chamado estruturalismo francês, a linguística saussuriana, que também foi importante no trabalho filosófico de Derrida. Seja o caso estranho de se poder ler um texto sem se saber quem o escreveu, que foi o que Platão repudiou na escrita. Basta saber a língua, incluindo os significados habituais de nomes e verbos. Quando a filosofia das definições veio a prescindir de considerar as línguas, tomou nomes e verbos pelas ‘coisas’ e ‘acções’ que eles indicam, isto é, segundo as evidências empíricas imediatas (§ 4), sem mundo ordenado nem situação do que lê em relação a esse mundo: lê-se como se se estivesse a ver (o que é aliás um grande louvor que assim se faz à linguagem! sem dar por isso, talvez). O que é que a linguística saussuriana veio esclarecer, reduzindo metodologicamente, quer o sujeito que fala (os sons da sua voz) ou escreve (a sua letra pessoal), quer as coisas de que se fala ou escreve, veio pôr em análise os jogos de diferenças variados (fonológicos, aquém dos sotaques; sintácticos, morfológicos, semânticos e códigos textuais) que não são por regra perceptíveis, já que têm efeitos por ‘paradigmas’ (em sentido linguístico, aqui) sem que elementos destes estejam em jogo. Por exemplo, ‘a Maria é uma rosa’ indicia que ela é uma ‘flor’, a sua feminilidade reduzida ao que esta tem de ornamento, de beleza em vaso que a fixa. Outro,  derridiano: se nesse texto aparece a palavra ‘corpo’, também ‘alma’, ‘consciência’, ‘sujeito’, pares metafísicos habituais de ‘corpo’ jogam pela calada (semioticamente), sem se dar por isso. São o que se chama conotações, a psicanálise manifestou muitas como figuras eróticas escondidas em conteúdos inocentes. Acrescento-lhe dois, que julgo não serem conhecidos: as invectivas obscenas ‘vai-te f...’ (fuck you, vas-te faire foutre) ou ‘vai para o c...’, que quando eu era garoto só se usava entre rapazes e homens, só tinham sentido por serem marialvas, anti-gays, equivalentes a chamar ‘maricas’, já que ‘fornicar’ é algo de agradável, não pode ser insulto dito a uma mulher que é suposta gostar, tem que ser mandar um homem fornicar com outro homem ou, no outro caso, um homem é enviado para o pénis de outro homem. Ou seja, aparecem clichés não explicitados mas que reflectem relações sociais e as línguas estão pejadas de jogos conotativos destes, dos quais são importantes os que a própria filosofia criou, como a ontoteologia que Heidegger explicitou e o logocentrismo devido a Derrida, que são fáceis de reconhecer como formando a matriz do pensamento ocidental, ignorada por civilizações com outros percursos, chineses, indianos, eslavos  cristãos ortodoxos, talvez islâmicos. Quem quer saber porque é que foi a Europa que chegou às ciências, tem que procurar a resposta decisiva nesta matriz, o paradoxo sendo que foi a ciência tornada possível por ela que encetou o lento processo da sua desconstrução, ao eliminar a ‘substância’ experimentada das equações da teoria para apenas reter as medidas dessa experimentação.

8. Mas como os cientistas são filhos da filosofia e das suas evidências empíricas na matriz ontoteológica e logocêntrica, eles não se mostram capazes de compreender as transformações teóricas que as suas descobertas laboratoriais demandam, as da realidade fora do laboratório. Reside aqui um dos grandes problemas da filosofia com ciências, que faz com que ela seja de difícil entendimento[1]. O que foi decisivo para a sua descoberta foi o motivo filosófico do duplo laço que Derrida foi buscar ao psicólogo americano Gregory Bateson e que ligou na minha cabeça as cinco ciências principais e as suas descobertas decisivas pelo critério que permitiu reconhecer os duplos laços em cada ciência: no campo de fenómenos de cada uma, encontrava-se uma zona retirada, de não-fenómenos, já que ‘fenómeno’ é o que se manifesta. Na física-química, a teoria do átomo e da molécula supõe que estas são constituídas por átomos que se ligam por electrões móveis, em processo que chega aos graves, o núcleo atómico sendo retirado por uma força nuclear que liga protões e neutrões, impedindo-os de cederem à atracção da gravidade e à transformação química com outros núcleos atómicos. Na biologia, a teoria da célula com o seu  metabolismo que reelabora incessantemente as moléculas da célula por síntese de proteínas ditada por um ARN mensageiro, o qual é, de cada vez transcrito como cópia diferencial dum ADN retirado no núcleo celular (eucariotas), mantendo-se para a próxima vez enquanto que o ARN se degrada quimicamente. Na antropologia, as unidades sociais jogam com um interdito de relação sexual entre familiares que propulsiona as raparigas para troca com outra família, conseguindo-se assim criar um sistema de parentesco inclusivo de todas as unidades sociais da tribo, tendo vindo a aperceber-me que este retiro das relações incestuosas se encontra nas instituições sociais como interdito de sexualidade entre quem quer que seja, como condição de disciplina do paradigma, como já era o caso no interdito do incesto; este motivo antropológico de disciplina da sexualidade para boa efectivação dos usos da unidade social implica uma espécie de privaticidade geral dos paradigmas, que os retira da multidão indígena exterior. A psicanálise elaborou a sua teoria das pulsões em termos de inconsciente, um sector libidinal retirado da consciência, correlativo do interdito do incesto. Enfim, a linguagem conhece uma dupla articulação das suas palavras, por um lado articuladas em frases cuja sintaxe e morfologia permite produzir sentidos comunicáveis segundo uma língua tribal comum, por outro as palavras são articuladas por fonemas (letras) que são imotivados, retirados de sentido e de referência. Ora, o que as análises vieram a permitir estabelecer, jogando como modelo dum automóvel, foi que – exceptuando os dois casos iniciais, constitutivos dos dois grandes tipos de entes, inertes e vivos, a saber o átomo e a célula,  – o laço de elementos retirados é quem fornece energia ao movimento do fenómeno em questão, à maneira dum ‘motor’, e que o outro laço é quem regula a circulação do fenómenos face aos outros, à maneira dum ‘aparelho regulador’ que dá sentido: causa e fim restituídos. 

9. Como com Aristóteles e com Galileu e Newton, é pois de movimento dos entes e das estruturas sociais que tratam os duplos laços, incluindo o da sua geração e corrupção, como diziam os Gregos, bem como da sua alteração. Ora o movimento, tendo embora causas e condições, é dele mesmo indeterminado, não se sabe nunca a priori que haverá tal ou tal movimento em tal ou tal direcção. O que Newton demonstrou foi que o movimento dos inertes terrestres releva da força da gravidade do planeta, assim como esta se joga com as do sol e dos outros planetas: ora, a Terra é o conjunto dos todos os graves, é este conjunto que atrai o movimento de cada um desses graves – uma pedra que cai resistindo-lhe o ar ou outros sólidos no percurso, um fumo que sobe ou a rotação da terra que alterna o dia com a noite – regido por essa estranha lei da gravitação, a que, além dos protões e neutrões atómicos,  talvez só escape a luz (que não ‘cai’ para a terra) e porventura os sons e os electrões da electricidade industrial. Mas não lhe escapam os vivos, cujo movimento por si mesmos (kath’autôn) se faz contra a força da gravidade a que estão sujeitos, as árvores a crescerem para cima, os animais que erguem as patas para andar e correr, as aves e os insectos que voam. É o carácter geral desta indeterminação que implica a necessidade do laboratório criando condições de determinação, por exemplo, o vácuo para atestar a aceleração da queda livre, mas sem nunca se poder fugir à lei da gravidade terrestre. Quanto aos vivos, a indeterminação deles é estrutural, já que depende da respectiva alimentação e esta releva das condições ecológicas: as anatomias dos organismos têm órgãos de percepção – faro, olhos, ouvidos, tacto – justamente tendo em atenção essa indeterminação (como já era o caso do motivo aristotélico do ‘acidente’). Os duplos laços respondem desta indeterminação geral, regida pelas suas duplas leis (indissociáveis e inconciliáveis), é o que justifica que as ciências apenas possam detectar possibilidades, como se disse acima.

10. Ora, os duplos laços articulam-se com outros de níveis diferentes, os da alimentação animal, por exemplo, jogando sempre com os da gravitação, a biologia supondo a física-química, nos humanos também com os da habitação, da economia e da politica. Esta correlação entre duplos laços de níveis diferentes implica que os laboratórios das ciências de cada um desses níveis tenha que reduzir os duplos laços que relevem de outros níveis (a linguística reduzindo a acústica, por exemplo, e a fisiologia da fonação, a fonética jogando na fronteira dos dois níveis), o que os torna de experimentação possível. No entanto, cobrindo a totalidade da realidade terrestre e relevando de ciências, os duplos laços constituem uma rede que se pode dizer sistemática, o indeterminismo de cada um deles impedindo que seja totalitária, isto é, que ofereça qualquer ponto de interpretação susceptível de maîtrise, de domínio tanto intelectual como prático. Que haja duas pontas iniciais para este sistema, a do átomo e a da célula, como que fazendo uma fractura no sistema, a que existe entre as duas químicas, a inorgânica ou mineral e a orgânica ou bioquímica, deixa duas questões de origem em aberto: a dos graves é respondida actualmente pelo mito astrofísico do big Bang, deixando em aberto como se formaram os átomos de hidrogénio de que as estrelas se constituíram; a dos vivos tem a meu ver a melhor aproximação na teoria semântica da evolução de Marcello Barbieri. Abstraindo do mito estrondoso sem luz nem ruído, qualquer questão de origem, no decorrer da evolução biológica como da história das sociedades humanas e das suas invenções de inscrições, encontra sempre como resposta que há sempre já repetições aquém, como dizia Derrida, que é a repetição que é originária.

11. Enfim, a verdade das ciências, para além da proposta das técnicas, manifesta-se em filosofia com ciências pela maneira como o motivo de duplos laços se revela adequado à descrição dos movimentos realizados fora dos laboratórios dos vários níveis. Mas uma tal verdade é relativa à história filosófica e científica do Ocidente, à sua vertente fenomenológica desde Aristóteles. Dentro desses limites históricos, não há aqui nem determinismos nem reducionismos nem relativismos.

12. Resta sublinhar, citando um texto recente deste blogue, a diferença da maneira de argumentar deste paradigma de fenomenologia com ciências face à maneira tradicional, desde Platão, de argumentar sobre ‘categorias’, ‘essências’, ‘conceitos’, temas resultantes da definição: a gramatologia que me inspira tem antes demais em conta o gesto de escrita que isolou esses temas, retirando-os do respectivo contexto, a saber, a operação de definição filosófica e o laboratório científico, gestos históricos da escrita dos textos que impõem fronteiras aos temas filosóficos e científicos que eles tratam, sobre os quais argumentam. É numa paisagem totalmente modificada que os gestos das várias ciências se dão a uma leitura filosófica que termina com a suspensão kantiana e permite perceber, tendo em conta o contexto fora do laboratório, os duplos laços dos fenómenos de que elas se ocupam, entre fenómenos expostos e (não-)fenómenos, retirados. São exemplos de ‘gestos’ em filosofia: o ‘sei que nada sei’ socrático e a dúvida metódica cartesiana; com a definição, a instituição da Academia e do Liceu; a Physica como filosofia com ciências; o plurilinguismo helenista, donde o motivo do ‘signo’, abrindo uma brecha no ‘mesmo’ de Parménides, que tinha continuado em Platão e Aristóteles; a maneira como o platonismo se apoderou do discurso cristão em Orígenes; a teologia cristã levando no seu bojo a filosofia para a Europa; a recepção dela pelas universidades medievais; Aristóteles substitui Platão no tomismo; transformação nominalista; papel de Newton na critica de Kant; a redução husserliana e a doação com retiro heideggeriana; a questão da escrita posta à filosofia por um herdeiro de ambos, permitindo entender não apenas o que os pensadores ‘pensam’ (logocentrismo), mas também o que eles ‘fazem’ escrevendo historicamente (desconstrução).

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[1] Há poucas hipóteses de que alguém a compreenda, porque ninguém conhece suficientemente as várias ciências para entender o alcance da proposta, quer para cada ciência quer para a filosofia, já que os próprios cientistas têm da sua ciência uma perspectiva ontoteológica que os formata, recusam a priori o que um out sider propõe.

Maio 68 contra o patriarcado

1. Diz-se habitualmente que um dos motivos de Maio 68 foi a crise de gerações. Mas porquê nessa altura e por todo o lado, do Japão à Califórnia? Revolução leninista, para tomar o poder ? claro que não, o ‘gauchisme’ ou esquerdismo pôde sonhar com isso (na Alemanha e na Itália deu grupúsculos armados), mas em França nunca lhe esteve ao alcance. Se houve revolução, também não foi ‘cultural’, à maneira do maoismo. Também não foi só uma ‘revolta’, apaziguada com os acordos de Grenelle entre o governo e os sindicatos, que puseram fim às greves de ocupação. A resposta implica uma avaliação das mudanças que houve. Em todo o caso, para revolução, mais seria anarquista, que era a bandeira de Cohn-Bendit, que no sábado de 11 de Maio, numa mesa redonda politica na televisão, a certa altura voltou-se para os espectadores, desafiando os operários a juntarem-se à greve dos estudantes: os sindicatos tinham convocado uma greve geral para 2ª feira, 13, os jovens operários de Sud Aviation, em Nantes, ocuparam as fábricas e o movimento alastrou-se em ocupações anárquicas de quatro semanas, contra os sindicatos e o leninista partido comunista, pararam comboios e metros, acabou a gasolina nas bombas. Tudo parou, as pessoas nas ruas de Paris tratavam-se por tu, a qualidade do tempo quotidiano mudou até junho.

2. Se para se saber o que foi esse anarquismo não programado teoricamente, há que perguntar pelas consequências, então a mais célebre terá sido a da libertação sexual que veio para ficar, seguindo-se o feminismo, os movimentos gays e lésbicos, assim como a contestação das hierarquias[1]. Contestação por quem? Pelos que entraram na cena politica, as mulheres e os/as jovens, aquelas chegadas à esfera social dos empregos fora de casa, estes/as a chegarem à idade adulta em que se sai de casa. Foi uma população nova na cena pública que tomou a palavra – la prise de la parole, título do ensaio de Michel de Certeau –, tomou a palavra política, em França e por todo o lado, do Japão à Califórnia passando por Praga. Contestou o patriarcado familiar, o pai e o marido-patrão, pela simples presença afirmada sem licença fora de casa, mas fora de casa também contestou o poder do pai, o patriarcado social, o poder dos ‘patrões’, dos professores e dos ‘padres’, com o papa Paulo VI a desperdiçar o ‘aggiornamento’ conciliar com uma encíclica que proibia a pílula e abria a porta da rua aos católicos progressistas; contestados até os dirigentes sindicais e partidários leninistas, que bem lhes responderam, aos grupúsculos de várias tendências, dizendo-os contaminados com “a doença infantil do comunismo”. Um cartoon apontava o retrato na parede do secretário geral do P. C. F., brincando com o nome dele, Waldeck Rochet: ‘va le décrocher’ (vai desprendê-lo). Quem assim ria, como se tornou lendário o riso de Cohn-Bendit, que líder que ri não comanda, quem assim ri não quer tomar o poder, delega essa tomada à imaginação. O esgotamento dos partidos comunistas começou daí.

3. Note-se que Maio 68 também foi bom para os patrões: 30 anos mais tarde, em Le nouvel esprit du capitalisme, o sociólogo Luc Boltanski mostrou como as empresas fortemente hierarquizadas tinham introduzido a flexibilidade do ‘espírito’ de Maio 68 e simplificado burocracias, desmantelado produções em oficinas autónomas, aligeirando quer em proveito dos vários níveis de trabalho quer em proveito do capital (que entretanto entrou em outra lógica, neo-liberal, recuperando o que acordara em Grenelle). Resta saber o porquê deste movimento? no que ele implicou de conflito de gerações, que não foi só no espectacular Maio francês, que iluminou de liberdade os países capitalistas após vinte e poucos anos de desenvolvimento com Estado social, a melhor época desde o fim da guerra do ponto de vista social democrata. O que é que lhe permitiu o desencadeamento, que cadeados e grelhas caíram para que mulheres e jovens assim se tenham apoderado das ruas em todo o planeta industrializado? Responder à questão implica que se lembre que somos estruturados com o que vem de fora, com o que aprendemos, usos e costumes sociais que nos fazem da nossa tribo com estilo individual, implica saber que as rupturas revolucionárias são justamente a implantação de novos usos. Que usos tinham mudado para que Maio 68 fosse tão galvanizador? A invenção decisiva das sociedades modernas, com a electricidade, foi a máquina: no pós-guerra, pela primeira vez as máquinas saíram das fábricas e dos comboios e chegaram à população civil como grande possibilidade nova. Um artigo do Le Monde de 4 de Maio deste ano, diz como a Renault em 1972 lançou o modelo R5 que teve imenso sucesso até meados dos anos 80 e foi concebido para “agradar a duas clientelas até aí negligenciadas: os jovens e as mulheres”. Os tais que tinham tomado a palavra, que, sendo gente que usava a pílula, que fazia amor e não a guerra, estavam a poder serem pilotos de automóveis, assim como elas igualmente manobravam máquinas de lavar, aspiradores e outros electrodomésticos. E era o que fazia diferença em relação aos ‘patriarcas’ lá de casa, em relação à geração anterior: foram novos usos que os modernizaram, os tornaram autónomos nas suas vidas e portanto críticos dos ‘antiquados’ que coarctavam essa autonomia, que muitos nem sequer saberiam das novas possibilidades que estavam à vista, que as televisões, o cinema e as músicas todavia mostravam. Sociedade de consumo? há que perceber que para muitos foi acesso a um nível novo de conforto na vida, que saber pilotar máquinas dá uma capacidade de autonomia inestimável, terá sido um dos motores do que se abriu na grande alegria de Maio (que Junho acinzentou), uma brecha, com riscos, mas que não se deve fechar (Cohn-Bendit).
[texto editado pelo Público on-line em 20 de maio 2018]

Em 1968, Marx já tinha 150 anos

4. A coincidência de passarem 200 anos sobre o nascimento de Karl Marx leva a perguntar pela ‘pertinência marxista’ da grande greve do Maio 68 francês. Que não foi leninista, parece claro: os acordos de Grenelle entre o governo gaullista e os sindicatos, “em que, segundo Jorge Almeida Fernandes, os trabalhadores obtiveram uma inimaginável vitória, em termos salariais e de horário, mas também de liberdade [...] criação dos comités de empresa” (Público de 5/5/18), representariam – “numa sociedade de abundância e em crescimento, no auge dos ‘Trinta Gloriosos’” (ibidem) –, pode-se dizer, o auge do reformismo social-democrata, mas que a escola de Chicago de Milton Friedman se encarregou de recuperar para o capital, a cavalo da nova vaga industrial electrónica. Há que distinguir duas descendências do marxismo na viragem para o século XX, uma que procurou seguir a critica do capital de Marx e teve que se adequar à evolução das sociedades industrializadas, o reformismo social-democrata, e outra que não tinha que ter em conta as lições de O capital por se tratar de sociedades de predominância agrícola mais ou menos feudal na Rússia ou na China, e que, nos seus períodos ‘leninista’ ou ‘maoista’, o que fizeram foram formas aceleradas de industrialização à base da “ditadura do proletariado” exercida pelo Estado que se acentuou muitíssimo (também como repressão) quando a teoria previa que se dissipasse, tendo culminado a partir de certo momento em estruturas capitalistas (que na China mantiveram uma tradição estatal de mais de dois milénios de burocracia mandarim disseminada por todo o território).

5. Porquê a social-democracia ou o reformismo marxista, vilipendiado pelos leninistas (nomeadamente por ter largado a nacionalização de toda a propriedade industrial) como se só houvesse um tipo de sociedade e como se o leninismo fosse marxista, ou seja, porque é que a revolução não vingou como Marx preconizou? Não sei discutir a dimensão económica desta questão, mas percebeu-se em Portugal nos anos 80 que esse tipo de revolução – como a houve na pequena Cuba, mas igualmente um pais sem indústria – não era já possível nas sociedades contemporâneas. Vejo duas razões ‘filosóficas’. Uma delas é que não se pode prescindir do mercado como estrutura de troca em sociedades razoavelmente complexas, já que da parte dos cidadãos o dinheiro é um mecanismo de liberdade de escolha, ainda quando os orçamentos familiares são curtos; ora, essa complexidade implica alguma autonomia entre as redes bancárias e financeiras e a dimensão politica, tanto mais quanto esta estiver dependente de eleições democráticas e de liberdade de expressão (vê-se bem nas autocracias actuais, Rússia, Turquia, Hungria, Polónia). A segunda razão liga-se à primeira, o capitalismo ganhou porque inovou fortemente em termos industriais e propôs, por exemplo acima, automóveis e electrodomésticos que justificam que se queira ter melhores salários. Não tenho dúvidas de que Marx não podia prever isso, ele nem sequer soube das possibilidades extraordinárias que a electricidade iria dar à indústria capitalista.

6. A célebre IX tese sobre Feuerbach, que os filósofos só o que fizeram foi interpretar o mundo, quando o que se tratava é de o mudar, é ingrata em relação à filosofia. Marx pensava talvez nos pensadores europeus até Kant (sem atender a que este separara filosofia e ciências, enquanto Newton, por exemplo importante em termos de ‘mudar o mundo’, se considerava filósofo e cientista), mas tendo o exemplo de Hegel diante dele, em que a filosofia levava a melhor sobre a história, o direito e a economia. Ora, Marx concebeu o seu materialismo histórico e dialéctico como uma forma de filosofia com história e economia[2] e é destas dimensões científicas que lhe veio o motivo de revolução, dependendo esta necessariamente das suas circunstâncias, imprevisíveis (como ele próprio diz no prefácio de 1872 ao Manifesto do Partido Comunista)[3]. Sendo assim, o que propus como razão de ser da grande efervescência de há 50 anos, a mudança dos usos pelos carros e máquinas eléctricas, acaba por bater certo com uma perspectiva marxista incidindo, não na esfera da politica, a não ser no que aos acordos de Grenelle diz respeito que foi sol de pouca dura, mas no que se poderia chamar a esfera antropológica da reprodução, para não dizer do erotismo, além da reprodução biológica propriamente dita.

7. Já agora, num bom artigo de jornal sobre Karl Marx do jornalista Manuel Carvalho no mesmo número do Público, em que cita algumas valorizações inesperadas de Marx pelo deputado Paulo Rangel do PSD, uma delas é para dizer que “a ideia de que são os factos económicos que explicam os comportamentos humanos em geral e o próprio sistema politico foi o seu principal legado”. A fórmula tradicional era “não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social [a economia] que inversamente determina a sua consciência”, com a palavra feitiço determinação que Derrida detestava mas merece alguma consideração, comparando-a com duas outras etimologicamente equivalentes, ‘definição’ e ‘delimitação’: as três dizem limites, fronteiras (fines), términos, mas apenas ‘determinação’ tem igualmente um sentido de ‘causalidade’, que se poderia dizer ‘substancialista’ não fora esta relação com os outros dois termos que dizem ‘limites’; o que parece resultar desta comparação é que determinação diz a causalidade dentro dos limites nos quais ela se exerce, isto é, determinação de possibilidades de movimento, que é justamente o que as ciências dão a conhecer. Precisado assim o sentido, o que é que a economia determina? Por exemplo, a vontade de comer que nos leva a sentarmo-nos à mesa? Ou esta releva da nossa anatomia, ‘determinada’ pela lei da selva? É a economia que determina a nossa anatomia ou pelo contrário a anatomia que determina parcialmente a economia, obrigando-a antes de mais a instituir redes produtivas e comerciais de alimentação e a que os salários pagos em geral sejam suficientes para alimentar as famílias? Deve-se mesmo dizer que esta determinação implica uma prioridade absoluta da ciência económica, a da eliminação da fome. Este primeiro argumento, que se pode estender a outras necessidades biológicas ou anatómicas como habitação e segurança, implica que não haja nenhuma instância determinante: atribui-la à economia significa cortar com a biologia, opor a esta as ciências das sociedades.

8. Venhamos agora à determinação da ‘consciência’ pela economia. Aqui, além do argumento anterior voltar – se a consciência pertencer à anatomia cerebral –, parece que o velho marxismo cedeu à metafísica dualista, na medida justamente em que este argumento procura contrariar esse dualismo, sem ter neurologia nem filosofia da linguagem que lhe pudesse ajudar a construir o argumento. É onde a formulação de P. Rangel é mais inteligente, substituindo a consciência pelos comportamentos humanos, que seriam ‘explicados’ e não determinados pelos factos económicos. Insuspeito de marxismo, parece que Rangel aceita esta ‘explicação’ como legado recebido por não marxistas, o que torna a questão mais interessante ainda. O que entender por ‘factos económicos’? Por um lado, exclui factos de dimensão politica e cultural ou ideológica, por outro parece restringir a ‘instância económica’ geral a ‘factos’, que se possam confrontar com ‘comportamentos humanos’, porventura às incidências da actividade económica de cada humano nos seus comportamentos; mas por outro, que esses factos também expliquem o sistema politico, deixa o económico igualmente do lado do sistema, não apenas dos factos. Serão então os comportamentos humanos, enquanto ‘explicados’ (e não ‘determinados’), que pedem explicação: ora, eles foram aprendidos em unidades locais, família, escola e arredores antes de instituições onde se trabalhe, mesmo o que se revele da ordem da especialização profissional dificilmente se desliga não apenas das outras aprendizagens como das idiossincrasias de cada um. Aprendidos embora nos seus percursos na tribo, os comportamentos humanos fazem parte do enigma estrutural de cada um, não são explicáveis por distinções entre anatomia, económico, político, social, cultural, mas as aprendizagens fizeram-se dentro de possibilidades que se foram alargando e restringindo – novas possibilidades eliminam outras abertas anteriormente – ao longo da vida (o que é sobremaneira grave é o que acontece àqueles que nascem em condições tribais que desde logo têm possibilidades muito restringidas, à beira da miséria e da fome). É por isso impossível pretender que os ‘factos económicos’ que implicam dimensões diversas, quer biológicas quer aprendizagens antropológicas como andar e falar, determinem ou expliquem esses comportamentos humanos. Os linguistas soviéticos discutiram nos anos 30 o lugar da língua na formação social e Estaline decidiu a questão dizendo que a língua não pertence à super-estrutura. Ora, como a língua está em todas as instâncias sociais, é o próprio conceito de super-estrutura e da sua oposição à infra-estrutura que se desvanece. Por seu lado, a ‘consciência’ enquanto forma susceptível de ser factor social releva da fala, é a auto-afectação pela própria voz (Derrida), aquilo a que Damásio chama ‘mente’. Com tudo o que as ciências hoje nos ensinam, sabemos demais para continuar a acreditar em determinações que determinem: as determinações que há, os limites de possibilidades, não têm factores singulares a determiná-las, são, por assim dizer, pluri-determinadas.

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[1] Com alguma igualdade de salários : quando em outubro de 68 fui trabalhar num laboratório de física nuclear como operador de computador, tendo direito a um salário superior ao dos meus colegas por ter uma licenciatura, foi-me proposto baixar o meu em proveito do dos outros, para ‘trabalho igual, salário igual’.

[2] Lenine ter-lhe há dado uma dimensão exclusivamente política, creio eu que nunca o consegui ler.

[3] “Apesar das circunstâncias terem mudado muito no de­curso dos últimos 25 anos, os princípios gerais expostos neste Manifesto conservam ainda hoje a sua exac­tidão nas suas grandes linhas. Haveria que rever, aqui e ali, alguns detalhes. O pró­prio Manifesto explica que a aplicação dos princípios dependerá em todo o lado e sempre das circunstâncias históricas dadas, e que, por consequência, não há que atribuir im­portância demasia­da às medidas revolucionárias enumeradas no final do capítulo 2. Esta passagem seria hoje, em bastantes aspectos, redigida de forma diferente”, es­cre­vem Marx e Engels no prefácio que redigiram para a re­edição de 1872 do que conside­ram um “documento his­tórico que não nos atribuímos já o direito de alterar” (K. Marx et F. Engels, Manifeste du Parti Communiste, trad. de Laura Lafargue, Éditions Sociales, 1962, p. 9-10).