Ser e movimento: o verbo for

1. Conhece o verbo for em português? À primeira vista parece que não existe, a gramática de Cândido de Figueiredo diz que há quatro conjugações, em –ar, –er, –ir e –or, e nesta só existe o verbo pôr e seus derivados, como propor, compor, etc. Mas se eu digo, ‘se eu for...’ ou ‘eu fui...’, que verbo é esse? Depende do resto da frase, dirão: ‘se eu for a Lisboa’ ou ‘fui a Coimbra’, é o verbo ir, ‘se eu for casado’ ou ‘eu fui aluno do Pedro Nunes’, é o verbo ser. Estes dois verbos são de morfologia irregular, com radicais diferentes, ‘for’ pertence a um deles. Não é só em português, também em francês e castelhano, herdeiros igualmente do latim. Só em certo tipo de tempos e modos, pretéritos perfeitos simples e mais que perfeitos e alguns conjuntivos, mas que nem sempre coincidem. Em qualquer dos casos, trata-se de formas diferentes de dois verbos, ‘ser’ e ‘ir’, que aparentemente não têm nada a ver um com o outro, tanto mais estranho quanto em latim só o verbo esse é que o tem, não o ire (verbo que por sua vez não existe em italiano, apenas andare). Seria curioso, mas acima das minhas capacidades, saber se houve em tempos um verbo ‘fore’ em latim (não há verbos em ‘–ore’ em latim!) que depois tenha sido acolhido por certas morfologias do esse.

2. O que permanece de curioso, é que estas línguas vindas do latim tenham incorporado o ‘for’ não apenas no ‘ser’ e ‘être’, mas igualmente no ‘ir’ e ‘aller’, curioso além da gramática, para o filósofo justamente: dizem uma enigmática relação, não entre ser e tempo, como quereria Heidegger se não desprezasse as línguas latinas do ponto de vista filosófico, mas entre ser e movimento de andar, de mudar de lugar. Mas esta ‘mudança’ não parece comparável com ‘ser’, nem com ‘estar’, com a estabilidade, como quem pergunta: ‘como estás?’, respondendo-se muitas vezes ‘vou andando’, como quem diz que enquanto posso mudar de um lugar para o outro, tenho estabilidade que chegue para ‘estar’ vivo. O que não deixa de ser engraçado, porque andar é extremamente instável, enquanto um pé está no chão o outro está no ar. Mas estar vivo é a minha condição para ‘ser’, o ‘meu cadáver’ não serei eu, expressão que nunca poderei dizer no presente, num presente como aquele em que se pudesse dizer ‘estou morto’ (como tentou um conto de Edgar Allan Poe que Barthes analisou, O caso do sr. Valdemar).

3. O verbo ‘for’ é mais forte do que esta relação entre ‘ir’ e ‘estar’, que ele se tenha imposto em várias línguas latinas (e no romeno?) sem que pareça haver para tal uma fonte latina. O que é espantoso é esta relação forte entre ‘ser’ e ‘ir’, entre ser e mover-se, manifestar-se num enigmático fenómeno de criação de morfologia verbal, relacionando dois dos verbos mais usados das respectivas línguas – do verbo ser para o verbo ir – e em várias línguas independentes entre elas (uma das quais nem tem o verbo ir), é esta questão que dá que pensar. Assim a modos como a relação do tempo com os passos, com o andar, que me veio em Os passos que o tempo dá, neste blogue. É que ‘ser’ e ‘movimento’ foram relacionados no motivo mais forte da filosofia aristotélica, o de ousia, que diz o ‘ser’ (substância e essência) para explicar o ‘movimento’, a alteração das coisas, dos vivos nomeadamente. Que as línguas sejam imotivadas implica que não haja resposta a esta questão? Então, e os ‘passos’ dando o verbo do ‘tempo’, aí a língua não é imotivada? Ou também aí não se ‘explica’?

Heresia e ideologia

           1. É uma curiosidade: são duas palavras que, uma na Antiguidade helenística, a outra nos inícios do capitalismo, tiveram um destino equivalente.

2. Heresia, do termo grego hairesis – que indica “preferência por uma doutrina, escola filosófica, médica, religiosa, seita politica” (Magnien / Lacroix) –, designava as escolas de pensamento espiritual no império romano, na vertente grega culturalmente dominante; assim as escolas de filosofia platónica ou estóica ou epicurista, bem como outros cultos vindos do Médio Oriente, Síria, Pérsia, incluindo o novel movimento cristão, que num dos seus textos da viragem do 1º para o 2º século, chamado Actos dos Apóstolos, várias vezes utiliza o termo, referindo grupos de opinião como fariseus e saduceus e, inclusive, no cap. 24, vers. 5, a si mesmo se chama ‘heresia’ (traduzido por ‘parti’ na Bíblia de Jerusalém), embora em designação de adversário. Em meados desse 2º século, já intelectuais cristãos, como Justino e Ireneu de Lião, em polémica com outros intelectuais cristãos, usam ‘heresia’ e ‘herético’ dando-lhe um sentido de erro doutrinal que, tornado pejorativo, veio a reforçar-se quando o cristianismo tomou o poder religioso.

3. Ideologia, ciência das ideias, foi um termo inventado por Destutt de Tracy, para designar a sua escola de filósofos franceses revolucionários e materialistas (1796), substituindo na palavra psicologia o grego psyché, alma, por ‘ideia’, termo filosófico europeu que Descartes fizera vingar (como se o pensamento deste e o próprio termo ‘ideia’ fossem materialistas!). Mas os Ideólogos criticaram Napoleão Bonaparte que proibiu o ensino da cadeira deles “ciências morais e politicas” no Instituto de França, contribuindo para tornar na opinião pública pejorativa a designação da escola filosófica sua adversária. Foi o uso que Marx deu ao termo ‘ideologia’, como sistema de ideias seguindo os interesses das classes sociais, que lhe deu vida até hoje.

4. Trata-se portanto nos dois casos de um termo que veicula uma noção de corrente de pensamento ou de opinião e se vê subjugado no seu sentido anterior por uma corrente adversa que veio a tomar o poder intelectual: a heresia e a ideologia são as margens de opinião excluídas por ortodoxias poderosas, não tolerantes da liberdade de expressão. 

A mãe esquecida pela língua materna

1. Em dia da Mãe, um paradoxo. Fomo parte dela, dentro dela, e soubemos disso. Muitas células nossas então, as dos pulmões ou do tubo digestivo, por exemplo, não funcionavam ainda, estavam à espera do parto, de deixarem de ser ‘parte’, se apartarem. Mas não assim os neurónios que já havia, não eram muitos mas as sinapses que tinham já os relacionava e recebiam nervos da pele e dos ouvidos, entre outros, o que lhes permitia sentir, saber o seu envólucro materno. O parto foi lancinante, os alvéolos dos pulmões rasgaram-se para respirarem pela primeira vez e gritaram, depois a falta da alimentação directa, de sangue a sangue na placenta, fez-se sentir como fome, e tudo isto o bebé soube, como o gosto de mamar como mamífero. E por aí fora, durante meses e meses, a aprender a olhar, a mexer e gatinhar, a fazer tem-tem, a dar passos agarrado e depois andar solto, as primeiras palavras, em tudo isso ele foi ser no seio da mãe, ainda não ser no mundo.

2. Mas isso nós esquecemos, todos nós, salva loucura profunda, de corpo ainda em pedaços. Ninguém se lembra, que as memórias mais antigas são de coisas capazes de serem ditas, precisam da língua dita materna, e eis o paradoxo: foi ela quem fez o corte da memória. Ouvir uma criancinha de 4 ou 5 anos, ou mesmo mais, a falar na sua maneira de dizer, espantarmo-nos do rigor conseguido de tantas e tantas regras, fonológicas a fazerem as palavras, morfológicas a conjugarem verbos, plurais e femininos, sintácticas com verbos, substantivos e preposições e conjunções, quantas regras certas que ninguém nunca lhes ensinou, esta admirável língua materna, igual nas regras à de toda a tribo. Deveríamos nos comover, de tal forma é espantoso. Como é que se aprendeu, como é que este ‘de fora’ tão complexo se tornou ‘dentro’? Agora, seres no mundo, dizendo ‘eu’ nessa língua materna, mas pagando o preço do esquecimento do que foi ser no seio da mãe, ainda não ‘eu’, que a língua ainda não havia e por isso, muito provavelmente, não podemos lá chegar, a não ser talvez em sonhos, que então serão pesadelos.

3. Se a língua é materna, ela é também o fim da maternidade estrita.

O que é isso de Valores ?

1. É uma questão que parece ‘idealista’, no sentido filosófico do termo, e por isso incómoda ao fenomenólogo. Mas não é fácil iludi-la: quando por exemplo António Vitorino diz, no Público de 25 de Março, que “a Europa tem que pôr as politicas onde estão os valores”, como entender o sentido desta frase? Foi de facto Platão, o filósofo ‘fundador’ do idealismo no pensamento ocidental, se se pode dizer assim, que definiu o bem, o belo, o justo, a virtude, e os colocou como as “formas ideais” eternas que as almas contemplaram antes de virem aos corpos e que permitiam conhecer o mundo, em conhecimento indissociavelmente ético e intelectual: devia-se governar com os olhos nelas. Depois o cristianismo foi tomado por esse paradigma, a que ajustou a sua concepção dum criador do mundo a coincidir com a fonte desses ‘valores’. Humanistas, as Luzes puseram como ideais humanos ou valores a liberdade, igualdade e fraternidade, o progresso, democracia e justiça, a declaração dos direitos dos cidadãos. Não são ainda hoje os nossos valores? Embora com o ‘progresso’ sujeito a reticências ecológicas.

2. Duma forma muito simplista, ponhamos a nossa questão assim. Se vamos de carro numa viagem, precisamos, além do meio de transporte e de quem o guie, de saber para onde vamos, o ‘sentido’ ou ‘orientação’ da viagem, que é fornecido ao motorista pelo viajante, que é pois algo que não pertence ao carro (este pode ter muitos destinos) mas sem o quê este não pode fazer nenhuma viagem. Ora bem, em qualquer percurso de carro pôr-se-á alguma questão de ‘valores’? Essa pertencerá ao motorista: a necessária atenção a evitar acidentes, a não atropelar ninguém.

3. Se tomarmos os processos sociais humanos muito variados, desde os económicos e políticos aos cívicos e culturais e de lazer, percebe-se que eles não se organizam sem finalidades, que guiam as decisões dos percursos, à maneira metafórica dum destino,  que lhes dão direcção, o sentido de cada movimento. É essencialmente em linguagem que esse sentido se exprime. Mas as decisões destes processos com os respectivos sentidos, visto que têm de confluir com uma multidão de outros processos, precisam igualmente de ‘valores’, que são colectivos e plurais, os quais jogam nomeadamente na atenção para evitar que os mais fortes não atropelem os mais fracos, que as poluições não destruam as condições de habitação dos seres vivos, que os conflitos não degenerem em crimes ou em guerras, e por aí fora.

4. Pode-se dizer que é este motivo de valores que traduzia a antiga palavra ideal, sem ter esta que ser contaminada pela noção ‘idealista’ de que se trate duma causa metafísica, nem se trate duma questão de ‘mentalidades’, como se diz muitas vezes. Precisa de atenção democrática e dos debates cívicos e políticos que atendam às vicissitudes das decisões que se vão tendo de tomar, atenção às pessoas e às coisas, ao que é terrestre, contra o que é hoje dominante, o dinheiro como ‘valor’, o qual justamente não ‘vale’ nada por si, é puramente ‘idealista’, só vale em função das coisas terrestres. Quando se diz que a nossa civilização é ‘materialista’, está-se profundamente enganado: se só o dinheiro, abstracção de troca, é que vale, a 'especulação' financeira, como se diz, mostra o idealismo do sistema, donde os seus efeitos de crise a jogarem nos conflitos humanos que em torno dele se geram.

5. Mas nunca me ocupei das questões éticas e ainda menos de ética politica, donde o simplismo desta nota. 

A criação (Gn 1) : o cosmos como bênção

1. É interessante neste texto da criação do cosmos em seis dias (finais do sec. 6 aC ou inícios do 5) perceber a lógica da época, a apreciação das coisas que são criadas segundo a sequência delas. E para grande espanto nosso, a primeira de todas é a luz e o dia, com separação das trevas e da noite, a segunda a chuva, as águas acima do céu separadas das dos mares. O nosso espanto é o da nossa razão, mas não deve concluir que o texto a não tivesse: basta ver como ele se divide em duas metades com o mesmo número de palavras hebraicas, a primeira metade contando quatro dias e cinco palavras de criação e a segunda também com cinco palavras mas em dois dias de criação apenas (P. Beauchamp, Création et séparation). É pois um texto de razão, como ressalta aliás da sua sobriedade comparada com as cosmogonias das civilizações contemporâneas e até com o Timeu de Platão.

2. O versículo 1 dá o título: “no princípio Deuses (é um plural, Elohim) criou o céu e a terra”, enquanto que o segundo dá a entender o que havia antes: a terra informe e vazia, trevas sobre abismo, vento ou sopro de Deuses sobre águas, apenas o vento parecendo algo de positivo, que contrastará com o refrão que seguirá as criações (excepto a do céu): “Deuses viu que isso era bom”. Ora, a luz é criada no 1º dia, o céu no 2º, a terra, os mares e as ervas com sementes e as árvores de frutos contendo sementes no 3º enquanto que o sol, com a lua, é criado apenas no 4º dia, para dar aclarar a terra, separar a luz e as trevas! Na segunda metade, vêm os animais, no 5º dia, os animais que andam nos mares e as aves que voam nos ares, no 6º os animais terrestres, bichos, rastejantes e selvagens num primeiro tempo, os humanos, homem e mulher à imagem do Criador, enfim, para dominarem sobre os animais dos mares, ares e terrestres.

3. Como compreender (quanto me é possível, não sou nenhum especialista) a lógica desta sequência de criações? A primeira metade dá o quadro do universo, a segunda os seres vivos que o habitam, com a excepção, a nossos olhos, das plantas. Seja a separação tão claramente expressa entre a luz e o sol; no 4º dia o texto esclarece que sabe que é ele que alumia a terra, que separa a luz das trevas, como quem cita o 1º dia e sublinha pois que esta separação é propositada. Há duas razões me parece: por um lado, é a luz que tem o privilégio, como lhe ecoará o prólogo do evangelho de João, falando da “luz que aclara todo o humano que vem a este mundo”, aliança pois da luz e do saber, que os Gregos também perfilharam e a nossa civilização na senda de uns e de outros. Por outro lado, o sol é naquelas civilizações facilmente o personagem por excelência dos mitos, e ser relegado para o 4º dia da criação desaloja-o claramente desse pedestal das religiões.

4. E a questão das plantas virem tão claramente separadas dos outros vivos, apesar das referencias às sementes bem sublinhar que não há nenhuma distracção nesta colocação. É a 10ª palavra que nos esclarece. Das dez palavras, “Deuses disse”, oito são palavras de criação propriamente dita, palavras seguidas da vinda à existência do que elas disseram, enquanto que duas, a 7ª e a 9ª, são palavras de bênção: “Deuses abençoou-os e disse: ‘sede fecundos, multiplicai-vos, enchei [no primeiro caso] a água dos mares’ [e no segundo] a terra’”. a bênção é a palavra que ‘cria’ a fecundidade. Ora, a 10ª palavra explica a colocação das plantas: “Deuses disse: ‘dou-vos todas as ervas com semente e todas as árvores que dão frutos com sementes: será a vossa alimentação’”, palavra dita aos humanos que depois acrescenta para os animais. Assim se explica também o sentido discutido durante muitos séculos da expressão “a terra informe e vazia” (tohu e bohu), era a terra árida de não ter plantas, como a Lua aonde chegaram os astronautas, incapaz de vida, isto é, de bênção, de fecundidade. Tal como a phusis de Aristóteles: que os vivos cresçam e se multipliquem, é uma maravilha, é a maravilha. Aos nossos olhos, que a luz nos dá a ver, ela que é a primeira criatura divina    .

No blogue Questions au christianisme, análise com mais pormenor no cap. 6, §§ 47-50 do texto deste link

http://phenomenologiehistorique.blogspot.pt/2012/05/5-le-deuteronome-scene-fiction-de.html

Filosofia com Ciências: Fenomenologia ... quê?

1. A Physica de Aristóteles tem como objectivo a compreensão do movimento, mormente do dos vivos, que o têm por eles mesmos: definiu a ousia e destacou dela os “acidentes”; a consideração de que o tempo é a medida do movimento sublinha bem que, ao contrário dos modernos, o movimento é nele prioritário em relação ao tempo. E ao mesmo tempo é como se esta definição já anunciasse vinte séculos antes a Física de Galileu e Newton que também busca entender o movimento, mas agora apenas o deslocamento dos inertes: há que o medir em laboratório (pesando água à falta de relógios precisos!), começando precisamente pelo movimento, pelo que se chamou ‘cinética’, antes da ‘dinâmica’, que introduziu o motivo de força e veio a possibilitar a invenção de máquinas capazes de se moverem sozinhas, desde que se as ‘alimente’ de energia (os vivos alimentam-se também de moléculas orgânicas). O pensamento contemporâneo, o do século XX que foi vertiginoso, não parece ter dado pelo facto de que uma das suas ‘variáveis’ preferidas, o tempo, não é senão a “medida do movimento, com o anterior e o posterior” (Aristoróteles), não parece ter compreendido o lugar estrutural do movimento, nem na fenomenologia de Husserl, focada sobre a percepção, nem no estruturalismo, pouco à vontade para explicitar o tempo e o movimento das ‘estruturas’.

2. Ora, quem ler o texto neste blogue sobre intencionalidade e cuidado que apresentei ao Congresso de Fenomenologia em Braga (abril de 2016), percebe que me situo na corrente fenomenológica aberta por Husserl tendo em conta as dissidências de Heidegger e de Derrida, busco responder à reclamação do fundador: ‘retornar às coisas’, aos fenómenos, portanto considero que faço ‘fenomenologia’ (bem ou mal, é outra coisa). Até aqui, tem havido todavia um embaraço, quando por exemplo me dizem que Heidegger e Derrida não são fenomenólogos, o que só se entende definindo a fenomenologia em relação a Husserl; mas como o que eu faço também não coincide com nenhum destes dois, fica claro que me falta um adjectivo qualquer a esclarecer que ‘fenomenologia’, que no subtítulo do 2º volume do Le jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida era “fenomenologia reformulada”. O que diferencia estes dois pensadores de Husserl pode ser dito a introdução da temporalidade (um no mundo, o outro na escrita), o que faz que a fenomenologia do mestre se adjectivaria como ‘estática’; ora o motivo heideggeriano de doação retirada e o motivo derridiano de duplo laço são o que permite dar conta do movimento dos fenómenos. Por outro lado, havendo neste retorno aos fenómenos uma recuperação das ciências, há que celebrar quer a herança de Aristóteles, a sua Physica sendo a primeira ‘filosofia com ciências’ que durou vinte séculos, quer a herança de Galileu e Newton, cuja cinética inaugurou as ciências modernas. Em vez de Fenomenologia do movimento, que seria regionalizá-la, seria – fidelidade a três grandes antepassados – Fenomenologia cinética.

3. Mas há uma dificuldade com esta palavra ‘cinética’ que praticamente deixou de ser usada, só é conhecida dos manuais de física liceal, o que traria à designação algo de antiquado, erudito e sem graça. Então, uma vez que abarca as principais ciências com os respectivos ‘géneros’ de movimento (deslocamento no espaço, transformação química, crescimento dos vivos, fala e escrita, mudança social e psicológica), e ‘género’ pede ‘geral’ (‘general’ em latim, francês, castelhano), deverá ser algo como Fenomenologia Geral. Ambicioso, é certo.

A questão do conhecimento (3) : a escrita do sopro

1. Na escrita do 2º texto sobre o conhecimento descobri espantado – o espanto é o começo da filosofia, lembram-se? diziam Platão e Aristóteles – que a fotografia e o cinema são “escritas de luz”, como aliás também os ecrãs dos nossos computadores. É que a noção de escrita propõe a permanência: verba volent, scripta manent, diziam os Latinos que as palavras voam e os escritos permanecem. É certo que na fotografia a luz escreve sobre película (ou equivalente) que permanece, como uma ‘verdadeira’ escrita e também no cinema há película escrita previamente à projecção na sala escura, mas é nela que se passa algo de estranho, podemos ver uma corrente luminosa vinda detrás de nós que vai ‘escrever’ no ecrã movimentos de gentes e coisas, planos e sequências. Ora, acontece que a fala oral, a voz, tem também algo de parecido, é uma corrente de ar que vem de dentro para fora (ex-) fazendo –pressão, uma expressão que depois vai de fora para dentro no ouvido do outro (im-) pressionar, im-primir-se pelo menos o tempo duma memória, o tempo que dura a lembrança da escrita do sopro ouvido; ‘-pressão’ lembra que o sopro é uma energia que se verte com atenção, em intenção, para outro sopro em con-versa, banal ou tal que pode dar conversão, seja a aceitação do que aprende com o que ouve, seja um amor que resulte em desejo de não mais quebrar o conversar recíproco. Também aprender a falar releva desta im-pressão que no longo tempo suscita ex-pressão, o que também é um fenómeno de grande espanto, olhando esta corrente de ar, de sons com modulações diversas que os fonéticos estudam, nasais, labiais, dentais, palatais, alveolares e por aí fora, modulações complexas que se compõem entre si em jogos diferenciais e que vão repetir-se no bebé a pouco e pouco até ter uma voz dele, uma ex-pressão que vem do seu aparelho de fonação. Não há aqui hipótese nenhuma de ‘imitação’, a coisa repete-se no bebé sem ele saber como, é a partir dessa voz conseguida que ele virá a ter mais tarde o saber de si que chamamos ‘consciência’ e que seria necessário para haver imitação, ser ele a ter a iniciativa de imitar. A iniciativa vem dos pais e outros tribais, que falando são ouvidos e se imprimem sinapses nos neurónios passivos, criando grafos (Changeux) que resultarão em fonação activa, nos músculos da voz. Como escrevi no 1º texto sobre o conhecimento, um dos canais de grafos fundamentais é justamente este da audição / fonação. De tudo isto ensinam os neurologistas a acústica, a química, a electricidade iónica, mas em cérebros tão complexos na imensidade dos seus neurónios, praticamente perpétuos como condição de se manter memória e saber ao longo duma vida, que o fenomenólogo será levado a insistir no enigma do estilo singular de cada indivíduo que cresce no aleatório das falas ouvidas e das respostas dadas. Pois não é que as vozes saem diferentes entre irmãos próximos, e ainda mais os saberes, os talentos?

2. Esta diferença entre singulares é um grande bem mas faz parte do caos das coisas que sempre apoquentou os pensadores, os estimulou a buscar o que há de semelhanças no meio das diferenças. Foi o que moveu os dois grandes socráticos do espanto citados acima: se tudo é diferente, não apenas entre coisas mas na terra sobretudo os próprios vivos mudam ao longo da vida, se tornam diferentes deles mesmos, como podemos conhecer, pensar? O que é que há que não mude? As Formas ideais de que as coisas são efeitos em seus defeitos, achou Platão depois de ter desistido, no Crátilo, das palavras para as conhecer, acrescentando-lhes a alma imortal que as conheceu antes de vir ao corpo, a imortalidade sendo algo que convém à virtude e que distingue a alma do corropio das gerações e corrupções dos vivos. Aristóteles criticou a separação entre as Formas imutáveis e as coisas que delas são efeito, mas não renunciou à questão, à dificuldade que a mudança e a diferença põem ao conhecimento: o motivo de ousia, em que a ‘substância’ de cada ente coincide com a ‘essência’ que ele tem em comum com os da sua espécie (substância e essência sendo traduções latinas da mesma palavra grega, ousia: nas Categorias, são respectivamente a ousia primária e a ousia secundária), a ousia pois é o que em cada ente não muda, o que lhe sobra são os ‘acidentes’, as suas diferenças resultantes dos seus percursos singulares, justamente. Mais: Aristóteles ligou o conhecimento aos órgãos dos sentidos, valorizando a aprendizagem que o Mestre secundarizara, coisa que usam os não filósofos. Mas criticando-o, não deixou de guardar a relação da alma com as essências (imutáveis) como o âmago do conhecimento pelo logos. Ora, este era o pensamento (inteligível) do discurso grego, logos sem lugar no tratado Da alma, como se implicando consigo a voz, o que chamei a escrita do sopro, fosse necessário apagar-lhe a corporalidade na intimidade da alma que pensa dentro dela. É onde está o busillis desta questão, o que Derrida chamou logocentrismo: só o que se passa dentro da alma, onde a voz é vizinha próxima que se pode apagar no silêncio do seu pensamento, merece o privilégio filosófico. O ‘centro’ no ‘logos’ significa assim que o que é exterior é excluído, até mesmo o que vem da boca do filósofo, como seu ‘filho’ (Fedro) e que o escriba fixa no papiro, se afasta do autor e lhe sobrevive, supera a morte: sem este a responder pelo escrito e a defendê-lo de interpretações falsas, ‘bastardo’ oferecido aos auto-didactas, o texto escrito jaz na exterioridade, proscrito pelo pensamento ocidental que não existiria sem ele até aos nossos tempos, até que Derrida, leitor de Blanchot, tenha levantado a questão da essencialidade escritural, se se pode dizer, da filosofia e da ciência.

3. A escrita do sopro oral, eis a questão. Quando Derrida dizia que a escrita era prévia à oralidade, as pessoas riram-se, que patetice, toda a gente aprende a escrever depois de saber falar. Mas só se aprende a falar porque já outros falam e serem estas falas que se imprimem na memória cerebral que tornam possível a voz que nasce de dentro. Pareceria ser a fluidez da ‘corrente de ar’, do sopro articulando os sons com jeitos das várias partes da boca, que a torna despercebida no processo da aprendizagem, que ninguém nega, creio eu, mas se entende numa óptica de primazia do dentro: a imitação. O que é certo é que aprendemos a vida toda a falar, a saber, ganhando experiência, como se diz. Para quê dizer escrita do sopro? Por uma razão parecida com o que se chama “literatura oral”, em que o primeiro termo reenvia para a escrita alfabética, para as ‘letras’, tratando-se no entanto de lendas, contos, provérbios, aonde se consignam as sabedorias das populações não alfabetizadas e que são reproduzidos de geração em geração, por vezes com pequenas alterações, como fazendo parte da língua. Ora, esta só funciona porque tem regras estritas, aprendidas antes de serem conhecidas e sofrendo correcção a cada erro, e é justamente este carácter institucional – de ‘coisas’ que se repetem estritamente sem outra utilidade do que a compreensão social duma população – que define uma ‘escrita’: “inscrição e antes de mais instituição duradoura dum signo (é o único núcleo irredutível do conceito de escrita”)[1]. Todos nós temos a experiência da transição imediata dum texto alfabético em oralidade quando lemos em voz alta; quando lemos sem dizer os sons, mentalmente, o fenómeno é o mesmo, com uma particularidade, a de os sons se ‘apagarem’ sem deixarem de ter efeitos de pensamento enquanto jogo de diferenças sonoras ou gráficas, como dizia Saussure, na língua não há senão diferenças, que os sons pertencem às vozes, não à língua.

4. A questão que quereria procurar perceber é a da maneira como um especialista, como somos quase todos, temos uma parte da nossa tribo com leituras de textos gnosiológicos, que fomos aprendendo desde o liceu, e que os nossos familiares e amigos em geral não partilham, mas apenas os colegas de ofício. Como é essa situação de articulação entre o que, como dizia Ricœur, se aprende nos livros, e o que fazemos com nossas mãos e voz nos usos tribais especializados, em laboratórios por exemplo? Sobram ‘acidentes’ tribais que sejam obstáculo irredutível ao conhecimento do especialista? Não se trata de beber um golo de água durante uma conferência, é claro, mas de algo que tenha a ver com o ‘uso especializado’ aprendido, os casos interessantes sendo as ignorâncias que ainda se tem e se quer entender, diferenças que se dão empiricamente e se quer integrar num paradigma teórico. Não é fácil dar um exemplo quando se trabalha em filosofia e portanto não se tem laboratório, apenas escritório, hoje um computador além dos livros nas estantes. O exemplo que estaria mais próximo do fenomenólogo, se tivesse competência para tal, é o da psicanálise num divã entre duas escritas de sopro, uma que se cala atenta à outra que procura dizer, deixar vir espontaneamente à con-versa associações não censuradas, o calado buscando ligar as dificuldades e hesitações do sopro falado do seu paciente. Trata-se do que se pode dizer a semiótica dum texto singular, em sua acidentalidade corrente, cuja interpretação se conseguida lenta e pacientemente resultará no desvanecer do sofrimento que justificou a demanda psicanalítica, o sopro dum trabalhado pelo jogo do sopro do outro, que sabe da teoria que doutras psicanálises, desde Freud, se foi elaborando. Não o podendo dar como exemplo, tentarei então dizer algo da minha prática inspirada na semiótica do S/Z, un essai, de Roland Barthes: como aprender a ler um texto na sua singularidade? (sendo que o singular escapa à ciência, dizia Aristóteles e é o que está aqui em questão). Quando a questão se põe a alguém, que escolhe por exemplo um texto como objecto duma dissertação, essa pessoa já tem uma mais ou menos longa prática de leitura de livros dessa especialidade, pode suceder que, após uma ou duas leituras – orais ou mentais, isto é seguidas –, tenha recolhido algumas questões do texto e talvez algumas estranhezas dele, a tentação, ou talvez a tendência dominante, seja a de se dedicar a essas questões e estranhezas e trabalhá-las, vindo com o tempo a escrever o que desse trabalho resultar. O que aprendi com o admirável ensaio de Barthes, foi que há o risco desse trabalho sobre questões do texto esquecer-se progressivamente deste, pois pode suceder que haja outras e melhores questões do texto, que se deva alterar a ordem, ser primeiro o texto a ler quase exaustivamente e deixá-lo ser ele a propor as suas questões, que às primeiras leituras seguidas não apareceram. É aqui que pode ganhar relevo um detalhe, e depois outro, e outro ainda, sucessivamente, detalhes que não se deu por eles inicialmente, nem sequer eram ‘acidentes’, que conduzam a uma compreensão da lógica do texto em que este se ‘contradiz’. Então, não havendo métodos para encontrar detalhes significativos, a única maneira é fazer uma lenta e minuciosa leitura dos diversos códigos de que ele é tecido e tentar depois articulá-los entre eles, na sua literalidade e não nos seus ‘significados’ prévios. A grande ascese intelectual é a de nunca decidir sentidos de palavras ou expressões pelo recurso ao ‘referente’ plausível mas pelo jogo das diferenças com outros passos do texto em que elas aparecem; claro que tem que se ter competência de leitura, recurso a dicionários, mas ao serviço do texto: é ele quem sabe de si. Uma tal leitura depende dos preconceitos filosóficos do leitor, como é óbvio, mormente das questões que o moveram na escolha daquele texto, preferências ou relutâncias consoante, depende também do rigor das leituras, do tempo e da energia que se lhes pode consagrar (os textos não devem ser grandes, o investimento de leitura é sempre muito forte), mas o tal rigor terá como recompensa que seja o próprio texto que se deixa atingir e reage, mostrando onde sofre vulnerabilidades de quem o escreveu em sua época. Mas também o leitor é atingido nos seus preconceitos, nas suas questões, na sua grelha de partida que é posta em questão pelo próprio texto, se dizer se pode. Os dois exemplos maiores de exercícios meus foram as leituras do evangelho de Marcos (1974) e da Poética de Aristóteles (1994): curiosamente, sendo os dois textos de culturas tão diferentes, uma narrativa e um tratado, foi em ambos o cuidado de traduzir sempre o termo logos pela mesma palavra nas nossas línguas actuais que permitiu dar conta da montagem contraditória de cada um. Já agora, o ensaio de leitura dos diálogos de Platão que tenho no outro blogue de Filosofia com Ciências mostrou-me, desculpem-me a imodéstia, como esses exercícios barthesianos, juntamente com as leituras de Heidegger e Derrida é claro, me tinham aguçado o olhar para certo tipo de detalhes que parecem retóricos e me deram a entender várias coisas que os especialistas de Platão parece não terem enxergado, com grande admiração minha: vão às ‘questões de filosofia’, lêem pedacinhos de texto e não dão pelo texto, em sua escrita, do grande pensador, por vezes maliciosa como quem pisca o olho ao leitor.

5. Que têm os meus dois exemplos de testemunho pessoal a ver com a escrita do sopro? A dizer verdade, esta é uma maneira de dizer ‘pensamento’, ‘escrita’ reenviando para as modulações diferenciais, fonéticas e sintácticas, ‘sopro’ para a energia; os exemplos mostram que pensar e ler não vem de dentro para fora, que fora e dentro não se dissociam, jogando com o sopro do leitor a acordar o sopro do escritor que por sua vez liberta o sopro do leitor que escreve: supõe muita recepção anterior da leitura de médias livrescos num percurso tribal de aprendizagem especializada que desagua no que se chama investigação: esta faz-se sobre textos vindos de longe que são trabalhados no tribal de tal especialista. A diferença em relação a outras leituras, de livros ou jornais, está neste trabalho de escrita, que tanto se pode dizer ‘mental’ no sentido do que se ‘sabe’ na rede neuronal (Damásio) como ‘soprado’, sublinhando a energia dispendida nesse ‘labor’. Tratando-se nos dois casos de tantos séculos de distância, é algo de incrivelmente gratificante, mas que teria sido impossível sem a leitura de tantos textos de Derrida, que lia sempre outros textos, tanto filosóficos como de ciências sociais e literários, poéticos: esta sua maneira de nunca escrever senão enquanto leitor, a sua arte inimitável de desconstruir os textos encontrando detalhes aparentes que se revelam como pontos cegos de apoio logocêntrico do texto, jogando a sua aposta na escrita como différance ou trace ou vários outros motivos gramatológicos que a diversidade das leituras revela. Desconstrução implica detectar lugares do texto onde o privilégio da interioridade, do inteligível, do poder patriarcal, deixe um rasto, um vestígio, e num primeiro tempo inverter a relação promovendo o ‘inferior’, num segundo tempo deslocar a relação de forma a deixar perceber o que, anterior ao diferendo logocêntrico, o tornou possível e durável, dando a ver uma paisagem textual inédita. Este jogo de leitura-escrita que vai percorrendo lugares do texto e levantando detalhes que se revelarão desconstrutivos, sempre diferente de obra para obra, torna impossível apresentar, expor o que seria o ‘pensamento de Derrida’: ele não se dá no resumo, apenas no trabalho de ler. Há exemplos em cada texto dele, um que me lembra sem ter que ir folhear nos livros a buscar outros foi na sua leitura de Freud em L’écriture et la différence, um pequeno texto de 1925 a que nunca ninguém tinha dado importância sobre uma “maquineta de escrita” que se podia apagar e escrever de novo mas ficando marcas do apagado (conheci um objecto desses na minha adolescência) e que Freud usou como ilustração do psiquismo, culminando na leitura de Derrida a convergencia que vinha fazendo desde 1895 entre escrita e psíquico. ‘Inimitável’, disse acima, querendo dizer que não sou derridiano porque não sou capaz, apenas colho dele inspiração, buscando que o que faço à minha tosca maneira seja compatível com o que dele aprendi, a não fundamentar, não fechar a escrita, se me for possível.

P. S. No 2º texto deste blogue criticando a noção de ‘bíblia grega’ de F. Lourenço, pus a questão de saber se o termo grego pneuma, que Platão ignora e para Aristóteles significa a respiração corporal, isto é, o sopro antes mesmo da fala, se no novo Testamento cristão não há precipitação dos tradutores em meterem logo o “espírito santo” aonde a tradição hebraica obrigaria a verificar se não se trata de um “sopro santo”, o sopro de Deus que pela palavra profética sopra para a conversão, a mudança da orientação de vida por se ganhar um novo sopro ético. Orígenes, no início do século III, diz que este pneumaı não é ‘sopro’ (contra: “[Jesus] soprou sobre eles e disse-lhes: ‘recebei o sopro santo’ ”, evangelho de João, 20, 22) nem ‘fogo’ (contra: “no dia de Pentecostes [...] veio do céu um barulho como dum vento violento que encheu toda a casa onde estavam; viram aparecer línguas como de fogo, que se dividiam e repousavam uma sobre cada um; todos foram então cheios do sopro santo”, Actos dos Apóstolos 2,1-4, até o vento se diz ‘pneuma’ em grego, embora não seja este o termo aqui) e define o “espírito santo” como “hipóstase intelectual”, à maneira platónica das Formas ideais e contra as coisas materiais. O sopro tornou-se em ‘espírito’ um equivalente de ‘alma’ nas nossas línguas cristãs.

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[1] Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1967, p. 65.