A PSICANÁLISE, UMA CIÊNCIA DIFERENTE DAS OUTRAS

(Conferência perante a Sociedade Portuguesa de Psicanálise, a 6 de Maio de 2006, nos 150 anos do nascimento de Freud)

1. Bom dia. Além do agradecimento óbvio a quem me convidou para estar aqui hoje, eu que nunca tive jeito para retóricas, quereria encontrar uma maneira de dizer como me toca pessoalmente este convite. Como me toca enquanto leitor de Freud. Vou-vos fazer rir, mas o rapazinho que há em mim está comovido, acho que os psicanalistas sabem destas misturas. É como se estivesse num sonho em que ele viesse a Lisboa, em visita oficial como se diz, e o Prof. Pedro Luzes me chamasse da multidão ‘Mestre, deixe-me apresentar-lhe o meu amigo Fernando que ensina Filosofia da linguagem e que todos os anos dá duas aulas sobre psicanálise’. Estou pois aqui como num claro sonho infantil, realizando um desejo, só que não sabia que o tinha. E de tão honrado me sentir ao aceitar o convite, nem pensei no risco imenso que ele implicava, a desfaçatez de vir discretear sobre o ‘Padre nosso’ diante duma assembleia de vigários (salvo seja, que todas as comparações são coxas, diziam os Romanos).

2. Foi em 1969, que nisto a memória me não falha, que li fascinado Traumdeutung, na versão espanhola que Freud revira – estudante de medicina, aprendeu espanhol para ler o D. Quichote, explicou. Era o meu baptismo na matéria, o livro que tinha 70 anos deu-se-me como se fosse novinho em folha. Gostaria de saber qual a reacção dum jovem de hoje que o leia, virgem de doutrina e comentários, se tem a mesma sensação de frescura que eu tive. O próprio autor terá dito que um livro como aquele só se escreve um numa vida humana. Não posso dizer que um leitor só lê um livro assim na sua vida, que felizmente tenho lido bastantes livros fascinantes, mas certamente que não há outro texto capaz de fazer descobrir o continente dos sonhos como, de maneira tão didáctica, passo a passo, sonho a sonho, Freud vai propondo uma maneira intelectualmente totalmente inédita de abordar um dos fenómenos mais estranhos – ainda hoje me espanta, como o da linguagem aliás também, mas este não é hoje o assunto – da vida humana. O que vos proponho é de tentar avaliar a possível cientificidade dessa abordagem, que há autores que a negam, mesmo gostando do livro, como K. Popper, ou até sendo psicanalistas, como Claude Le Guen[1]. Fá-lo-ei de forma limitada, porque não me é possível propor o conceito de cientificidade que está aqui subjacente e que daria cabimento mais completo a esta avaliação.

A neurofisiologia, ciência do cérebro que não do discurso

3. A objecção, senão mais corrente, hoje mais séria à cientificidade da psicanálise vem, julgo, da neurologia que pretende para si, em exclusivo, o lugar da ciência do cérebro. No que releva da sua anatomia, fisiologia e embriologia, em seus métodos de abordagem, tal pretensão não sofre contestação. Não pretenderei contrapôr-lhe uma abordagem do que se chama a ‘mente’, a ‘psique’, termos de que duvido como sucedâneos duma alma e da sua separação dum ‘corpo’, já que justamente a psicanálise é uma das mais fortes objecções a tal dualismo greco-cristiano-europeu. Mas sim o discurso: que sabe dele o neurologista pelos seus métodos, por exemplo com os seus écrans ou com as ondas dos electro-encéfalo-gramas ? Das regras das línguas que só em cérebros se jogam, mas a eles vêm de fora, de outros? Poderá ele sequer saber que lingua está um seu paciente falando, ou pensando? Mesmo para saber se sonha, não tem M. Jouvet, por exemplo, que o acordar e lhe perguntar: estava a sonhar? Com quê? De maneira equivalente, aliás, qualquer médico terá que perguntar ao paciente onde lhe dói, de que espécie de dor se queixa, sem que as suas aparelhagens sofisticadas e formas de análises químicas possam substituir-se a esse testemunho. O que terá sem dúvida que ter a ver com a especificidade dos neurónios entre as duas centenas de tipos de células dos mamíferos: formarem uma rêde cuja propriedade consiste em afectarem-se uns aos outros, mormente a partir dos órgãos perceptivos. Há aqui uma irreductibilidade metodológica que aliás poderá servir de argumento ao dualismo evocado, contra o qual não creio se possa responder apodicticamente, mas apenas por uma espécie de decisão axiomática, se assim se pode dizer.

Uma semiótica experimental do discurso neurótico na sua relação à sexualidade

4. Se permitirem, a um profano, caracterizar as ciências médicas, à diferença das biologias, como a) um saber teórico e experimental de tipo biológico, químico e físico, b) que se exerce numa relação terapêutica, isto é dual, de singular a singular, c) a pedido do paciente que se queixa de certos sintomas, d) essa relação devendo durar todo o tempo do tratamento até à cura, até que os sintomas desapareçam, é fácil ao tal profano concluir que apenas no ponto a) a psicanálise se distingue das outras especialidades, ou seja no ponto das metodologias, cuja irreductibilidade acusámos. Se compararmos as pretensões do médico Freud, no Esboço duma psicologia científica de 1895, com a Interpretação dos sonhos de cinco anos mais tarde, parece óbvio o abandono das preocupações de tipo neurológico (próprias da época, claro, Ramon y Cajal descobrira os neurónios, 5 anos antes) - de busca de localização anatómica cerebral ou de fisiologia dos neurónios - das instâncias de que se vai ocupar : esse abandono manifesta que ele teve em conta esta irreductibilidade metodológica como condição da instalação do paradigma psicanalítico. É claro que há um outro ponto de discussão, mas desse o profano não sabe dizer : há curas, os sintomas desaparecem ? Quem pode sobre isso ter uma palavra segura ? A dos pacientes não será suficiente, porque testemunha só do seu caso, a dos não praticantes enferma de ser exterior ao paradigma : em bom rigor kuhniano, apenas os próprios praticantes terão conhecimento suficiente, teórico e prático, para de tal poderem discutir entre si. 

5. Mas esse abandono da neurologia não implica uma ruptura total com o saber de tipo biológico, em que as questões energéticas têm lugar primordial. A grande descoberta de Freud – que creio continuar a ser, um século mais tarde, a razão de ser da prática psicanalítica, e só dela – foi, citando Ricœur, « o acesso à energética apenas pela via da interpretação », ou ainda « o carácter híbrido da psicanálise », foi a da relação intrínseca do discurso dos humanos com a sexualidade. É justamente o que, se há curas, permite colocar o estatuto da psicanálise entre as ciências médicas : o duma semiótica experimental do discurso neurótico em relação à energia sexual humana no seu laço à lei social. Semiótica paradoxal, em comparação com as dos contos populares ou doutras narrativas, ou com as semióticas poéticas : sendo uma ciência da linguagem, não se ocupa todavia das estruturas linguísticas, mas apenas dos sintomas neuróticos que justamente só se encontram no contexto da interpretação duma relação dual terapêutica, na explicitação da memória latente do paciente (dos seus sonhos manifestos, por exemplo) através da sua livre associação de ideias, em direcção aos pressupostos mais profundos do seu percurso histórico singular. Semiótica paradoxal ainda, porque fazendo-se, não sobre um discurso já dito ou escrito, como as outras, mas sobre o discurso ‘enquanto se faz’ na longa duração da terapia, mas também que muda pelo efeito dessa mesma terapia, que visa essa mudança, o desaparecimento dos sintomas e do sofrimento. Trata-se portanto duma semiótica experimental, a chamada experiência analítica, que em princípio a cura deve poder testar : « a libertação dum ser humano, escreveu Freud, dos seus sintomas neuróticos, inibições e anomalias caracteriais »[2]. Este carácter expperimental é de tal maneira primordial que nada no discurso psicanalítico tem valor científico fora desta relação dual terapêutica, o que não deverá ter equivalente nas outras ciênicas médicas e seus métodos laboratoriais.

As resistências como índice de ‘real’

6. Uma das objecções possíveis à cientificidade (à objectividade, como se diz) desta semiótica tem a ver com o facto de ela se exercer sobre as associações livres do paciente, portanto sobre a sua subjectividade mais acentuada. Com efeito, dizem-se aí muitos disparates, coisas incongruentes, sem sentido. Ora, em vez de ofuscar, o terapeuta encoraja-o : « diga tudo o que lhe vier à cabeça, mesmo que lhe pareça idiota, chocante, indecente, sem relação com o que quer que seja ; não me dissimule nada ». Encoraja-o pois a evitar a vigilância da consciência (razão, ética, conveniências) nesse desfile de ideias libertadas. Se há assim suspensão dum certo aspecto do subjectivo do paciente, trata-se no entanto do que ele tem de ‘social’, de ‘comum’ com os outros : a associação de ideias será ainda mais ‘subjectiva’, singular. Mas mais automática também, quase mecânica, como um rio fora das barragens, melhor entregue às leis hidráulicas do movimento dos fluidos que se possam jogar no próprio desfile. Cheio de figuras, deslizes, choques inesperados, eis no entanto que o terapeuta vê surgirem correlações que se repetem aqui e ali, que desenhamcontornos, configurações, nesse magma de ideias ; e essas repetições revelam-se com frequência no bordo de certas paragens do discurso, de resistências a dizer que se manifestam por esquecimentos, lapsos ou outros actos falhados, intervenções súbitas da consciência vigilante que se auto-censura, silêncios, desmentidos, risos, choros, negações, etc. Isto é, sintomas energéticos (diferenças de sentido e diferenças de força indissociavelmente) que estabelecem uma clivagem, uma margem, um limite que não se pode passar, uma fronteira fractural, digamos, entre o que se diz e o que não chega ao dizer. Além dessa fronteira encontram-se os nós discursivos escondidos que manifestavam os sintomas neuróticos que levaram a pedir a terapia. Esta, o fim da interpretação, consistirá neste lento avançar do jogo livre das associações em ordem a que esses nós cheguem à relação explícita possível com o discurso corrente do paciente. Dialógica e experimental, esta semiótica dum discurso no seu fazer-se deverá servir à interpretação do analista mas também à cura.

7. Ora, é nestas repetições e resistências diversas que a sexualidade se manifesta como sexualidade censurada, interdita, tingida muitas vezes de agressividade, sexualidade incestuosa e de ciúmes correlativos : isto é, ela manifesta-se como ligada à lei social. Censurada, não apenas em relação ao analista, mas antes de mais e sobretudo em relação à consciência vigilante do sujeito, que se ofusca com aquelas revelações e não quer crer nelas. Digamos que é justamente a ‘subjectividade’ livre do sujeito que é contrariada por esses sintomas falando e trabalhando nele a partir de alhures. Algo mexe e resiste, permanecendo ‘autónomo’ da consciência, algo de real ; esse algo que se joga nele, ele não o reconhece como seu, como por vezes nos sucede com a experiência de extranheza de certos sonhos : como é que eu pude sonhar isto ? Que o paciente resista primeiro, seja surpreendido por esse íntimo de si muito estrangeiro a si, que ele se alivie no fim dos seus sintomas neuróticos, que as suas dores desapareçam por este trabalho-palavra dum real estranho vindo dele, que não se dá senão ao trabalho de interpretação do analista sem que o paciente saiba como é que aquilo chegou a um certo fim, eis o que torna palusível um estatuto de ciência médica à psicanálise, é certo que não como as outras.

8. Esta semiótica experimental dos discursos neuróticos nas suas relações à sexualidade ligada à lei social pode assim distinguir, como o seu inventor fará vinte anos mais tarde, três instâncias discursivas : a que se tece em redor do ‘eu’ que fala (Ego, com uma zona inconsciente à volta), a que deseja, pulsiona, além do que ‘eu’ crê querer e desejar (Id, a líbido recalcada) e a que resiste a estes desejos e pulsões, também alémdo que ‘eu’ quer (Super-ego, os interditos morais, o ideal, parcialmente também inconsciente). Sobre o lugar da sexualidade na psicanálise, um argumento dde conveniência, exterior à psicanálise e acrescentando-lhe alguma verosimelhança, é o da sua invenção precoce pela evolução, se se põem em contraste as espécies mais evoluídas (aves e mamíferos) com as espécies assexuadas, como certos vermes ou a hidra da água doce (cissiparidade e outros processos), que não deixam cadáveres nem conhecem filiação, isto é indivíduos completamente distintos daqueles donde são originados. Com a se­xualidade, excessiva e pulsional, a evolução inventou também progressivamente quer o par fêma / macho, quer o nascimento e a morte dos indivíduos, quer ainda a permanência em vida dos progenitores em simultaneidade com os seus rebentos, e portanto a possibilidade da lei, da aprendizagem. Não há que nos admirarmos que estes motivos appareçam centrais nas interpretações psicanalíticas.

Pertinência e dissimulação

9. E já agora, um segundo argumento de conveniência, também independente da psicanálise, mas que lhe esclarece um aspecto importante, o que se pode chamar o seu laboratório, que sem ele não há ciência. Recolhi-o dum texto muito lindo e curto de F. Flahault, discutindo a proposta duma lógica da conversa do filósofo americano P. Grice[3]. Observa ele que em qualquer conversa, seja qual for o número de participantes, só há um fio da palavra, só um pode falar de cada vez como condição de que os outros escutem. Ora, esta estrutura implica que cada um, para tomar a palavra, seja socialmente obrigado a mostrar que tem o direito de o fazer, isto é, tem que provar a quem escuta que o que ele diz é pertinente para a conversa. O que tem uma segunda implicação : não poderá dizer o que lhe vier espontaneamente à cabeça, tem que a aprender a criticar-se previamente de si para si, tem que aprender a dissimular, a pensar duas vezes, a elaborar estratégias eventualmente, etc. Ora, como esta situação se apresente a cada um desde miúdos de quem os adultos se riem, que corrigem, etc., isto implica que não é só a sexualidade, também a linguagem está desde o início ligada à lei, que nos impõe uma espécie de axioma pessoal de pertinência, para evitarmos de sermos considerados estúpidos, ou loucos. Lei que nos ensina a transgredi-la, pois que uma das suas regras é que não se pode mentir, mas só se pode ser pertinente dissimulando. E se é certo que a mentira é por este mecanismo que se forja, também o é a capacidade de se guardar segredo, seu ou de outrem, a de pensar, de fazer ficção, de vida interior, como se dizia no calão católico.

10. Porque é que isto é um argumento de conveniência da psicanálise ? Porque justamente dá uma luz antropológica sobre a injunção psicanalítica acima referida : « diga tudo o que lhe vier à cabeça, mesmo que lhe pareça idiota, chocante, indecente, sem relação com o que quer que seja ; não me dissimule nada ». Não seja pertinente, não me esconda nada, quer dizer ‘largue a sua dimensão social’, venha para um laboratório, aqui deitado e relaxado, o mais perto possível da posição do sono e do sonho. Que confiança imensa assim se pede.

Somos por vezes loucos durante a noite

11. Todas as noites sonhamos várias vezes, mas isso permanece um fenómeno tão extraordinário para qualquer neurologia ou psicologia ou filosofia que haverá que o considerar um pouco se se quer saber da cientificidade ‘não normal’ da psicanálise que pela interpretação deles começou. Acontece por vezes que, ao acordarmos, esfregamos os olhos dizendo : ‘ah !, estou aqui, no meu quarto, estás aí, és a minha mulher, sou professo, moro nesta casa…’. Este alívio corresponde à recuperação de algumas marcas fundamentais da nossa identidade : estado civil, ofício e local de trabalho, morada, sei lá. Estas marcas perdem-se em certos sonhos, passados alhures, noutros tempos e sítios, com outras gentes, mas que não correspondem sem mais ao nosso passado, visto que há misturas, amálgamas, condensações e deslocamentos em linguagem técnica, repetições de cenas que nunca tiveram lugar (quando sonho que me falta ainda passar um exame do liceu). Há portanto regressão no tempo, para o passado, mas para um passado que nunca foi presente, que nunca aconteceu nem passou, que sucede em sonho pela primeira vez como se fosse muitas repetida. Sou sempre ‘eu’ no sonho, mas não sou exactamente ‘eu’ e muitas vezes no sonho não estranho essa diferença de identidade, não me espanto com as gentes desconhecidas, espantosas, que nele frequento lado a lado (e se me espanto, no sonho, é índice do que Freud chamou de « elaboração secundária », sem interesse nas associações de ideias).

12. Um outro aspecto de grande espanto no sonho, é que é ele e não eu que tem a iniciativa, que se me impõe, não sou senão um dos comparsas, por vezes reduzido ao papel de espectador, desenvovle-se segundo uma lógica de encenação ou figuração que me escapa, juntamente com as condensações e deslocamentos, uma lógica que não é a minha quando estou acordado. Esta ‘iniciativa’ manifesta-se também na força incisiva das cenas oníricas, ainda que gentes ou gestos sejam muitas vezes confusos, imagens fortes, sem nenhuma semelhança com o que, acordados, chamamos recordação ou imaginação. Se esta nitidez incisiva das imagens me acontecesse em estado de vigília, eu seria alucinado, louco : Moreau de Tours (1855) disse que « a loucura é o sonho do homem acordado », mas no sonho sou por vezes mais louco do que qualquer louco acordado. Ora, ele vem-me, esse sonho louco, quando me recolho em mim, deixo os outros e o mundo, os nossos usos e o nosso aqui e agora comum, quando deixo mesmo a minha intimidade consciente, os meus pensamentos e sentimentos, os meus projectos, as minhas vontades, a minha ética, os meus segredos. Estas estranhas gentes do ‘meu’ sonho são-me portanto mais íntimas a mim do que a minha intimidade mais próxima de mim, em que me reconheço como ‘eu próprio’, como diferente dos outros. Outros habitam em mim ‘antes’ de mim ? Posso aliás dizer o ‘meu’ sonho ? Ou sou eu pelo contrário que lhe pertenço ? Mas como na noite de amanhã será um outro sonho ainda, de que pertença fugaz se trataria ?

13. Esta é a grande questão que a psicanálise aborda, que ela procura compreender. Há que esperar que não seja susceptível de relevar do mesmo tipo de ‘cientificidade’ do que a da física de Newton, a neurofisiologia de Jouvet ou a lin­guística de Gross. A questão a colocar é : fora de Freud, há alguma teoria consistente do sonho, seja ‘científica’, seja ‘filosófica’ ? Alguma teoria consistente desta dupla lógica ?

Oscilação e identidade

14. Há assim em nós duas lógicas muito diferentes, que Freud chamou « primária » e « secundária », uma tendo a primazia nos sonhos e nos casos mais patológicos das doenças mentais e a outra na nossa vida social adulta : uma lógica do sonho e uma lógica do estado de vigília, mas aquela assinala-se nos lapsos e outros fenómenos da psicopatologia da vida quotidiana, e ainda nas anedotas, assim como os sonhos são também trabalhados pela lógica vigilante, na tal elaboração secubndária que procura atenuar os excessos da outra e evitar que o sonhador acorde. O que significa que não há oposição cortante entre as duas lógicas, mas uma oscilação. Tentemos um esboço de aproximação desta dupla lógica.

15. ‘Eu sonhei que… P’, diz ‘eu’ acordado, em que P é uma narrativa de várias sequências e personagens, entre as quais aquele que diz ‘eu’. É uma narrativa mais ou menos confusa, bizarra, que ‘eu’ tem mais ou menos dificuldade em ‘contar’, em explicitar que ‘quem’ se tratava, ‘aonde’, e por aí fora. ‘Eu’ que conta sabe no entanto que foi aquele que diz ‘sonhei que… P’ quem sonhou : há portanto uma certa identidade entre ‘eu (que estou) acordado’, vigil (eu-vigil) e ‘eu (que) sonhei’ (eu-sonho). Mas entre eu-sonho e e eu-vigil há também uma tradução : da cena sonhada à cena contada, dum cenário imagináario a um cenário narrativo, das ‘imagens’ às ‘palavas’. Esta tradução – na qual justamente o ‘eu-vigil’ hesita, resiste, gagueja – impede que a identificação entre ‘eu-sonho’ e ‘eu-vigil’ seja completa, total. Nem ‘um só eu’, nem ‘dois ‘eus’, nem um ‘nós’, mas uma oscilação irreductível, já que cada um dos ‘eu’ é e não é o outro. Com efeito, eu-vigil sabe que ele é ‘eu-sonho’, mas a minha experiência de sonhador (sic) parece permitir-me dizer que, quando se sonha, se sabe também no sonho que é o ‘eu-vigil’ que está a sonhar, apesar da loucura do sonho. Digamos que quando estou acordado, diante de outrem, eu sei (razoavelmente) quem vejo, o que ouço e o que digo, o que sinto, etc., sem nunca ser ‘eu diante de mim’ : o que se chama con-sciência (scire, saber) é este co-saber de mim naquilo que, diante dos outros, sou. Ora, quando sonhamos, por muito bizarra que seja a cena sonhada, apesar da perda eventual da certas marcas da minha actualidade (ofício, residência, estado civil…), este co-saber não parece desaparecer totalmente : o alívio que se tem ao acordar dum pesadelo, quando se recuperam essas marcas perdidas, parece confirmá-lo. Ele seria o fio ligando eu-vigil a eu-sonho. Por outro lado, na interpretação do sonho no divã, o eu-vigil que o contou presta-se a séries de associações livres que permitem ao psicanalista ter acesso a uma certa lógica do sonho, num movimento inverso ao da tradução. Este fio entre eu-vigil e eu-sonho não poderia ser percorrido em sentido inverso senão em relação com outrem, outra indicação de não identidade total entre os ‘eu’.

16. Em que é que consiste a lógica da vigília ? Pode dizer-se, de forma aproximada, que se trata duma lógica textual, no sentido corrente (já que um sonho também é um texto) : saber, por regras linguísticas e semióticas (rápidas demais para serem conscientes), compor um discurso – numa conversa, ou uma narrativa, sei lá – com um sentido coerente, predicável de um contexto relativo ao mundo, ilocucionado por um ‘eu’ a um ‘tu’, aqui e agora, implicando pertinência e capacidade de dissimulação. Trata-se duma lógica aprendida antropologica­mente, no sistema familiar de usos em que se foi inserido ao nascer. O que implica também que essa lógica da vigília se articula nos comportamentos dos usos e costumes tribais que se aprenderam.

17. A lógica do sonho, por sua vez, supõe a desarticulação dos comportamentos (inibidos no sonho paradoxal, ensinaram-nos os neurólogos), deixando no entanto que a visão e a audição guardem uma relação escondida à sexualidade, que os sonhos fariam ressoar e o acordar por sua vez inibiria. Nenhuma destas inibições sendo nunca completa – já que o fio nunca se quebra entre os dois estados, excepto talvez em casos extremos de loucura –, a oscilação entre as duas lógicas insere-se nas oscilações mais gerais que nós somos, entre dia e noite, entre atenção e relaxação.

Desligar o que permanece ligado algures

18. Outra maneira de dizer o que Freud nos ensinou : como é que é possível a aprendizagem, de tal maneira que nós façamos espontaneamente uma data de coisas socialmente necessárias e que as façamos à maneira da nossa tribo ? Ter vergonha e corar, por exemplo. Como é que a nossa tribo nos fez para nós agirmos assim, livremente, por nós mesmos, sem nos sentirmos obrigados ? Se partirmos das pulsões de origem biológica, dos impulsos mais ou menos fortes, desestabilizadores, que nos sucedem de vez em quando, como é que elas se estabilizam, de maneira a que não ficarmos seus joguetes, por um lado, e por outro a aproveitar a sua energia para outros fins, acima da biologia, mais ‘sublimes’ ? Como é que há sublimação ? Que ciência haverá para estas questões além da psicanálise ? Mas não será possível articular o que de Freud aprendemos com uma antropologia tribal elementar, de maneira a por um lado evitarmos o dualismo na descrição evocativa e por outro a compreendermos também que este tenha vingado tão fortemente na nossa tradição ?

19. Não sendo sem dúvida necessário recordar a teoria freudiana das pulsões, é importante sublinhar como a distinção, na primeira tópica, entre dois tipos, umas de autoconservação, do tipo da fome ou da sêde, e as outras ditas sexuais, insistia em que estas na época infantil se escoravam naquelas. Digamos que o bébé que acaba de nascer não é senão um ventre-pele, um ventre cuja pele banhou no calor do líquido amniótico, que sem dúvida não gostou nada da expulsão, que sente a pulsão de fome (dor) e chora, o seio da mãe trazendo-lhe a saciedade (prazer). Isto repete-se durante meses, este ritmo inscreve-se nele. O desmame será um novo golpe, após o do parto : ele re-marca neste ‘ventre-pele’ uma zona de prazer oral, ligada à sucção do seio materno, ao gesto e ao sabor, que, na próxima chamada de fome repetirá o seu prazer chuchando o dedo, sem seio nem gesto da mãe portanto, mas que não é possível senão pela ligação à sua marca, que o desmame, uso antropológico, acentuou. De maneira semelhante, meses mais tarde, uma zona de prazer anal será re-marcada pela higiene de defecação, pelo uso social de reter os excrementos, em tensão até ao momento do alívio. O ventre-pele é assim duplamente remarcado, em cima e em baixo, a criança é incitada a pôr-se de pé e a falar, para o que terá que aprender a jogar com dois esfincteres, os músculos em anel da glote e do ânus (Fonagy)[4], a inscrever assim a sua fala nos dois extremos do tubo digestivo, nessas duas zonas erógenas remarcadas. Ganha um princípio de verticalidade, de autonomia. Não se vê, são os outros que lhe servem de espelho (Lacan) que produzem nele as ‘imago’ que lhe servirão de identidificação[5], produção da suaq imagem de si a partir dda amálgama das imagens dos que o rodeiam. O Ego seria um conjunto de imagens de outrem retiradas que fala, que os seus sonhos testemunham.

20. Como é que isto sucede ? A sucção do seio e o seu prazer, depois da boca ter chorado muito é uma cena simultaneamente fanstasmática e real, indiscernavelmente biológica e antropológica, já diferente em relação ao ventre-pele- É o desmame, remarcando mais duramente e suscitando, numa espécie de resistência, a sucção do dedo, que impõe o deslocamento do ‘fantasma’ de prazer (fantasma : a boca no seio materno) em relação ao gesto ‘real’ da mãe de dar o seio. O que a repetição deste gesto tinha ligado (como zona erógena) é desligado (substituição pelo alimento com colher) : o dedo ou a chucha em suplemento do seio permanecem ligados fantasmaticamente a este, agora sem a dependência da mãe, no que diz respeito ao prazer (a dependência continuando, e claro, no que diz respeito à satisfação das pulsões de fome e sede). Foi assim aberto um outro lugar para a pulsão, que a pode tornar fantasmática, isto é, sem fonte orgânica e não precisando de outrem para se aliviar, cujo prazer poderá vir a deslocar-se, do dedo a outros gestos, o de falar, o de beijar… « Pulsões parciais », diz Freud, como estas, e outras sem dúvida também, serão retomadas na puberdade pelas pulsões genitais, com fonte orgânica mas pluralidade de desejos ‘sem órgão’ e com alvos diversos de que farão o seu manancial, enxertando-se neles « après-coup » (Nachträglichkeit) de tal maneira que nos sonhos e nas associações de ideias no divã psicanalítico, a sexualidade genital (ou outra talvez) dir-se-á como sendo infantil, originária. Foi nisso que, com efeito, ela se tornou, « après-coup ». « A irreductibilidade do ‘atrasadamente’ (à-retardement) é sem dúvida a descoberta de Freud », escreveu o filósofo francês Jacques Derrida[6]. É o motivo da regressão : vai-se e vem-se no nosso passado, como nos sonhos. O que foi outrora recalcado atrai o que, posterior, se aproxima demais, faz-lhe ocupar um lugar aberto muito tempo antes, o ‘posterior’ vem-se colocar em posição arcaica. Para o profano que eu sou, é o ponto da grande sedução, senão inveja, do psicanalista, que saiba apanhar a boleia do sonho e ir, com o paciente, a esse passado que nunca foi presente, ajudar a desfazer os nós que doem, como um cirurgião do psiquismo. O ‘après-coup’, o atrasadamente, é esta maneira extraordinária de construir um edifício oscilante que, à medida que cresce em altura e ganha peso, reforça em simultâneo os seus fundamentos arcaicos. À maneira duma árvore, digamos, cujas raízes se enterram à medida que o tronco e os ramos sobem para o alto céu. Sublimação ou entropia para as alturas, possibilidade inaudita de regressão para o arcaico, eis a grande amplidão da nossa condição oscilante.

21. Recapitulemos. O ventre-pele ganhou um peito - a respiração do bébé que se assenta, que gatinha, que se põe de pé, que começa a falar -, uma cabeça que vê para manipular coisas, andar e procurar os seus alvos, o ventre-pele foi posto / pôs-se de pé. Mas permanece um anãozinho diante de gigantes, que têm com eles a força e a autoridade : o pulsional no entanto levá-los-á a oporem-se-lhes, a dizer-lhes ‘não quero’, ‘quero isto’, a fugir-lhes e a esconder-se, a dissimular-se e a descobrir astúcias pertinentes, razão que emerge lentamente com a arte de compor discursos. Se olharmos do lado da antropologia do sistema familiar, é a integração progressiva neste (andar, mexer, falar) que arranca a criança ao seu comércio primitivo com a mãe, de quem começou por ser um órgão a mais no útero : esta integração repete, mais lentamente, a primeira separação, a do parto, esta palavra nossa dizendo o que se aparta de ser ‘parte’ e aparece. Crescer é aparecer, fazer prova de pertinência e de competência. Em terminologia heideggeriana, vai deixando de ser um ser-da-mãe para vir a ser um ser-no-mundo, a aprender-lhe os usos, cada um que aprende o tornando outro, com a autonomia da habilidade e do talento, e mais se separando da mãe de origem, ganhando o nome que lhe deram como seu nome próprio. É este processo inexorável que interdita o incesto, que instaura a lei social. É ele que produz o recalcamento, lentamente, não duma só vez, que irá ganhando força, como, dizia eu, a árvore que cresce e com ela as raizes. Alguns incidentes familiares deste processo prestam-se a uma configuração edipiana, as suas marcas remarcar-se-ão por outros acontecimentos – sobredeterminações, dizia Freud, que tornam possível a regressão -, voltarão nos ditos e não ditos no divã, com o ar dum passado penosamente vivido. Dito de outra maneira : este processo de aprendizagem implica dele mesmo enigmaticamente o esquecimento (quase) absoluto daqueles de quem se aprende, de que não ficam senão vestígios : é este esquecimento que a consciência em análise ressente como um recalcamento muito doloroso, como se fôra arrancado a ferros.

22. Não há pulsão ‘pura’, puramente interior, marcada na sua definição por aquilo que Freud chamou, desajeitadamente aliás, ‘objecto’, instância irreductivelmente ‘exterior’ ; nem sequer a de fome que, resulta hormonalmente da falta de alimento, a qual é dado de fora e sentido de dentro, tanto como falta como saciamento. As pulsões sucedem-se através da memória das dores / prazeres anteriores, pedem sempre já a satisfação que só virá mais tarde : dor, pede a repetição da sequência (dor)-satisfação que a apague. Ora, de cada vez que a dor é assim aliviada como prazer pela intervenção do outro (pessoa, gesto, coisa, ‘o objecto’ de Freud), este inscreve-se, é ligado à memória dos que já tinham aliviado ; a próxima pulsão terá pois um outro a mais no caminho que ela repete, a repetição será modificada por um acrescento, com as condensações e deslocamentos correlativos. Este processo de repetição é assim singularizante, uma vez que altera o mesmo, fá-lo tornar-se sempre outro, segundo o que Derrida chamou iterabilidade. É este deslocamento que impede que a repetição seja estrita, é ele que a altera : a condensação liga os ‘objectos’ outros, o desslocamento desliga-os mas guardando-os ligados, fantasmaticamente, retiradamente. A dor e o seu prazer diferido, a realidade e o fantasma erótico, inscrevem (fora-dentro) diferenças sem as dissociar : a inscrição retém, reserva, memoriza, liga, e difere, desliga, desloca, relança, dinamiza. « Délier ce qui avait été fortement lié, tressé, c’est détresser, angoisser » (desligar o que tinha sido fortemente ligado, trançado, é destrançar, provocar ‘détresse’, angustiar »[7]. A pulsão segundo freud, deseja a sua anulação como tensão ou dor, quer voltar ao seu ponto zero, à sua morte ; a diferança do prazer impede este retorno mortal, deslocando-o para outro gesto ou coisa : cada retorno é obrigado a um ‘detorno’, a um desvio, deslocamento, outra destinação : impedir a morte, relançar a vida, é isso a repetição, a iterabilidade. Mas, como é o efeito do outro que impede e relança, que difere o mesmo, ele impede tanto a submissão total do interior ao outro exterior quanto a coincidência pura do interior consigo mesmo ; a pureza, tanto interior como exterior seria sempre a morte, degeneração autistga num caso, alienação total no outro.

23. Diga-se de outra maneira. O bébé não tem interioridade ainda, começa por ser uma cena com a mãe, torna-se depois uma cena com os outros no sistema familiar a que é ligado. O processo evocado é o duma desligação progressiva, de pequenos passos para a autonomia mas em que esta é doação dos outros – aprendizagem – que se apagam mas sem separação total, porque o que se desliga permanece ligado - de forma retirada, apagada, inconsciente - como atestam os fantasmas dos sonhos. A desligação da mãe é feita pela entrada a pouco e pouco no sistema dos usos familiares (e escolares), no mundo heideggeriano, segundo um duplo movimento de pedir e impedir : incita a buscar, a aspirar, a querer, por um lado, entrava, impede, interdita, por outro. Uma vez que é a integração nos usos quotidianos que lhe proibe o incesto (a ‘mulher’ a quem ele estava tão ligado, que era ‘tudo’ para ele, no sistema não é senão a ‘sua mãe’ e de alguns outros, casada com um terceiro), é aonde ele aprende a tornar-se autónomo fazendo como os outros mas no seu lugar único, singularizando-se pelo seu talento, a sua idiosincrasia (palavra grega que diz as pequenas manias de cada um), a maneira que lhe é própria (idion) de pertencer à mistura (krasia) com outros (sun), a sua maneira de responder pelo seu nome no sistema. Partindo (para a escola, para o liceu, para o primeiro emprego, casar-se), tratar-se-á sempre de ganhos de autonomia em relação aos outro desses diversos sistemas de usos, de desligações que permanecem ligadas de forma retirada. O que Freud chama Ego, a parte do Id que é modificada por influência directa do mundo exterior[8] é constituída pelos vestígios dos outros, condensadas, amalgamadas, por vezes invertidas, sempre esquecidas : « […] o carácter do Ego resultaria desses abandonos sucessivos de objectos sexuais »[9], dessas desligações dos outros, cujos rastos se tornam fantasmáticos, sexualizados. As três instâncias, o Id, o Ego e o Super-ego, que Freud retém, não podem ser ligadas entre si (e elas não são outra coisa senão essas ligações) senão por permanecerem estruturalmente ligadas, de forma retirada, esquecida, aos sistemas de usos (familiar, antes de mais), à heteronomia que lhe deu tornar-se o que ele é. Nomeadamente lhe deu tornar-se alguém capaz de decidir, capaz de pôr e de opor : por exemplo essencial, alguém em quem são opostos interior e exterior, que opõe o que eu quero ao que me resiste ou ameaça, os outros, o mundo, a realidade fora de mim. Contra a nossa experiência mais espontânea, esta oposição interior / exterior é construída, derivada. Esta é uma das lições fundamentais da psicanálise, que o próprio Freud não terá claramente percebido : não estou certo de que seja possível sabê-lo por outra via.

Retiro e regulação do aleatório

24. Ainda um último ponto, antes da conclusão sobre a estranha cientificidade desta estranhíssima semiótica experimental. O jogo de oscilações que nos é estrutural - que a psicanálise explicitou antes das outras grandes ciências como estrutura que resulta do Ereignis heideggeriano, da doação dissimulada de todo e qualquer ente terrestre (e peço desculpa do calão filosófico cujo detalhe vos pouparei) -, esta oscilação é pedida pela exigência de retomada energética dos organismos, mas é perigosa para eles, coloca-lhes problemas de identidade. Por outro lado, ameaça-os da possibilidade de encontros inesperados com outros, o que exige que se esteja mais ou menos seguro de si. A ameaça é pro-vocação :  a pulsão do outro que me diz ‘vem !’, contagia a instabilidade pulsional do eu-sonho. A teoria do Id-Ego-Superego de Freud busca dar conta da viabilidade destas oscilações e da necessidade do seu enquadramento. Por um lado, o recalcamento, nó do Id, exercido pela lei social, pelo interdito do incesto, retém o excesso de líbido, de energia sexual, diferindo-a, relançando-a pela promessa dum destino de adulto[10], que tem que passar pela aprendizagem dos usos tribais, das regras que organizam os encontros sociais. Regras, interditos, promoção de ideais, parece ser o que de maneira vaga Freud entendia por Superego, « formado não à imagem dos pais, escreveu, mas à imagem do Superego deles »[11]. Quanto ao Ego, dir-se-ia que é o que sobra entre ambos, como dizer ?, conjuntos estruturados de vestígios apagados dos outros, o que oscila entre eles, com defesas, como se diz, por um lado, fragilidades oferecidas talvez também, do outro lado. Mais rígidas nums, mais maleáveis noutros, ou nos mesmos em outras idades da vida, como dizer aquilo que é justamente a incrível variabilidade dos humanos, o que por vezes nos surpreende, nos comove, doutras vezes nos mete medo ?

25. Digamos assim : há o ram-ram dos dias, toda a gente o tem nos sistemas de usos em que está inserido, em que se joga ganhando-lhe os ritmos. Essas oscilações habituais são mais ou menos regradas, mais ou menos espontaneamente, sem que haja que pensar nelas a maior parte do tempo, o aleatório que nelas há sendo tido em conta sem grande dificuldade : o Id-Ego-Superego de cada um foi feito para isso, singularmente, pelos sistemas de usos tribais. Pequenas coisas se passam, mais ou menos desapercebidas, que voltarão de noite, em sonho, acordaram velhos desejos enterrados que se ‘realizam’ na cena onírica. Mas era uma vez. Estes elementos da véspera, como lhes chama Freud, podem jogar durante o próprio dia, sem esperar a noite, abraçarem logo o mundo arcaico, alumiar uma paixão, ‘realizarem-se na realidade’, na realidade também arcaica de tal mulher, de tal homem, acontecimento, encontro inesperado. Ou outra espécie de acontecimento, uma situação de risco social em qeu haja que decidir depressa, a leitura dum livro que transtorna. Diante de tais situações, a estruturoscilação pode mostrar-se, quer muito fraca, quer muito rígida, e talvez dê no mesmo, na catástrofe. Ou então haver metamorfose, amor louco, derivação profissional, conversão de vida, sei lá eu. Pode o id-recalcamento ter sido aliviado pelo outro, ou reforçado, o supergo reformulado, tornado mais ligeiro, é para isso que se faz psicanálise, não é ? ou o ego oscilar melhor, ou… ou… Se a psicanálise tem sentido, por certo que é na medida em que consegue intervir nestas engrenagens de oscilação que permitem que estejamos abertos ao acaso sem perda de identidade. Mais ainda, são estas estruturoscilantes que nos enviam, nos destinam ao acaso, à possibilidade do desconhecido, destinam-nps à errância : destinerrância, disse algures Derrida, forjando uma palavra que impede de opor determinação e indeterminação, destino e liberdade. O duplo retiro ou apagamento ou não consciente (recalcamento e superego) é a condição da regulação do aleatório entre mim e outrem.

26. O sonho não servirá para nada de biológico, seria o ser no mundo vazio de mundo, o filme do fora do mundo que não pode senão vir à noite, quando o mundo desaparece. Talvez seja um aviso, lembrar-me-ia que não sei nunca de forma segura quem sou nem o que posso, que posso sempre tornar-me louco, ser virado por uma ameaça mais forte do que eu, que sou finito, mortal, possuído por mortos no mais íntimo de mim, que a filosofia dos sujeitos e dos objectos não foi nunca senão uma maneira de nos defender dessas ameaças, nunca tendo conseguido dar conta nem do sonho, nem da loucura, nem do sexo, nem da morte. Não serviriam para grande coisa, os sonhos, não fosse um médico brincalhão dar-se ao trabalho de tentar decifrá-los e de encontrar neles a via real para o inconsciente, dar-se ao trabalho de aprender a lidar com eles, com os seus restos e fantasmas. Poder-se-ia então perceber talvez que o sonho, experiência efémera da loucura adormecida que nos pouparia da loucura acordada, seria uma espécie de descarga reguladora das relações da véspera com outrem, desvcarga que se faria por regressão na estrutura psíquica, esses acontecimentos da véspera conseguindo encontrar um lugar – mais ou menos antigo – para abraçar essa estrutura, a angústia eventual sublinhando as suas rigidezes : a terapia poderá então segui-los, aos sonhos, nessa viagem às avessas – o que se chama tranfert – no passado arcaico que nunca foi presente, tornar-lhe mais maleáveis os nós que doiem. Ela chegaria ao real do paciente.

Uma ciência travêssa

27. Chamaremos ciência a esta arte tão delicada e difícil ? Compreendo que haja psicanalistas como Le Guen para o recusarem, estando mais perto da poesia, da literatura, do que do discurso das essências sem tempo nem lugar. Se o fosse, não seria como as outras, sê-lo-ia dentro de limites fortes. Um deles, o de só ser praticável com gente escolarizada suficientemente para ser capaz de discorrer sobre a sua subjectividade. Outro limite (mas que outras ciências também terão, se formos exigentes) consiste em que é necessário fazer uma psicanálise didáctica para a exercer e poder então verificar como ela opera, semiótica experimental que reclama a indissociabilidade entre a sua teoria e a sua técnica terapêutica, aquela não tendo valor senão por sair desta e de a ela voltar. O seu laboratório sendo por um lado, o divã em que faz deitar os seus pacientes, por outro a injunção de tudo dizer, sensato ou não, de não esconder nada – o que só em situação de terapia tem sentido, pior do que ficar de boca aberta diante do dentista ou de se deitar quase nu numa mesa de operações -, é esse laboratório que torna possível a produção duma « neurose de transfert, escreveu Freud, […] que cria um domínio intermediário entre a doença e a vida real, domínio através do qual se efectua a passagem de uma à outra ; o estado assim instaurado tomou todos os aspectos duma doença artificial acessível às nossas intervenções »[12], sublinhando eu esta ‘doença artificial’ como se fosse o seu correlato técnico, de fábrica, dum verdadeiro laboratório.

28. Um outro limite é que não se pode falar em psicanálise de ‘espécies’, como as biológicas, como também as sociedades e as línguas das respectivas ciências. Mas pode-se ao invés perceber que o seu domínio operatório as atravessa, as espécies destas ciências, o discurso da linguística, o interdito de incesto das sociedades, a sexualidade e a alimentação da biologia, e atravessa-as autonomamente, sem delas depender e ilustrando fenómenos que a essas ciências escapam, numa espécie de irreductibilidade entre uma e as outras, como estas outras tgambém têm entre elas. Com a consequência de a psicanálise lhes fornecer possibilidades de inteligibilidade dos seus próprios domínios, se os respectivos cientistas foremcapazes de lhe darem atenção, como foi o caso de Lévi-Strauss em antropologia (As estruturas elementares do parentesco) e de Norbert Elias em história (O processo civilizacional). Tasmbém as teorias literárias dela colheram maneiras de ler fecundas, como em filosofia o autor que por vezes citei, Jacques Derrida. Eu acrescentaria, com a cautela do profano, que a psicanálise é uma das várias ciências da linguagem (com a linguística, semiótica, pragmática), a única que opera sobre o discurso no seu fazer-se, sendo o seu domínio específico os fenómenos dos discursos ou textos que relevam da sua energética, dos jogos de forças que as outras ciências da linguagem não sabem perceber e que Freud articulou, pela experiência semiótica dos sonhos, confissões e resistências dos pacientes, com a sexualidade, a lei e a sublimação. E enfim, além do espantoso esclarecimento do que somos e não sabíamos, de que tentei evocar alguns que sempre e ainda me provocam espanto, acrescentando-se a outros espantos doutros lados, que discurso ou disciplina, desde os Gregos até hoje, nos deu uma abordagem cientificamente relevante dos sonhos ?

29. A psicanálise seria uma ciência que atravessa as outras, « uma travessa, uma rua mais curta para a grande avenida, levando a um lugar aonde a avenida não leva » segundo o Littré. Quem anda pelas avenidas não liga às travessas e também os das travessas não vão às avenidas, ainda hoje passados mais de cem anos sobre esse livro fascinante que é a Traumdeutung, este alheamento permanece com raras excepções. Mas até se percebe, se pensarmos em parentes semânticos de ‘travessa’. Diz-se ‘travêssa’ uma criança turbulenta, espeertalhona, maliciosa, que gosta de se meter com as outras, de que as outras muitas vezes n~ão gostam, de qum desconfiam. ‘Atravessado’, de alguém um pouco tonto, um tanto louco, que se pôe de ladao, que se olha de viez. Ciência dos excessos do psiquismo, entre os sonhos, os loucos e outros artisas, parece normal que as outras ciências a suspeitem de ser travêssa e atravessada, com o seu grão de loucura.

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[1] "La psychanalyse : une science?", in La psycha­na­lyse, une science?     VIIèmes Rencontres psychanalytiques d'Aix-en-Provence, 1988, Les Belles Lettres, 1989

[2] "L'analyse avec fin et l'analyse sans fin", 1937, cit. in F. Delbary, La Psychana­lyse: une antholo­gie, 1. Les concepts fonda­mentaux, Pockett, 1996, p. 168)..

[3] "Le fonctionnement de la parole. Remarques à partir des maximes de Grice", Communications, nº 30, La Conversation, 1979, Seuil, pp. 73-79.

[4] I. Fonagy, "Les bases pulsionnelles de la phonation", in Revue française de Psy­chanalyse, nº 1 et 4, 1970 et 1971, pp. 101-136 et 543-591.

[5] J. Lacan, "Le stade du miroir", Écrits, Seuil 1966, p. 94.

[6] L’écriture et la difference, Seuil, 1967, p. 303.

[7] Mercedes Allendesalazar, Thérèse d’Avila, l’image au feminine, Seuil, 2002, citée par T. Joaquim.

[8] Malaise dans la culture, P.U.F., 1995, p. 9.

[9] Freud, “Le Moi, le Sur-Moi et l’Idéal du Moi”, 1968b, p. 198.

[10] Où il y a loi, il y a promesse: l'interdit ne peut pas empêcher le retour à la trans­gression, il ne peut qu'obliger à un détour.

[11] Suite aux Leçons d'introduction à la Psychanalyse (1932), citado in Laplanche et Pontalis, 1967, p. 473..

[12]"Remémoration, répétition, perlaboration", 1914 (cité in I. Stengers, 1989, pp.183-4).

Breve fenomenologia da aprendizagem

1. A aprendizagem fascina-me e que ela seja, com a linguagem, uma das maiores lacunas da tradição filosófica, acrescenta a esse fascínio. Que há nelas que explique essa omissão dos grandes pensadores de que somos os descendentes, com cujos textos aprendemos a pensar por nossa vez? Porventura o serem fenómenos indissociavelmente de mais do que um, cuja descrição ou definição não se faz só com uma alma ou sujeito ou consciência ou indivíduo.

2. Em português todavia há dois verbos complementares que repartem entre os dois parceiros o que se dá entre eles, um aprende e o outro ensina, embora se possa aprender sem se ser ensinado, vendo fazer com cuidado, por exemplo. Mas em francês, que tanbém tem um verbo ‘enseigner’, apprendre pode ter como sujeito ambos os termos, tanto o mestre como o discípulo, como se ambos estivessem ‘presos’ um ao outro no ‘a-prender’. Como entre nós ‘alugar’ uma casa, tanto se diz do dono que aluga como daquele que vai usar o alugado, ao contrário de vender / comprar; porquê? Provavelmente, porque a venda feita, a relação entre vendedor e comprador desfaz-se, o que não acontece quando se aluga: o que é alugado permanece como ‘lugar’ que ‘prende’ os dois que ‘alugam’. Se for assim, então a mesma lógica do francês ‘apprendre’ implica que o saber que se aprende fique como relação entre mestre e discípulo, professor e aluno, pai e filho. Ou de forma geral entre antepassado e descendente: com efeito, por exemplo da língua, o que distingue gentes de línguas diferentes é justamente a relação aos antepassados, estes permanecem no uso linguístico dos seus descendentes. Focando-me na aprendizagem da linguagem, é sobre este ‘permanecer preso’ da língua e do saber entre os adultos que ensinam a falar e as crianças, que a reflexão fenomenológica se pode exercer, valendo certamente para outros usos.

3. O antepassado morreu, passou; se permanece, é pelo que ensinou antes de passar, pelo que deu, por essa doação não apenas permanecer no que aprendeu, mas tê-lo estruturado enquanto capaz de falar e pensar na ausência do que ensinou, capaz de falar e pensar sem ter o mestre a bichanar-lhe ao ouvido o que dizer, sem ditadores. Deu-lhe as regras e deixou-o autónomo a usá-las, as mesmas regras. Autonomia quase biológica, inserida, gravada no circuito neuronal que vai do ouvido à laringe e à boca, as regras dos outros (hetero-nomia) tornadas as minhas regras, em que, aprendendo sempre, se vai tornando habilidoso, espontâneo de mim a mim, sem poder ter memória das primeiras palavras que assim aprendeu e muito menos do que antes brincava sem saber ainda de si. Ora, tal autonomia espontânea com as mesmas regras dos outros e o esquecimento estrutural da aprendizagem, esta coisa de espanto só é possível porque o antepassado ‘passou’ antes de morrer, retirou-se, ou melhor, foi retirado naquele que aprendeu, onde pois ele permanece como doador retirado: passou, dando e deixando ser (Heidegger).

4. Na maneira como Derrida relê Husserl na De la grammatologie, o que é dado é a língua social, o seu jogo regrado com saber, é dado na nova voz da criança; o que é reduzido é a própria voz do antepassado (as vozes são mortais, enquanto que o social continua enquanto houver nascimentos). A nova voz é pro-duzida (ainda Heidegger) na criança, mas ninguém a produz, produz-se como de si mesma ‘duzida’, pondo o ‘pro’ reduzido, retirado, entre parêntesis: (pro)dução. A gramatologia de Derrida reuniu ambos os seus dois antepassados fenomenológicos: a aprendizagem como re(pro)dução. É aqui que se dá algo que creio totalmente inédito na história do pensamento ocidental: esta re(pro)dução, que alia a redução husserliana (fora do parêntesis) com a (pro)dução heideggeriana que dá deixando ser, colocando a doação entre parêntesis, isto que é um trabalho de pensadores revela-se ser a própria operação ôntica do fenómeno da aprendizagem, uma espécie de mecanismo fenomenológico de corte num e enxerto no outro: isto dá à fenomenologia que resulta destes três escritores pensadores um cunho de verdade. Já que não se trata apenas da aprendizagem da língua, mas também de toda e qualquer aprendizagem de saberes, de usos, e além disso, de tudo o que seja reprodução de vivos, por via de alimentação, ou o que seja reprodução de unidades sociais por via dos seus usos, se for verdade que qualquer unidade social reproduz as anteriores, ainda quando lhe junta inovações (que também reproduzem doutros lados, como enxerto).

5. Porque será então que a aprendizagem não fez parte da tradição filosófica? sabendo-se que todas as sociedades a têm como imperativo de sobrevivência, basta lembrar a importância da escola nas sociedades contemporâneas. Uma hipótese possível terá a ver com a noção, como atesta a língua portuguesa, de que ‘aprender’ é um verbo cujo sujeito – activo, pois – é o aprendiz, o que é contraditado pela experiência frequente de que nem sempre se consegue que ele aprenda; tanto neurologistas como psicólogos parecem abordarem-na assim, como coisa só do que aprende: dificuldade de se ter em conta a duplicidade de parceiros, o que isso implica no que aprende de passivactividade, um verdadeiro enigma estrutural, como mostram os fracassos de todos os tipos, escolares e familiares, empresariais. Uma outra dificuldade é a de se saber, quando se procuram exemplos, o que é que se aprende, o que é que tem que se aprender: não uma coisa qualquer, que os ratinhos de laboratório possam ajudar a compreender. O que se aprende são regras, rotinas, o que contraria os preconceitos ideológicos do ‘progresso’ e da ‘criatividade’, são justamente os usos sociais: o que pede articulação com a antropologia, outra dificuldade de tomo em tempos de especializações e respectivas rivalidades.

6. Permita-se-me uma memória. Quando Derrida veio da primeira vez a Portugal, em Novembro de 1983, eu estava escrevendo a minha tese de doutoramento sobre epistemologia da semântica saussuriana e tinha encalhado num impasse: a língua saussuriana não parecia ter nada a ver com o corpo, aliás reduzia-o, à acústica, à neurologia e ao aparelho fonador, como condição do seu laboratório científico, a comutação; parecia-me estar a jogar na oposição alma / corpo, a língua do lado daquela. Foi disso que falei com ele, que me recomendou a leitura de dois livros, Glas e La carte postale, Hegel, Genet e Freud, onde descobri o motivo do duplo laço que se revelou a fonte da fenomenologia de que aqui falo. Ter podido conversar com ele – tinha tido uma crise de fígado terrível nessa noite, mas disponibilizou-se na mesma para me receber – foi decisivo para o meu trabalho futuro, mas demorou bastantes anos a dar frutos; como canta o Sérgio Godinho, “a vida é feita de pequenos nadas”.

7. E já agora, pego na palavra: haverá grandes ‘nadas’, Sérgio? Há, aqueles que monopolizam os cientistas, mas também Heidegger e Derrida. Essa agora! Com efeito, o que é que Derrida chamou trace, rasto, vestígio? Justamente aquilo que se aprende, que passa do que ensina ao que aprende. Por exemplo, a língua. O que é ela? Nem a voz nem o discurso, as duas componentes da fala (parole), mas as regras que as organizam, que variam com as línguas, as regras dos fonemas ou letras mais as da morfologia, da sintaxe e da semântica. Ora, uma ‘regra’ pode ser dita ou escrita, é justamente o que as várias ciências fazem, mas quando se as dizem, elas são, digamos, receitas de falas, ou seja são também falas, tal como um dicionário ou uma gramática são discursos, textos. Mas a regra enquanto ‘faz’, organiza, estrutura uma voz que discursa, não é senão o que opera nela, sem ser ‘nada’ de voz nem de discurso. Se opera, ‘há’ a regra, a língua, quer no que ensina quer no que aprende, e a prova que há, é o trabalho dos linguistas que restituem essas regras... como vestígios detectados nas falas e discursos, único lugar onde as há. Não se trata da mesma coisa do que Heidegger dizia o “Nada que nadifica”, o que é doado pelo Ser que não é ente, coisa, gente, mas andam perto, este ‘Nada’ e o rasto ou vestígio da trace derridiana. Um campo de forças atractivas, como aquele que aguenta a estabilidade do sistema planetário, também não é uma ‘força’ e muito menos um astro, é ‘nada’, o jogo recíproco das várias forças de gravidade. Em qualquer ciência, sejam quais sejam os entes de que se ocupam os seus laboratórios, só se encontram diferenças estruturadas que aguentam esses entes nas respectivas cenas. Como uma diferença de duas cores não é uma cor, a diferença entre os tamanhos de dois miúdos não é o tamanho dum miúdo, etc. Mas tratar-se-á de ‘grandes nadas’ ou só dos ‘pequenos nadas’ que cantava o Sérgio? 

‘Différance’, escreveu Derrida

  

1. Mergulhemos num dos fenómenos mais fabulosos da linguagem humana : seja um texto de paixão, a sua escrita ou leitura, um poema. Por exemplo que muito me comove, a Carta a meus filhos sobre os fuzilamentos de Goya, de Jorge de Sena. Este poema pode ser analisado por um linguista ou por um semiota, por um especialista de literatura poética. Ele está aí, em papel inscrito, diante do leitor qualificado, que o lerá várias vezes, para a frente e para trás, dissecará as palavras, as rimas, os ritmos, as aliterações ou consonâncias, as cadências, que sei eu ?, o que se pode chamar a estrutura significante. Mas também as imagens, as metáforas, as figuras poéticas, os temas, as ideias, os conteúdos, etc., o que se chama sentido. Ligá-lo ainda a outros poemas do mesmo autor, encontrar-lhe constâncias de estilo, de temas e de figuras, relacioná-lo com a sua biografia, a sua época, e por aí fora. Analisa-se o que lá está, já produzido, depois de escrito, depois de lido. Aceitemos que se trata de um bom leitor, que o resultado seja bem interessante e nos dê uma leitura nova, mais sugestiva, do poema.

2. Mas falta-lhe qualquer coisa que é o que aqui nos vai interessar : o ‘movimento’ que o escreveu, como escrit-ura, antes de ele ficar escrito ; o movimento de leit-ura de quem o leu como poema, antes de o analisar. O sufixo sublinhado, –ura, diz esse movimento, aberto ao fut-uro, de fazer : ‘poesia’ vem do verbo grego poiein, fazer (versos) como arte (technê) humana. E fazer implica a espacialidade do que é assim feito, o tempo de o fazer. Como arte implica um paschein, uma paixão dizemos nós, um certo turbilhão do movimento afectivo que o escreveu ou leu. Também escrever implica quem o escreveu, como ler implica quem o leu como outro, destinatário daquele, que para se ser lido se escreve. E enfim, as tais figuras poéticas e os tais temas só têm sentido porque falam de ‘algo’, acontecimentos ou emoções, como muitas vezes se diz, que se crê serem exteriores ao poema, referir a realidade dita extra-linguística, serem outra coisa do que o poema. Ora, o que aqui me importa, é que, no movimento de escrever ou de ler, nada disto que nós não podemos dizer senão cada coisa à sua vez, distinguindo-as umas das outras, nada disto se dá como distinto e muito menos separado do poema.

3. Este movimento tem qualquer coisa dum arrebatamento, dum enlevo, dum rapto. O –ura, da escritura como da leitura, diz esse movimento que rapta o escritor ou leitor à sua serena adesão de si a si, à sua consciência de si, que o (en)leva no jogo espácio-temporal do poema, dos seus fonemas e acentos e ritmos, das suas letras e palavras e figuras e frases, que arrasta também indissociavelmente o complexo e plural sentido do poema, intrinsecamente inerente à estrutura significante, que traz com ele aquilo de que ele fala, que impede de separar sujeito – escritor (ou leitor) e objecto – poema. Que permite mesmo quiçá ao leitor ‘ouvir’ a voz do poeta a dizer o poema sem lhe ter conhecido o tom nem o timbre, como se para o leitor ele falasse e a distância entre ambos se atenuasse quanto fazer se pode, no rapto aquele que é raptado pela escrit-ura e aquele que é raptado pela leit-ura entrando em cumplicidade artística, a qual se pode tornar numa cumplicidade de vida tal que nunca mais o leitor se aparte deveras do poeta que o habita na memória que perdura do poema, podendo este, por exemplo, vir alucinar aquele em sonho, como que lhe dizendo : ‘não sou mais outro, mas doravante sou em ti, sou teu antepassado que não mais te largará, habitantes que somos os dois do poema que em ti habitamos’. Ou mais prosaicamente, escrever com o poeta outro poema ainda.

4. Foi o que tentei dizer à entrada como fenómeno fabuloso da linguagem, e pode-se entendê-lo de outras linguagens de outras artes, músicas ou pinturas, de encontros amorosos a que o termo arrebatamento mais facilmente se aplica, ou experiências espirituais de conversão, ou ainda de textos fortes de pensamento que um dia connosco boliram de maneira a nos sentirmos também pensadores. Assim Malebranche encontrando um livro de Descartes numa livraria de Paris e exclamando : “moi aussi je suis philosophe”, ou o jovem Corregio que vendo pintar um pintor que veio à sua cidade saíu correndo : “anche ío sono pittóre”, ou outro jovem que descobre a sua vocação para realizador de cinema vendo e revendo deslumbrado West Side Story, ou Léo Ferré cantando Beethoven : “must es sein ? … cela est !”, ou Pascal no seu memorial de fogo, encontrado cosido no bolso interior do seu casaco : “ […] depuis environ dix heures et demie du soir jusques environ minuit et demi, Feu. ‘Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob’, non des philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix. Dieu de Jésus-Christ […]”. Ou ainda, mas como dizer o ‘coup de foudre’ ?, o tempo que muda qualitativamente tal é a intensidade que o amor provoca, esbatendo em névoa o mundo em redor, os dois amantes não sabendo já quem são do que um em outro passa e vem, “amada en al amado transformada”.

5. Para evitar que estes exemplos induzam uma concepção romântica da inspiração poética ou do pensamento, que me é estranha, sublinho que, ainda quando corrigindo posteriormente partes de um texto, o escrever implica sempre algo de aventuroso, duma certa errância, de ‘acontecer’ virem tais palavras ou frases inesperadamente, sem que haja domínio ou contrôle do que se escreve por quem escreve (que não é pois ‘sujeito’ gramatical e causal do verbo escrever) ; mas também que só faz poesia quem leu e ouviu muita poesia já, como só pensa quem pensamento já longamente leu. Mas não se trata apenas de fenómenos ‘sublimes’ : quando dizemos de alguém que está absorvido na leitura dum romance ou dum jornal, que não dá sequer pelas conversas à sua volta, não se pode dizer que a leitura o raptou ? E de uma dessas conversas que seja suficientemente interessante, não se dirá depois que até nem se deu pelo tempo passar ?

6. Ora, e é o ponto, entender tais fenómenos como fenómenos de ‘linguagem’ implica que a esta se dê um outro estatuto do que o tradicional ‘instrumento do pensamento’, ‘meio de comunicação’, ‘signo’ de coisas ou ‘expressão’ de ideias, maneiras essas de sistematicamente secundarizar ou derivar o que estes exemplos mostram poder revelar : a pujança de metamorfose da vida dum humano. A palavra ‘linguagem’, com os seus sentidos habituais, é porventura inadequada para dizer esta pujança imensa, mas se algo do que chamamos discurso, texto ou obra, se presta por vezes a experiências tão fortes, então há que concluir que as experiências mais triviais de ‘linguagem’ que todos temos, desde meninos muito meninos, têm elas também a potência imperceptível de nos fazerem humanos no jogo com os outros humanos. Com Heidegger podemos falar aqui de habitação na terra, dizendo ele da arte por vezes, do sagrado outras, que dão “a medida da habitação do humano”, habitar na terra como mortais sendo a sua essência8. Também Derrida, generalizando o termo escritura, fala da “inscrição em geral, […] (quer) a inscrição na palavra (quer) a inscrição como habituação sempre já situada”9.

7. Dito de outra maneira, se se reconhecem os fenómenos a que se aludiu – e podíamos acrescentar ainda o que nos faz rir e o que nos faz chorar, nos abala assim o corpo de estremecimentos, ou ainda, aceitando a sugestão de Carlos Amaral Dias de que se trata em tudo isto aqui de “loucuras provisórias”, haverá também as questões das loucuras como sofrimento e exílio dos outros – se se reconhece pois que esses fenómenos têm a ver, não apenas é certo, mas essencialmente sempre, com o que chamamos linguagem, não será necessário ter estudado muito de filosofia para se perceber que não haverá nenhuma tradição filosófica sobre a linguagem que permita pensar estas questões. Eis o desafio que, recorrendo a Heidegger e sobretudo a Derrida, aqui se procurará aceitar.

O triângulo poesia, filosofia, ciências

8. Aproveitemos esta pequena reflexão sobre a poesia para caracterizar, de forma muito sumária um texto como poético ou literário : a predominância do trabalho de escrita na estrutura significante, na literalidade da letra, mas sem que o termo predominância implique a mais pequena subordinação do sentido à letra, ambos sendo indissociáveis por definição (se dizer se pode, já que a definição dissocia). Ou a resistência do poema ao resumo, à paráfrase, à explicação, e mesmo à tradução noutra língua, a qualquer equivalência de sentido entre o que o poema diz e o que se julgaria ser (e nunca é) o ‘mesmo’ sentido dito de forma não literária, a mesma ‘mensagem’ diria o teórico. Seja um exemplo de Fernando Pessoa.

“Baste a quem basta o que lhe basta / o bastante de lhe bastar”,

verso que nunca se poderá dizer equivalente a este outro :

“Triste de quem é feliz ! / vive porque a vida dura / nada na alma lhe diz / mais que a lição de raiz / ter por vida a sepultura”,

ou ainda

“ […] sem a loucura que é o homem / mais que a besta sadia, / cadáver adiado que procria ? “

Dizer que é o mesmo ‘tema’ é ignorar o poema.

9. Por definição, disse. E dizendo-o, estou já a falar da diferença entre a poesia (que lhe resiste, à definição) e a filosofia, que não é a diferença do pensamento – a alta poesia pensa – mas da forma de dizer o pensamento. O alvor da filosofia grega – de que a tradição europeia é filha – foi a definição que Sócrates ‘inventou’, consumando a ruptura com a literatura poética até aí dominante na Grécia. Definir um termo, uma palavra, atribuindo-lhe um sentido exacto que permita argumentar com outras igualmente definidas, separando pois esse sentido de outros sentidos veiculados por essa palavra na linguagem de todos os dias, é o gesto primeiro do discurso filosófico, que o torna como busca predominante do sentido, subordinando-lhe inequivocamente a estrutura ou letra significante que o diz. Enquanto que o poeta pensa na letra, o filósofo ‘quereria’ pensar além da letra.

10. Quanto às ciências – adentro do mesmo tipo gnosiológico de textos definidores e argumentativos que a filosofia –, podemos caracterizá-las pela relação inextricável que nelas se estabelece, em cada uma à sua maneira, entre um estrato teórico que define e argumenta e um outro que trabalha (em laboratório ‘labora’) e experimenta. Donde resulta um carácter intrinsecamente regional das ciências, que se institutem em função dum domínio delimitado de entes ou fenómenos científicos, susceptíveis justamente de experiência laboratorial. Ao invés, o discurso filosófico, ainda que admitindo uma relativa disciplinarização académica (ontologia, estética, ética, epistemologia, etc.), separa-se das experiências ‘particulares’ que o filósofo em seu percurso humano e de pensamento faz, e estabelece-se num plano ‘meta-experimental’, no sentido que o prefixo grego ‘meta-’ ganhou no termo tradicional de metafísica. Nas respectivas práticas, a diferença entre filosofia e ciências manifesta-se porventura bem na maneira como a primeira retorna incessantemente aos velhos textos do seu percurso de vinte e cinco séculos, enquanto que as segundas, novas e sedentas de novidade, assentam o essencial da sua prática no que consideram adquirido na contemporaneidade.

  11. Ora, tanto filosofia como ciências, enquanto se ocupam do que à linguagem diz respeito, não podem ter em conta senão textos já escritos, sobre os quais possam exercer as suas análises e definições, bem como métodos experimentais (comutação linguística, por exemplo). O que dá a entender que, se queremos ter em conta o movimento da linguagem como escrit-ura ou leit-ura, alguma distância haveremos de estabelecer com os discursos da tradição filosófica e científica.

O jogo do ‘a’ e do ‘e’

12. A introdução do neologismo ‘différance’ foi imagem de marca dos textos de Derrida desde 1967 até aos primeiros anos da década seguinte, com a pequena provocação de que a ‘escrit-ura’ é ‘anterior’ à linguagem oral. Intraduzível, esta diferença aposta à palavra francesa ‘différence’, à maneira dum erro de ortografia, não é susceptível de ser ouvida em discurso oral e dá-se apenas à leitura dum texto gráfico, escrito. E como ‘différance’ não tem qualquer sentido sem ‘différence’, pode-se dizer que não se trata duma nova palavra, nem dum novo conceito, mas dum jogo filosófico que, ao sublinhar que não existe oposição de fundo entre linguagem oral e escrita, rejeita o privilégio que toda a tradição ocidental – desde Sócrates (que se recusou a escrever) até hoje, passando nomeadamente por quem não devia, pelo Curso de Linguística Geral de Saussure e por Freud – sempre deu à linguagem oral como mais perto do pensamento da ‘alma’, reduzindo a escrita alfabética a uma mera transcrição dos sons da voz, atribuindo-lhe o malefício venenoso10 (Fedro de Platão) de se poder ausentar do que a escreveu, de poder durar para além da sua morte, de poder traír as ‘intenções’ do seu autor. Rejeitar esse privilégio do oral (e do pensamento) e fazer valer a positividade do escrito – foi assim, por uma questão nunca antes colocada, que Derrida entrou na filosofia – não implica inverter simplesmente a subordinação metafísica (a escrita não é ‘mais’ do que a fala) mas deslocá-la para um outro lugar filosófico, em que a linguagem oral – uso social que permite reproduzir os outros usos sociais –, no seio da condição mais geral dos humanos como habitantes da Terra (Heidegger), releva também ela da inscrição (nos cérebros dos meninos se inscreve por aprendizagem), das mãos humanas que traçam um território para viverem, caçarem, se enfeitarem, casarem, etc., para habitarem em suma. A voz que fala e as mãos que trabalham (trabalhar é inscrever uma obra) são contemporâneas da humanidade dos humanos, a inscrição (Derrida dirá também trace, traço que traça, inscreve, marca vestígios – ‘traces’, em francês – que duram, como um caminho, uma senda aberta na floresta, por exemplo) tão antiga quanto a oralidade.

13. O grande renovador da Linguística europeia do século XX, Ferdinand de Saussure, compendiou a sua novidade epistemológica no aforismo feliz : “na língua não há senão diferenças, sem termos positivos”11. Por exemplo : diante duma elipse 0, só se decide que se trata dum algarismo [0,13] ou duma letra [0lha cá !] pelas diferenças com o contexto. Derrida radicalizará : nem no discurso, nem no texto, nem em qualquer nível do que quer que chamamos ‘realidade’, não há senão diferenças, diferanças, diferendos. E tudo se faz por inscrições (traces, rastos) que traçam tais diferenças. Ora, o verbo latino differre tanto significa ‘produzir diferenças’ como ‘diferir’ no sentido de adiar : é esta dimensão temporal do verbo que o substantivo ‘diferença’ não tem e ‘diferança’ introduz. Tentaremos ilustrar como a différance ou trace de Derrida busca dizer o que acima chamámos ‘movimento’ como escrit-ura ou leit-ura, o momento que rapta tanto escritor como leitor. “A estrutura geral da trace imotivada faz comunicar na mesma possibilidade e sem que se as possa separar senão por abstracção a estrutura da relação ao outro, o movimento da temporalização e a linguagem como escritura”12.

14. Voltemos à página do poema de Jorge de Sena : vemos aí frases, palavras, letras, intervalos brancos entre estas e um pouco maiores entre aquelas, maiores ainda entre parágrafos, acentos e sinais de pontuação. Tudo “termos positivos”, segundo o aforismo de Saussure. Mas não basta este ‘ver’ para ler o poema : se este estiver escrito em sueco, vemos aquilo tudo e não lemos nada. Para ler, é preciso aprender os jogos de diferenças entre letras e entre palavras, é preciso aprender as regras desses jogos de diferenças, nas quais regras (entre as quais as palavras) consiste a língua (portuguesa) em que o poema está escrito. A diferença não se ‘vê’, não releva do ‘puro’ sensível, daquilo a que se chama percepção (o que se vê, ouve, apalpa), é diferença entre grafias sensíveis13 ; por ser ‘entre’, tem que se ‘ver’ estes sensíveis, portanto também a diferença não é ‘puro’ inteligível, mas algo que resiste a esta tão forte oposição da tradição filosófica e teológica do Ocidente. Implicando o olhar, ela não se reduz ao olhar ; implicando a inteligência, não se reduz a esta também, não releva nem da alma nem do corpo, e aqui temos uma primeira razão pela qual a metafísica, suportada pela oposição entre estas duas instâncias (na definição heideggeriana), não pôde deixar de secundarizar a linguagem como ‘instrumento’ ou ‘meio’, sob pena de se lhe abalarem os alicerces, os fundamentos14.

Espaçamento e temporalização

15. Se escrever ou ler é um ‘movimento’, o tempo é-lhe essencial. Mas também a espacialidade : a das linhas e versos do poema, as quais linhas não existiam ainda no papel em branco. A linearidade espacial é produzida pelo movimento de inscrição de diferenças, incluindo os seus intervalos, sem os quais não somoos capazes de ler. Leia, se fôr capaz :

erassobreerassesomemnotempoqueemerasvemserdescontenteéserhomemqueasforçascegassedomempelavisãoqueaalmatemassimpassadososquatrotemposdoserquesonhouaterraseráteatrodododiaclaroquenoatrodaermanoitecomeçougréciaromacristandadeeuropaasquatrosevãoparaondevaitodaaidadequemvemviveraverdadequemorreudomsebastião.

Com dificuldade, não é, sobretudo se não conhecer o poema. E se as letras se inscrevessem umas por cima das outras ? (o que o computador não permite exemplificar sequer, mas era possível nas antigas máquinas de escrever). Escrever (e ler) é produzir este espaçamento linear, que permite também segmentar tal ou tal frase e enxertá-la noutro texto, como citação. Ninguém pode pretender que se trata aqui de fenómenos acidentais : é inerente à escrita. E será fácil de perceber que também é inerente ao discurso oral, cada palavra sai depois da outra, numa sucessão espacial sonora, sem que os sons se possam atropelar. Derrida chamou espaçamento a esta produção de diferenças espaciais, característica essencial da linguagem humana.

16. Ora, este espaçamento é indissociável do tempo da sua ‘produção’, que a tradição filosófica não recorreu por acaso, de Aristóteles até Hegel15, à figura espacial da linha para representar o tempo. Mas a temporalização da escrita joga noutro sentido também. Quando lemos (ou ouvimos) um texto, temos que ir retendo na memória o que lemos como condição de entender o que vem e, da mesma maneira, lemos na expectativa do que virá a seguir, que vem completar o que já lemos (‘suspense’ dum romance, mas também estrutural numa conversa, mesmo trivial.). Na leitura do texto, é essencial este jogo de diferenças entre as várias partes do texto, lidas uma de cada vez, é estrutural este jogo de retenções et de protenções, entre antes e depois, esta temporalização que é a leitura. Como é, essencialmente, a escrita do que escreve que, ao inscrever um verso, adia, difere, os versos ainda não escritos, retendo os já escritos. Diferança, escreveu Derrida. O que pode ser vertiginoso, quando se percebe que as palavras de cada frase se sucedem instante a instante, sem que nunca o ‘sentido’ do que se escreve ou lê esteja em nenhum deles, mas tão só neste jogo de reenvios e adiamentos. Pode-se sempre resumir melhor ou pior o sentido dum texto, mas que seja por vezes necessário fazê-lo significa que nunca ele está em ‘sítio’ nenhum16, é a rêde de diferenças extremamente complexa que ele é, em seus fios, como um textil.

A relação estrutural ao Outro

17. É este ‘movimento’, espaço – tempo – jogo – de – diferenças17 que nos absorve quando escrevemos ou lemos. Somos, onticamente se se pode dizer, esse jogo ou movimento durante esse tempo, como se tudo o resto que somos também, estivesse ‘retirado’, ‘esquecido’ (à maneira como está esquecida a digestão que neste momento em nós se faz, ou a circulação do sangue, tipo de coisas de que podemos ganhar consciência em certas condições, se nos doi o estômago, por exemplo, ou buscamos estar em relaxe). É este jogo que nos impede, ao escrevermos ou lermos, de coincidirmos connosco mesmos em con-sciência, de coincidirmos com a situação existencial no mundo em que estamos (Dasein), donde como que somos raptados ou arrebatados ao escrever ou ler, raptados de nós mesmos, da nossa identidade próprias, para sermos, em sentido que quereria ôntico, o poema. E esse poema que somos é o jogo de diferenças da sua escrita ou leitura, em seu espaçamento – temporalização. Diferança ainda. Ora, como o que escreveu o poema também foi, em sentido ôntico também, esse jogo de diferenças enquanto o escreveu, encontramos necessariamente esse Outro quando o lemos. Passa-se o mesmo quando escutamos alguém falar, ele é o que está dizendo e nós somos o que estamos ouvindo, o mesmo texto ou discurso é relação estrutural ao Outro. Mesmo e Outro indissociavelmente somos nestes fabulosos fenómenos de linguagem. E como isso é assim desde criancinhas, desde o sermos iniciados no jogo de escutar e de falar, como nós somos isso desde sempre, o que os outros nos disseram (e rapidamente esquecemos em geral) é a condição do nosso falar, fica em nós como vestígios (traces) dos outros18. Mas não sem diferendos, sem zangas e castigos, sem polémicas e debates, como condição de auto-nomia nossa, isto é, de não ficarmos sujeitos sem defesa à hetero-nomia dos outros, à lei social que eles em nós inscrevem, apagando-se eles porém. Enigma de grande espanto. As regras da linguagem, as suas leis, são-nos comuns a uns e outros (assim como as de outros usos sociais quotidianos), são condição do que chamamos comun-icação, de nos entendermos sendo diferentes19. Que esta comunicação seja sempre-já atravessada pelos debates da nossa autonomia, de querermos con-vencer o outro do que achamos ser a ‘nossa’ razão ou verdade como diferente da do outro, explica que comunicar seja também frequentemente não comunicar : nossos percursos singulares, de retenções (que chamamos memória), nossa idiossincrasia, que faz com que leiamos o mesmo poema de maneira diferente do seu autor e doutro leitor. A diferança é pois relação estrutural ao Outro e diferendo com ele (em francês, ‘différent’, ‘différant’ e ‘différend’ soam todos ao mesmo, só graficamente diferem).

18. Mas tratando-se de regras de uma língua como condição de entendimento do outro, quem quer que conheça essas regras pode sempre entender também o que dizemos ou escrevemos, para além daquele a quem é destinado. O que escrevo, todos os que sabem ler o podem ler, o que digo, as paredes têm ouvidos para ouvir, como se diz. Por isso todos os estratagemas e dissimulações20 usadas para guardar segredos, desde a secretária (móvel e as suas gavetas fechadas à chave) ao secretário (o que está nos segredos do patrão). Mas também a possibilidade sempre, de jure, ainda que de linguagem cifrada se trate, de tais segredos serem desvendados, possibilidade aliás correlativa do risco inverso, de o ‘verdadeiro’ destinatário poder sempre não receber (ou não entender) o que lhe foi enviado21.

19. Há outra coisa ainda nesta relação estrutural ao Outro : aquilo de que se fala, o que o poema diz ou conta, o que ele refere como referente (em termos de linguista) e que, como é óbvio, é ‘materialmente’ diferente, ‘outro’ do que as palavras ditas ou escritas. Se conto o acidente que tive ontem, as palavras ditas são ‘sonoras’, materialmente diferentes do acidente como tal, o referente da narrativa contada dá-se como ‘exterior’ a essa narrativa, outro do que ela ; também um crime o é em relação com a (ignorância da) sua narrativa pelo detective que o investiga. Irredutivelmente palavras e coisas. Posso inclusivamente contar coisas que só ouvi ou li, que não presenciei, posso até mentir, inventar um acidente como desculpa dum atraso, fingir, fazer ficção, autobiográfica ou não, nunca o próprio sabe bem. E no entanto não posso separar as palavras que digo daquilo que elas dizem, sob pena de não dizer nada, de só fazer ruídos. Contra a tenaz tradição segundo a qual a linguagem representaria a ‘realidade’ de que fala, a tornaria ‘presente’ em sua ausência, há que dizer que um discurso ou texto é aquilo de que fala ; “pensar (dizer) e ser são o mesmo” (Parménides). Não há ‘interior’ nem ‘exterior’ aqui, nem intra-linguístico (ou pura imanência do discurso) nem extra-linguístico (transcendente). Sabendo que Heidegger não separa discurso e pensamento, podemos ler o que ele diz deste como sendo verdade também daquele : “se nós todos neste momento pensamos daqui mesmo [Darmstadt, onde ele fazia uma conferência] na velha ponte de Heidelberg, o movimento [eu sublinho] do nosso pensamento até esse lugar não é uma experiência que seria simplesmente interior às pessoas aqui presentes. Bem pelo contrário, quando pensamos na ponte em questão, pertence ao ser desse pensamento que nele mesmo ele se mantenha em todo o afastamento que nos separa desse lugar. Daqui nós estamos ao pé da ponte lá em baixo, e não por exemplo, ao pé do conteúdo duma representação alojada na nossa consciência”22. Se a linguagem não é aquilo de que ela fala, ela não é nada, só barulho23. Ela é sempre a possibilidade24 fabulosa de sermos outras coisas do que aquilo que somos na situação em que espácio-temporalmente estamos25. Os discursos e textos, dos outros e nossos, levam-nos, do aqui e agora ao algures e quando do que eles dizem. Condição de liberdade da nossa tribo (o que chamamos ‘cultura’), mas também de que o nosso ‘saber’ vá muito mais além do que experimentamos com nossas mãos, em nossos corpinhos. A ‘realidade’ que conhecemos, no que diz respeito à linguagem, vem-nos no que ouvimos ou lemos, no que dizemos ou escrevemos : o nosso ‘saber’ é inscrito como nossa memória de forma textual : sentido e saber na estrutura significante.

Linguagem como inscrição (trace) imotivada

20. Se sou raptado ao escrever ou ler, não sou eu a fonte ou causa desse movimento que me arrasta. Donde vem ele então ? Que causa o suporta ? Vem dele mesmo, como jogo imotivado, sem outra causa que não seja ele. Escreve Heidegger : “nós gostaríamos de não pensar senão a própria palavra ; nós quereríamos apenas segui-la. A palavra ela mesma é : a palavra – e nada fora disso. A própria palavra é a palavra. […] Como é que a palavra vem a ser enquanto palavra ? Resposta : a palavra fala [Sprache spricht]”26.

21. Só entendo o texto que ouço ou leio porque já conheço as palavras e as outras regras desse texto, porque re-conheço, o re- dizendo que a linguagem é essencialmente repetição (ou lei, ou regra do jogo, que os não há sem regras) que dos outros vem sempre-já, ninguém inventou. A nossa língua portuguesa já era antes do nascimento de cada um dos portugueses actuais e sobreviverá à sua morte : a língua vem dos Antepassados. Eminentemente social, não é função dos sujeitos falantes, dizia Saussure. Mas se o jogo implica regras, estas não podem determinar o jogo de forma a eliminar-lhe a aventura, o desafio, o risco que lhe é essencial por definição mesma de jogo, cujas regras só têm sentido porque se trata de situações aleatórias (asim como o código da estrada só se justifica pelo carácter aleatório do trânsito). Segmentável pelo espaçamento, sempre comutável, enxertável cada segmento noutro contexto como citação27, tais regras muito finas e complexas só têm sentido por, justamente sendo repetição, induzirem sempre alteração na resposta ao que veio a suscitá-la. Mesmo quando o poeta contemporâneo transgride tal ou tal regra sintáctica e/ou semântica (assim a ‘metáfora viva’ de Ricœur), tal transgressão não é alteração da regra, só se entende enquanto referida a ela, como quando se diz que “a excepção confirma a regra”. Repetição e alteridade : iterabilidade28.

22. O movimento de escrit-ura ou de leit-ura é pois uma inscrição, inscreve à mão, traça deixando marcas, vestígios : as letras no papel, os traços mnemónicos no cérebro29. Só os vestígios ou marcas nos são dados, o ‘movimento’ da trace ou différance nunca se dá como tal, nem ‘presente’ em si nem no passado que passou, mas também não ‘ausente’, pois que traça, tem efeitos : não é pois ‘causa’ em sentido físico (nem ‘physico’, da Physica de Aristóteles), não é nada de substancial, é ‘nada’ que deixa rastos, e que rapta aquele que a Filosofia pensou como ‘causa’ do pensamento. ‘Coisas’, isto é, diferenças entre sons que não são ‘coisas’, capazes de durarem séculos, como a língua portuguesa ou a basca por aldeias de analfabetos, ou o mirandês. Não são coisas de grande espanto ?

23. Há pois, Heidegger também o marcou, como se sabe, um privilégio da escuta, por onde a linguagem dos Outros nos vem, antes mesmo de haver voz para responder. Observe-se um bébé em seu berço, que faz uns poucos sons iguais em todos os bébés de todo o lado, que não é ainda voz. Ele ouve vozes diferentes : da mãe e do pai, da avó mais velhinha ou do irmão que já vai à escola, cada um com seu timbre, uns mais agudos, outros mais roucos, mas ele não vai imitar nenhuma dessa vozes, empiricamente todas diferentes umas das outras e da que ele terá, o bébé. Cada um de nós ouve vozes diferentes e entende nelas as mesmas palavras que repetirá. A tal iterabilidade : ouvem-se vozes (diferentes), entendem-se diferenças sonoras (repetidas : as mesmas), o que Saussure chamou significante. Esta diferença essencial entre sons e significantes (na língua não há sons, só nas falas ; nas línguas apenas as suas diferenças)30, o mestre de Paris e Genebra não soube tematizá-la epistemologicamente, não tinha filosofia disponível para isso. Derrida fê-lo através da ‘epochê’ de Husserl, deslocando esta das idealidades geométricas ou científicas para aqui : redução dos sons ouvidos, empíricos, do Mundo, para ressalvar o ser-ouvido fenomenal ou estrutural, as diferenças (mesmas) entre os sons reduzidos. ‘Transcendental’ em Husserl, Derrida chamar-lhe-ia mais tarde “quase-transcendental” : apagou, rasurou o ‘transcendental’ após ter passado por ele, após lhe ter permitido os efeitos de suspensão ou redução do empírico, evitando assim que o ‘sujeito’ falante (que no caso é escutante) se torne fundamento, como na tradição europeia ocorreu. Ora bem, é esta diferença quase-transcendental que o bébé entende nos sons que ouve, como nós todos constantemente, é ela que traçará a sua voz, ‘trace’ (re)produtora duma voz que antes não existia no mundo. Radicalidade desta iterabilidade que ao repetir altera, inventa uma nova voz.

24. O ‘movimento’ pois vem mas não é causado : nem pelos pulmões e gargantas e bocas que soam, nem pelas mãos que riscam, nem pela biologia cerebral, nem pelos usos de habitação da sociedade que fala para os dizer, as receitas desses usos, nem pelo pensamento ou razão de qualquer habitante mais sábio ou melhor lembrado. Não há sociedade humana habitante que não tenha já esses usos e a respectiva linguagem : que haja diferenças tais, de sociedade para sociedade, que um estrangeiro não entenda e se confunda do que vê e ouve, eis um argumento – clássico desde os Gregos – para dizer, não que as línguas são convenções (reuniões de não-falantes, (con)vindo de áreas diferentes, que acordariam que tal som seria para tal coisa, e tal outro para tal humano, … que caricatura !), mas sim que elas são imotivadas, sem motivo ou causa outra do que o próprio jogo se reproduzir : inscrições sem origem, pois que sempre-já repetições. Paradoxo duma repetição originária, que obriga a abandonar o conceito clássico de ‘repetição’ de um singular original, bem como o de origem simples. Não há origem que não seja mítica, não há língua que não seja a dos nossos Mortos.

O texto como dom de muitos

25. Jogo sem motivo pois31, mas motivador de movimentos : que nos raptam, arrastam, nunca largámos esse nosso motivo inicial. Rapto é tema de romances de aventuras e de estratégias, de enredos e de ‘suspenses’ : também assim a escrit-ura e a leit-ura. O que escreve é con-sciente, ciente do ‘seu’ discurso, do que ‘quer dizer’, das suas ‘intenções’. Mas aquilo que se escreve, o texto que o leva e transporta, transborda esse seu saber que o guia como um fio (pre)meditado, surpreende-o por vezes, denega-o outras, traz-lhe motivos não previstos, impõe-lhe até continuações que contra-dizem o que pre-tendia in-tender, e quanto bem isso não é, ventura das maiores destas paixões de escrever. Estratégia calculada do discurso, única maneira de começar em qualquer frase, quantas vezes um texto não espera até que essa frase de arranque venha e traga outras por arrasto – seja um texto de paixão – já que começo absolutamente necessário não há, a filosofia bem o sabe que tanto o buscou, a archê, o fundamento, o princípio, sempre sem êxito, sem saída (aporia : beco sem saída). Errância do texto que se escreve, sem que se possa opôr necessidade ou regras a aleatório ou acaso : destinerrância, escreveu e disse Derrida32. E o segredo será : nada – do que à pena ou à fala vem – vem sem relação de diferença ao que já veio e/ou virá depois, esta con-temporização é inerente ao jogo diferencial que é o texto, e nenhum escritor pode saber alguma vez dela, da inextricável rêde de que os vários sintagmas da escrita entre si são tecidos. Para que o discurso do escritor, o fio que vai levando a candeia que vai à frente e alumia duas vezes, possa puxar pela escrita, é necessário que se desatente do que ficou para trás e do que ainda demorará algumas frases a vir, tem que atentar na frase que está escrevendo (ou dizendo), nem na anterior nem na posterior, não pode atentar – não há atenção possível, nem tento para isso – no texto que assim se faz, que o (en)leva e o transporta, quase como um barco leva o piloto que o conduz, atento à procela que se levantou. O i-motivado motiva, diz e faz simultaneamente. (Re)produz texto, ao mesmo tempo estrutura significante, sentidos, forças e ‘realidade dita’, pensar e conhecer, verdade e ficção, e tudo vem dos Antepassados (ainda que vivos ainda, ou estrangeiros traduzidos) como dom, sem causa, politeista, inter-texto, dir-se-á : não se fala sem antes ouvir, não se escreve sem antes ler que a força de pensar também de outrem nos vem. E a outrem irá depois, é a esperança de quem escreve ou diz. Como a dos pais que falam ao bébé na expectativa de que ele venha a falar, dos professores que ensinam na de que os alunos aprendam : que haverá neste mundo que melhor mereça ser dito ‘esperança’ ? Ou promessa.

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8 Essais et Conférences, 1958, Gallimard, pp. 234-245.

9 De la grammatologie, Minuit, 1967, p. 410.

10 Um pharmakon, uma droga, remédio (para a memória) e veneno (a memória descansa na repetição garantida).

11 Curso de Linguística Geral, [1916], trad. de José Victor Adragão, Sá da Costa, 1976, p. 202.

12 De la Grammatologie, p. 69, cf. também a p. 88.

13 Há regras ‘ausentes’ do que presentemente se ‘lê’. Por exemplo, quando leio a palavra ‘ler’, conto também com as palavras ‘ver’, ‘ter’, ‘ser’, ‘lar’, ‘lei’, que são diferentes ; conto com elas – sem pensar nelas, é claro – no sentido em que ‘ler’ é muito próxima (uma só letra diferente) mas não é nenhuma delas. Igualmente, quando leio ‘bem’ conto com ‘mal’, que não está necessariamente lá, mas que dá sentido à palavra ‘bem’. O mesmo se passa com o discurso oral, agora não em torno do ‘ver’ mas do ‘ouvir’ (se ouço os sons duma fala russa, não os entendo sem aprender a língua, onde não há senão diferenças). É o motivo linguístico de paradigma que se joga nesta ‘ausência’, como Saussure teorizou (Curso de Linguística Geral, p. 211-3).

14 Além de ‘alma’ e ‘corpo’, ‘ideias’, ‘matéria’, ‘sujeito’, consciência’, ‘experiência’, ‘percepção’, quantos motivos pensados como prévios à linguagem, como lhe sendo exteriores e condição dela. O sintoma mais óbvio : a linguagem não fazia parte do léxico filosófico europeu.

15 Derrida, « Ousia e grammê », sobre Heidegger, in Margens. Da Filosofia, ed. Rés.

16 Em rigor, não há o que os Europeus inventaram como ‘ideia’, se esta é algo ‘em si’, fora destes jogos da linguagem (5.7-9).

17 Ver o motivo do Zeit – Spiel – Raum, tempo – jogo – espaço, em Heidegger, Le principe de raison, Gallimard, 1962, p. 150.

18 Com a linguagem também os outros usos da nossa tribo, os mesmos para todos. É a raiz do que os sociólogos chamam socialização dos indivíduos.

19 Mas não estrangeiros : os que não têm a mesma lei, são de outra tribo.

20 Por isso também, a dissimulação nos é estrutural, como, a partir de François Flahault, tentei dizer em A Conversa, linguagem do quotidiano, Presença, 1991 (ver 6. 10).

21 Sobre esta questão, ver o último texto de Derrida em Margens. Da Filosofia.

22 Essais et conférences, pp. 186-7.

23 Como o retrato da Amália é a Amália, não apenas riscos e cores, como o mapa de Portugal é Portugal e não desenhos arbitrários.

24 Uma das possibilidades, que não há que opôr a outras : a de pintar, de trabalhar, de ouvir música ou de fazer amor, que sei eu.

25 A tripla estrutura existenciária do Dasein em Ser e Tempo (§§ 29-34), a saber o ser-se (estar-se) afectado pelo mundo, a (pré)compreensão e a interpretação discursiva da situação, implica o que estamos dizendo : embora não tematizado assim, só pode haver distinção entre as duas primeiras e a terceira devido justamente a esta diferença introduzida pelo jogo de diferenças da linguagem.

26 Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, pp. 14-15.

27 Ver o § 9 do cap. “Ciências das línguas e dos textos”, Filosofia e Ciências da Linguagem, Colibri, 1993.

28 Marges, p. 375. “Iter : repetir outra vez” (mesmo e alteridade) ; caminho, em latim (repetição dos passos, leva do mesmo ao outro) ; ‘outro’, em sânscrito.

29 Os grafos de J.-P. Changeux, O homem neuronal, [1983], D. Quixote. Ver o cap. “Biologia e Linguagem” de Filosofia e Ciências da Linguagem, Colibri, 1993.

30 Tratei desta questão sistematicamente em Epistemologia do sentido. Entre Filosofia e Poesia, a questão semântica, F. C. Gulbenkian, 1991, I parte.

31 Sem ‘motus’ exterior a ele (‘motus’ é movimento em latim).

32 Ver o cap. “Psicanálise e Linguagem” de Filosofia e Ciências da Linguagem, Colibri, 1993, §§ 49-50. “O conceito de jogo anuncia, na véspera e além da filosofia, a unidade do acaso e da necessidade num cálculo sem fim » (Margens. Da Filosofia, p. 9).