A velha questão do conhecimento, como quem brinca

 

1. Como quem brinca aos 83 anos com uma das primeiras grandes questões da filosofia tal como Platão a formulou, cuja resposta consiste no que habitualmente se chama platonismo, tal como o retratam os grandes diálogos da República e do Banquete e que Aristóteles criticou, tal critica tendo sido formulada pelo próprio Platão no Parménides, que fez a viragem para o Teeteto e seguintes, para a questão do conhecimento enquanto ciência das coisas terrestres, que Aristóteles desenvolverá de forma esplendorosa para os vinte séculos seguintes, até Galileu e Newton. O platonismo consistiu em colocar a origem das coisas em Formas ideais (Eidê, uns traduzem por Formas, outros por Ideias) celestes, imutáveis, que as almas humanas contemplaram antes de virem aos corpos: explicava-se assim que um pensador pudesse ter o que chamaríamos ‘experiências de pensamento’ acima do comum dos mortais, que não derivassem de aprendizagem vinda da tradição dos antepassados nem do ensino de mestres. O comum dos mortais não lhes tinha acesso, vivendo entre geração e corrupção do corpo, como os outros animais. Donde que no Fédon, o que muito me espantou quando dei por ela, a alma imortal fosse deduzida como, por assim dizer, irreversível após a morte apenas para os filósofos, gente de virtude e de saber (terá sido o cristianismo quem a ‘democratizou’, para escravos e mulheres e crianças também?). O primeiro passo do que se pode chamar a génese dessas Formas ideais foi feito no Crátilo, quando uma longa discussão das etimologias das palavras gregas levou a excluir estas e a língua da possibilidade de servirem para o conhecimento, o Ménon depois falando de reminiscência das Formas ideais. Ora, estas resultavam duma invenção de Sócrates, a definição, como meio de incentivar os seus jovens auditores interrogados a buscarem por eles mesmos o sentido de tal ou tal virtude para assim a praticarem, já que justamente o mestre, Sócrates, não podia ensinar esse sentido ‘ideal’, que não se aprende de fora: no Teeteto, que faz a teoria desta questão, a maiêutica substituindo a reminiscência (pelo menos sem recurso a ela), ele é o parteiro das almas dos homens, estéril, apenas capaz de discernir se o que os jovens pensam em seus ‘partos intelectuais’ é verdadeiro ou falso. Resumindo: o conhecimento por via das Formas ideais, nas almas sem aprendizagem, reservado aos filósofos e virtuosos, releva dum nível dito em filosofia inteligível, por oposição ao conhecimento vulgar que se aprende, dito sensível. Ora bem, a critica da teoria das Formas ideais por Aristóteles, da separação que ela opera entre a ‘essência’ definida das coisas e elas próprias, em sua ‘substância’, critica que provém da definição primeira da Physica, a da ousia, que nas Categorias tem duas acepções, a primária sendo a ‘substância’ e a secundária a ‘essência’ na tradução latina, essa critica ‘realista’ do ‘idealismo’ platónico não atentou contra a oposição entre os dois níveis de conhecimento, o do inteligível e o do sensível: no Da alma, tratado digamos bio-psicológico, em contraste claro com os textos da lógica, da poética (e da retórica, creio), o logos não intervém, como se Aristóteles não tivesse encontrado o seu lugar, entre o que a filosofia latina e europeia traduziu como duas instâncias, a razão e a linguagem, como se já para ele a linguagem fosse o obstáculo à oposição inteligível / sensível (Derrida), que perdurou na filosofia ocidental até pelo menos Husserl, com algumas excepções como Marx e Nietzsche; e foi esta oposição que Heidegger diagnosticou como constitutiva da metafísica.

2. Pode-se encontrar esta oposição nos dois filósofos, grego e europeu, que mais marcaram a relação da filosofia com as ciências, Aristóteles e Kant. No primeiro é a diferença entre a ousia (substância – essência), que a filosofia conhece pela definição, e as coisas que são conhecidas apenas nos seus acidentes, que as narrativas contam a partir do saber quotidiano, e a filosofia não conhece, já que ‘singulares’, ‘coisas em si’, ‘empíricos’ em Kant, que os dirá ‘númenos’ (referindo às ‘substâncias’ aristotélicas), de que se ocupa a razão prática, enquanto que a filosofia teórica trata de fenómenos da sensibilidade e de conceitos do entendimento e das ideias da razão. Ousia / acidentes, fenómenos / númenos (inversão das posições entre ambos, dum filósofo do logos a um filósofo do sujeito, da consciência). A questão que aqui procuro é a de saber se a fenomenologia que entendi com a gramatologia de Derrida pode e como desconstruir esta oposição entre dois conhecimentos, o vulgar e o das filosofias e ciências. Será no motivo dos usos e da linguagem, da sua aprendizagem a partir de outros como ‘inscrição’, que haverá que procurar a resposta; Derrida escrevia “da enigmática relação do vivo ao seu outro e dum dentro a um fora” (De la Grammatologie, p. 103).

O conhecimento tribal

3. É com efeito o uso tribal que se aprende que está no cerne do conhecimento e não a percepção husserliana de objectos, muito menos a predominante percepção visual, com as suas peculiaridades que enganaram os filósofos, a de parecer bastar-se a si mesma, aos olhos do sujeito, e de ser correlativa da luz, impalpável e inaudível; esta não pertence aos quatro elementos gregos, enquanto que na criação bíblica é o primeiro ‘bem’ (o que não as trevas, vindas em sua consequência) antes de tudo o resto, nomeadamente do sol. O filósofo francês empirista Étienne de Condillac, no seu Tratado das sensações, conta como um cego de nascença operado a cataratas em Londres em meados do século XVIII, “quando começou a ver, os objectos pareciam-lhe tocar a superfície exterior do seu olho. A razão é sensível. [...] O seu olho não tendo ainda comparado tamanho com tamanho, não podia ter sobre isso ideias relativas. Não sabia ainda portanto deslindar os limites dos objectos. [...] Também nos asseguram que ele precisou de algum tempo antes de conceber que houvesse algo além do que ele via. Percebia todos os objectos misturados e na maior confusão, e não os distinguia, por diferentes que fossem a forma e o tamanho. É que ele não tinha ainda aprendido a apanhar com a vista vários conjuntos. Como o teria ele aprendido? Os seus olhos, que nunca tinham analisado nada, não sabiam olhar, nem por consequência observar diferentes objectos, e fazer de cada um deles ideias distintas. Mas à medida que se acostumou a dar profundidade à luz, e a criar, por assim dizer, um espaço diante dos seus lhos, ele colocou cada objecto a distâncias diferentes, assinalou a cada um o lugar que ele devia ocupar, e começou a julgar com o olho a sua forma e o seu tamanho relativo. [...] Um objecto dum polegar, colocado diante do seu olho, parecia-lhe tão grande como a casa [aprendeu portanto a perspectiva; nesse momento só tinha um olho, o outro foi operado um ano mais tarde]. Sensações tão novas, e em que ele fazia descobertas a cada instante, não podiam deixar de lhe dar a curiosidade de ver tudo, e de estudar tudo com o olho. Também quando lhe mostravam objectos que ele reconhecia ao tocar, observava-os com cuidado para os reconhecer numa outra vez com a vista. Dava-lhes ainda mais atenção por não os ter reconhecido logo nem pela forma nem pelo tamanho. Mas havia tanta coisa a reter, que ele esquecia a maneira de ver alguns objectos, à medida que aprendia a ver outros. Aprendo mil coisas num dia, dizia, e esqueço outro tanto”[1]. Citação de grande espanto: não se vê só com os olhos, Husserl! Os bebés quando nascem não só não sabem mexer nem ouvir como não sabem ver, têm que aprender tudo e umas com as outras: aprender a ver com o aprender a ouvir e com o aprender a mexer. O que não nos devia espantar tanto assim, pois que, além dos pintores e dos amantes de pintura, há muitos misteres em que se tem que aprender a ver o que em geral não vemos, os cirurgiões, os mecânicos de automóveis, os agricultores, sei lá! Em todos os casos, não se trata só de ‘ver’, mas de ‘saber ver’, com o que o saber implica de linguagem e tantas vezes de mãos que fazem.

4. Outra coisa que engana nesta questão do conhecimento é a tradicional teoria dos cinco sentidos, que nos vem já de Aristóteles. Ora, dois deles são bastante distintos dos outros: o olfacto e o paladar são essencialmente de ordem química, são reguladores da qualidade da respiração um deles, da comida que se mete na boca o outro, os seus nervos vão directamente para o páleo-cortex do cérebro já nos peixes e répteis, secretor hormonal, enquanto que os nervos dos três outros visam o neo-cortex das aves e dos mamíferos, o que elabora estratégias; cada um tem a sua área de entrada até virem a encontrar-se em áreas comuns, depois de passarem no antigo córtice onde são acolhidos por outras redes neuronais. Enquanto que os nervos ópticos e auditivos se isolam bem anatomicamente, o chamado tacto não tem a ver apenas com as mãos, que sem dúvida têm um papel relevante nele, mas com a pele de todo o corpo e com os vários órgãos internos quando doridos por qualquer razão, a este conjunto se chamando someastesia (do grego o ‘sentido do corpo’). Nestes casos, creio que se pode dizer que a química joga menos do que a física: a óptica, a acústica e o contacto.

5. Como podemos perceber o jogo cerebral destes usos a aprender, que não tem nada ver com os tais cinco sentidos? São eles que nos fazem seres no mundo – para começar ser na tribo, a família e a escola nas nossas sociedades mas hoje já os médias também e cada vez mais – e mostram que são vários os comportamentos desses usos, como formas corporais mais ou menos globais, como diz o prefixo ‘com’ de comportamento que como que ‘liga’ as várias partes do corpo que são ‘portadas’ (como em ‘trans-portadas’, por exemplo), cabeça, tronco e membros, como se dizia na velha escola primária. Por outro lado, que se aprendam coisas que implicam comportamentos indica a criação da relação dum dentro e dum fora que citámos acima de Derrida, anulando-se a clássica oposição que no conhecimento diz respeito ao passivo (dos tais cinco sentidos) e activo: a injunção do outro, de quem se aprende, é recebida (passivamente) mas entendida como comportamento (activamente); em vez duma simples “percepção visual” à maneira de Husserl, teremos os grafos cerebrais (Changeux) dos eixos que tornam possíveis os vários comportamentos. Sejam exemplos de usos infantis banais: ‘vá lá, senta-te na cadeira’; ‘pega bem na colher’; ‘vamos para casa’, ‘bate-se à porta, alguém abre-a, entramos’; ‘que letra é esta?’; ‘pega no caderno e no lápis e faz esta conta, 33 vezes 33’; ‘então quando é que eu vou brincar com o Zé Maria para o jardim?’ Trata-se de nomes de coisas e de verbos, a pergunta sobre a letra só reclama a visão da criança, mas outras reclamam as mãos para pegarem, os pés para andarem, o corpo para se sentar ou entrar pela porta. E todos supõem a fala. No exemplo da colher, o eixo visão / mãos com a receita da fala que o diz, nomeando a colher e o ‘tu pegas’, eixo de tudo o que é mexer e trabalhar. Nos exemplos de caminhar, o eixo visão / pés (ou mãos com bengala / pés, quando falta a visão suprida pelo eixo respectivo) e o que a fala diz da meta desse comportamento. O exemplo final, da objecção da criança que quer ir brincar com o vizinho, ilustra o eixo da audição / fonação. E há sem dúvida outros eixos (audição / pés na dança, por exemplo), mas estes principais chegam para perceber como os dois termos de cada eixo dizem o primeiro aquilo que vem de fora e o segundo uma actividade respectiva comandada de dentro em sequência: dos órgãos perceptivos ao cérebro e depois aos músculos da mobilidade. Os cinco sentidos cortam a relação sujeito / mundo e não é por acaso que a linguagem não faz parte deles enquanto órgãos do conhecimento (sonoro, no caso), apesar da importância da audição ter sobretudo a ver com ela, sublimação humana fortíssima da audição mamífera que tinha sobretudo a ver com a caça e a defesa de se ser caçado. Duas outras sublimações humanas fortíssimas são a das mãos, deslocadas do caminhar para o trabalhar, e a da boca, deslocada de arma de predação para a fonação. Os eixos do conhecimento dos outros mamíferos também não são compatíveis com os cinco sentidos! Outra lacuna destes em relação ao conhecimento humano, tem a ver com o motivo do ‘saber’ que nele é crucial enquanto saber do mundo, que por eles vem mas sem que se saiba como, como se não passassem duma passagem como que servil, instrumental porque corporal, e houvesse que pôr as boas questões do conhecimento a seguir a eles. Ora, conhecemos as coisas com as mãos que mexem nelas, os olhos que as vêem e as palavras que as nomeiam, dizem, qualificam, contam, não há palavras que digam o mundo sem mãos nem olhos: “o olho e o mundo na fala (parole)”, na palavra, escrevia Derrida (La voix et le phénomène, p. 96). As nossas mentes neuronais é disto que estão pejadas.

6. Que a tradição filosófica medieval e europeia tenha ignorado a linguagem até ao século XX, com excepção de empiristas como Locke e Condillac, sendo gente de grande envergadura de pensamento, obriga a pôr a questão de saber aonde é que ela se lhes escondia: era justamente no pensamento! Desde o logos grego, como Platão explicitou claramente no Sofista, ele que tanto separou sensível e inteligível e subalternizou as palavras: “pensamento (dianoia) e discurso (logos) são a mesma coisa, só que o diálogo que a alma tem em silêncio consigo mesma recebeu o nome especial de pensamento” (263e). Pensando só numa língua e ignorando a tradução por desprezo pelas línguas ‘bárbaras’ (ba-ba, diziam dos sons que não entendiam), não tinham que distinguir pensamento e linguagem, como fizeram depois os Estóicos inventando o motivo de signo, que acrescenta à dualidade herdada da Atenas clássica, onoma e pragmata (os nomes e as coisas), o lekton, a significação que o estrangeiro não entende. Deste trio, encontra-se nos Medievais, que também só cultivavam o latim e não se preocuparam com a tradução, um trilátero, que corresponde ao do signo, respectivamente língua, realidade e pensamento, no qual o debate realismo / nominalismo discutirá os ‘nomes’ mas para privilegiar com Occam os “nomes mentais”, donde provirão as “ideias” cartesianas, o ‘pensamento’ oposto às coisas da ‘realidade’, secundarizadas as línguas, como foi manifesto quando as diferentes línguas vernáculas entraram na filosofia, com Descartes aliás nomeadamente. Com ele com efeito a dualidade pensamento / real, res cogitans / res extensa, depois sujeito / objecto, dominará as questões do conhecimento sem que a linguagem tenha algum relevo filosófico, reino dos gramáticos e dos lógicos pelo menos desde Alexandria. Aliás, já Cícero traduzira a mais célebre definição aristotélica, do humano como zôon echon logon, animal tendo discurso, por “animal racional”, o logos como ratio, perdendo para oratio ou verbum a sua dimensão de linguagem: o dualismo alma / corpo adequava-se melhor a esta tradução do que ao original grego, como ilustra a citação do Sofista, embora o próprio Aristóteles não tenha podido meter o logos que predomina em toda a sua teoria lógica e poética na sua bio-psicologia Da alma. Ou seja, já havia problemas na Academia e no Liceu, mas foi em latim, sobretudo medieval, que eles se agudizaram[2]: na tradição do conhecimento aristotelista, aos sensíveis e passivos cinco sentidos juntavam-se duas faculdades inteligíveis, a inteligência (passiva) e a vontade (activa), o que se veio a chamar psicologia racional. Tudo isto é dito a correr, apenas para se saber donde vêm as dificuldades da questão e o alcance do que se propõe.

7. Ora bem, introduzir a língua, os nomes e os verbos das frases nas receitas dos usos que se aprendem, nos eixos cerebrais, que consequência tem? A de não separar o que tem a ver com olhos e mãos – na manipulação de qualquer coisa, manifestamente sensível quer à luz (perde-se na escuridão), quer na resistência do material ao tacto – do que se ouve com os ouvidos mas não se vê nem se apalpa, não é por isso tão claramente ‘dado’: as vozes e os saberes são diferentes, a alteridade manifesta-se irredutível – suscita conflitos com frequência, contestação dos saberes que se ouvem – ao mesmo tempo que as palavras e as regras da língua são as mesmas na tribo e impedem que se fuja ao tribal, digamos como ‘autoridade’ social que se impõe ao ser no mundo que somos, fora do qual não podemos existir (no estrangeiro, usos e língua são outros, como sofrem os emigrantes). Em resumo, como as receitas são indissociáveis do que nomeiam, pessoas, coisas, fazeres, elas são condição para que os assim nomeados sejam do ‘nosso’ mundo. O que se chama inteligência ou razão começa por ser, a este nível de usos básicos, a maneira como falamos deles, como os podemos fazer, ainda que calados: fazer uma sopa, implica seguir a receita, ainda que se esteja a falar com outrem ou a pensar noutra coisa. Como se o que se chamou em filosofia o ‘inteligível’ fosse o que cobrisse o chamado ‘sensível’ de maneira social. Chamando texto a estas receitas sobre o que vemos, mexemos, fazemos, dá para entender a afirmação de Derrida, à primeira vista escandalosa: “não há fora de texto”. Tudo o que vemos, mexemos, fazemos, só é possível porque sabemos nomeá-lo, porque estamos no espaço em que o dizemos. Chegamos a Tóquio e estamos perdidos, embora vejamos coisas equivalentes às da nossa tribo. Em termos husserlianos, a intuição categorial é condição da intuição sensível, esta inversão fez parte da critica de Heidegger, em que o motivo de “pré-compreensão” (Ser e Tempo) implicita a aprendizagem e a linguagem.

8. Como se conhecem as coisas a este nível do quotidiano? Organizadas segundo a lógica dos paradigmas dos usos. Se esta argumentação colher, isso implica que ao nível das coisas de cada dia, os nomes delas fazem parte do conhecimento que temos delas, sem dúvida, mas também que quanto mais e melhor as usamos, mais e melhor as conhecemos: a aprendizagem e o treino são as rotinas do conhecimento, do que chamamos experiência e saber, ainda que errados, pois que o argumento não invocou a verdade, nem as essências. A este nível, a ‘verdade’ é relativa aos paradigmas, aos usos e costumes, e liga-se ao motivo de testemunho, que apela ao conhecimento de factos que impliquem diferendos e ao saber contar as narrativas desses factos de forma coerente. É a este nível de ‘verdade’ que se opõe a mentira e a ficção, não o erro (gnosiológico). É certo que pode haver ‘erros’ ou ‘enganos’ no quotidiano, deliberados ou não – coisas que façam mal à saúde, por exemplo, ou contra os costumes – que outros podem diagnosticar em função dos seus conhecimentos: a sua validação ou invalidação como conhecimento tem como referência a reprodução da unidade social – família, empresa, escola –, os seus paradigmas que esses enganos comprometam. Enquanto que a questão da verdade dum conhecimento além dos paradigmas das unidades locais implica um tipo especial de unidades sociais, como as igrejas o foram massivamente até ao grande cisma do século XVI, sujeitas a guerras e polémicas em seguida; na actual civilização de maneira predominante são as escolas e os laboratórios científicos, mas os médias, livros sobretudo, e os outros que hoje proliferam, têm implicações com a questão.

O conhecimento além da tribo

9. Os dois exemplos do § 5 referindo a aprendizagem das letras e dos números reenviam, em princípio, para além da família, como atestava o analfabetismo: o que se aprendia na escola não tinha pertinência para a reprodução quotidiana das famílias. Que tenha incluído a escola no ‘tribal’ significa que hoje já não é assim no que se refere aos estudos primários mas começa a ser quando se vai subindo na aprendizagem de disciplinas que se bifurcam entre ciências, humanidades, profissionais, artes, etc., onde se originam as especializações futuras. É certo que a especialização de ofícios é muito antiga mas fazia-se nas casas, a escola sendo marginal. Mas foi nela, na Grécia do alfabeto com vogais, que se inventou o que estrutura a escola moderna, a definição. Esta desenvolveu um novo tipo de texto dedicado exclusivamente ao conhecimento, o texto gnosiológico, com as suas essências (conceitos) e argumentos: em termos de Benveniste, nem narrativa nem discurso. Acrescente-se contudo que, como Heidegger algures observou, Platão e Aristóteles não pensavam com ‘conceitos’, já que no logos pensamento e língua não se dissociavam como sucedeu após a tradução em latim, como acima se disse: os nossos ‘conceitos’ pretendem ser apenas pensamento / conhecimento, fora das gramáticas das línguas vernáculas[3]. O que a definição opera é uma violência em relação ao paradigma das receitas dos usos das unidades locais, a violência da abstracção, como aliás já fazia a geometria, ou as simples contas, que jogam apenas com as regras imanentes da tabuada e da aritmética, os cálculos desligando-se das coisas que se contam: a essência do que é definido abstrai cada coisa do seu contexto de fenómeno, do que lhe deu origem e o condiciona na existência; essa essência, comum a todos os definidos numa mesma espécie, permite um conhecimento intemporal e incircunstancial, qualquer que seja o sujeito conhecedor desde que siga as regras da nova textualidade. Mas foi no interior dela que a tradução do grego para latim provocou as alterações que dissemos, o que significa que essências e argumentos gnosiológicos guardavam uma relação à língua, como os Gregos sabiam mas não souberam Latinos nem Europeus. E não só à língua, também ao contexto civilizacional acima dos paradigmas tribais das casas: por exemplo importante, a derrocada do império romano no Ocidente, o novo lugar assumido pelas igrejas cristãs e o recurso destas à filosofia platónica para forjar um discurso adequado alteraram substancialmente esse contexto civilizacional e por via de consequência a maneira de ler as essências e os argumentos. As universidades medievais exibem claramente essas alterações nas suas problemáticas de dominância teológica e na especulação filosófica que daí resultou. O aristotelismo que Alberto Magno e Tomás de Aquino fomentaram é razoavelmente diferente da textualidade de Aristóteles, levando por vezes ao engano os próprios especialistas[4]: uma boa parte do trabalho filosófico de Heidegger no século XX foi recuperar as questões aristotélicas submergidas.

10. Uma das maneiras de abordar a diferença entre este conhecimento geral por essências e o conhecimento tribal dos paradigmas caseiros, que o que se chama ‘especulação’ ignora deliberadamente, é sublinhar que a escrita que argumenta sobre essências recorre apenas à visão das coisas e esconde as mãos que as manipulam, esquecendo as que escrevem (quase sempre de escriturários a quem se dita), não se ocupa dos pés dos que viajam, em resumo as essências já não são do ‘movimento’ das coisas, como era a ousia aristotélica; nem tempo e lugar, portanto nem história, lhes interessam, mas justamente apenas o que lhe sobrevive, imutável (parece) de geração em geração. E que bem isso foi! Só a grande mutação que houve entre 1450 e 1520 – a impressão dos livros e o grande cisma cristão, a descoberta dos oceanos, do planeta e dos outros continentes, o humanismo das artes e as mecânicas – gerou um certo cepticismo em relação aos saberes universitários livrescos em prol da experiência de conhecimento do novo mundo que se abriu vertiginosamente; demorou ainda um século para se descobrir o que veio completar a velha definição e abrir uma nova maneira de conhecer, filha da geometria mas também da mecânica e em “retorno às próprias coisas”, se se pode dizer sem anacronismo, sabendo que Husserl não ia muito à bola com Galileu. Filha da geometria porque ‘mede’ as coisas, da mecânica que introduzirá a força e a massa, mas com uma invenção totalmente nova, a do tempo, como atesta que não tinham instrumentos para o medir, foi preciso inventar relógios depois de Galileu. Geometria e mecânica com tempo: tratava-se de medir o movimento e de calcular as forças. Foi também precisa uma nova matemática, álgebra, cálculo infinitesimal e integral (Descartes, Leibniz, Newton). O laboratório científico é uma unidade social nova cujo paradigma (Th. Kuhn) inclui o saber já transmitido, as experimentações e os respectivos instrumentos de medição, a matemática adequada a esta, do tipo de equações cujas variáveis são verificadas segundo os resultados das dimensões medidas, relacionando estas entre si (espaço, tempo, massa, aceleração...): é nestas equações verificadas experimentalmente que reside a novidade da física europeia, o discurso que é tido habitualmente como teoria científica é a interpretação delas em língua gnosiológico-filosófica. Com efeito, o que foi introduzido assim, na sequência da geometria e da astronomia, é claro, foi o trabalho, o labor sobre movimentos, a substituição do olho definitório que observa sem mãos pelo eixo visão / instrumentos de medida. Não é tanto a teoria que permanece – ela é refutável e será refutada por novas experimentações –, mas as equações verificadas experimentalmente em qualquer laboratório. São elas que servirão ao futuro engenheiro para decidir as dimensões do seu engenho: é porque os instrumentos de medida são constitutivos da física (como da química), esta já técnica (e não apenas mãos), que técnicas científicas foram possíveis a partir de Watt, de Volta, de Gramme e de tantos outros.

11. O que se ganhou em relação à definição filosófica de observação sem mãos, teve, é claro, uma ranção: o conhecimento das ciências é regional, introduz fronteiras de especialização irredutíveis entre elas, fragmenta o conhecimento que a filosofia parecia ter unificado. Dentro desses limites, como caracterizá-lo? Arriscar-me-ia a dizer que, assim como as definições filosóficas julgavam conhecer as coisas sob os ‘acidentes’ que recebiam do seu contexto (o que levou Kant a falar de fenómenos e deixar os númenos incognoscíveis) mas tinham o seu alcance na argumentação entre elas que permitiam, na rede gnosiológica de conceitos, também parece frequente que os cientistas olhem o que se passa no seu laboratório com os olhos do quotidiano, como filósofos sem mãos, tenham dificuldade em enxergar o fora do laboratório aonde estão as ‘coisas’, o que se diz ‘realidade’, impura da multiplicidade de efeitos não mensuráveis; olham fora do laboratório como se não houvesse diferença, ele pudesse ser apagado como um andaime após o prédio construído. Ao contrário do engenheiro, que tem o seu trabalho sempre em vista do fora dos vários laboratórios de que necessita, a ter que prever os movimentos que o seu engenho vai ter que fazer, para os quais é inventado. Será pois este que mais nos interessa considerar quanto ao que resulta deste tipo de conhecimento científico: não se trata de conhecer como as coisas ‘são’, mas como se ‘movem’, quais as suas possibilidades. Se uma pedra cair nesta situação, cai assim; tal força sobre tal móvel levá-lo-á a tal aceleração, e por aí fora, assim como ‘conhecer um carro’ é saber que percursos ele pode fazer.

12. Ora, avaliar possibilidades é igualmente o que permite o conhecimento de tipo tribal, como atesta o lugar que o motivo tem em Ser e Tempo de Heidegger. Conhecer um carro tem aqui outros cambiantes, a cor, o estilo, a cumplicidade dum longo tempo de uso, os defeitos a que há que obviar de vez em quando, sei lá, mas também a força que lhe vem dos seus cilindros, as velocidades a que pode chegar. Exemplo cómodo de como os dois tipos de conhecimento se unificam praticamente, numa época em que os aparelhos e as maquinetas se multiplicam nos usos quotidianos, em casa como nos empregos. Enquanto pelo conhecimento tribal dos usos e acontecimentos conhecemos os singulares e algumas generalidades, por exemplo de tipo proverbial, o conhecimento do geral pode adequar-se-lhe relativamente, enquanto que o seu alcance mais universal, ganho em livros e estudos, se esmalta também de acontecimentos que vamos recebendo dos médias. É certo que não prossegui para o conhecimento nas ciências que têm a ver com os vivos e os humanos, não seria fácil – as doenças e as crises sociais como desafios – mas não se poderá falar de ‘unificação’ dos dois tipos de conhecimento, tanto mais que o gnosiológico é cada vez mais especializado e menos universal, cada um ‘sabe’ como consegue, e como lhe falha por vezes, a relação entre ambos os seus ‘saberes’, os artistas tanto das artes como dos ofícios sendo quem melhor porventura se aproxima, não da impossível ‘unificação’ mas, digamos, duma harmonização. Pensando bem, um relógio de pulso é um pequeno laboratório de contar o tempo, que supõe a astronomia e a divisão das 24 horas em minutos e segundos, digamos, e faz intermitentemente, enquanto houver pilha, o seu ‘labor’ de contagem. O que nós conhecemos, ao nível quotidiano de quem quer saber a quantas anda, é apenas o lugar do ponteiro no ecrã que vemos e que harmonizamos com a próxima ocupação do nosso tempo, pensada em linearidade. Como aliás os técnicos de laboratório, que trabalham com aparelhos de experimentação complicados que lhes estão muitas vezes vedados, também os põem em andamento carregando com um dedo num botão e olhando umas luzes e depois recebem os resultados olhando números em ecrãs, riscos irregulares de hologramas e coisas assim, que se sabe ligar ao saber gnosiológico adequado. Estas aparelhagens exibem o corte irredutível entre ambos os conhecimentos, o da teoria do aparelho e o da percepção as inscrições que ele produz, mas é sempre no contexto dos usos quotidianos (doméstico ou emprego, onde se lê por exemplo) que se sabe ‘verdadeiramente’ o que quer que se saiba, porque o que nós somos, a nossa memória, é feita da lógica desses contextos. Um saber geral, como este que estou escrevendo, lê-se com os olhos e ‘compreende-se’ através das ligações de grafos cerebrais inscritos pelas lentas aprendizagens dos paradigmas das generalidades correlativas de filosofias e de ciências, os quais se ligam a outros paradigmas que, etc. Aprende-se sempre por fragmentos, os quais se enxertam, melhor ou pior, na rede de fragmentos anteriores, escolares, profissionais, domésticos; ‘melhor ou pior’, porque tais fragmentos misturam-se com outros que por vezes são contraditórios com eles, ninguém é inteiramente lógico, à maneira do tratado lógico-filosófico, que aliás Wittgenstein veio a renegar. Falando em memória: esta está na sua grande extensão, ‘esquecida’ quando pensamos, onde se percebe que é sempre também fragmentariamente que se pensa. É por isso que escrever não é fácil.

O conhecimento fenomenológico proposto

13. Falta um último e mais ousado passo para a universalidade do conhecimento, o que tem a ver com a pretensão desta fenomenologia dos fenómenos como duplamente enlaçados, doados por cenas que os alimentam e onde circulam, distinguindo quatro cenas principais diagnosticadas pelas descobertas das quatro ciências fundamentais no século XX. A sua pretensão é a de proporcionar um conhecimento no seio da tradição ocidental que se possa chamar ‘universal’ e ‘verdadeiro’, visto que os quatro grande tipos de fenómenos descobertos se deixam analisar em paradigmas das mesmas categorias fenomenológicas. Conhecimento universal das coisas como elas se movem, com autonomia indeterminada. É ‘ambição’ do texto, da fenomenologia, não do autor que se admirou muito de ter chegado tão longe com suas capacidades medianas, que é modesto ao ponto de achar uma certa graça à ideia de que, além de alguns alunos, é praticamente o único a conhecer a verdade global, fenomenológica, do universo. Como quem brinca aos 83 anos.

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[1] Condillac, Traité des sensa­tions. Traité des animaux, Corpus des œuvres de Philo­sophie en Langue Française, Fayard, 1984, pp. 195-198.

[2] Tratei longamente esta questão no meu e.book Da Natureza à Técnica. Construção, descontrução e reconstrução.

[3] Já não sabemos ler os Gregos clássicos sem conceitos, ainda que sejamos gregos de língua materna.

[4] Como Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Seuil, 1996, como discuto em Da Natureza à Técnica, Leya, e.book, 3. 21-27.

O que é um fenómeno? e a Fenomenologia?

O deslocamento da Fenomenologia enquanto ‘retorno aos fenómenos’

1. A questão foi debatida em meados de dezembro de 2016 num Encontro na Faculdade de Letras de Lisboa, a que uma intervenção cirúrgica ocular me impediu de assistir. Mas o programa proposto, com a excepção do título de Pedro Alves que interroga a física quântica para abrir o questionamento e me deixa cheio de curiosidade, parece andar em roda de Husserl e da problemática lógico-filosófica de há um século, o que me não excita particularmente, embora os meus conhecimentos dela sejam limitados, porque justamente nunca me acicataram a sério, comparado com os seus dissidentes Heidegger e Derrida. Tomarei o fio da minha comunicação ao Congresso de Braga, Abril de 2016,  neste blogue, aonde esbocei as relações entre estes três pensadores donde resultou o que fui levado a chamar ‘fenomenologia’, não como projecto meu inicial mas ao cabo de vários anos de leitura e escrita que me fizeram perceber aonde tinha chegado, por assim dizer inadvertidamente (explica-se assim uma ‘ambição’ desmedida que não foi deliberada, medida).

2. Começava assim esse texto. “O aparecer do próprio objecto, [...] a vivência intencional em que o objecto aparece”, é o fenómeno, imanente à consciência, não o objecto que aparece, que transcende o que é dado à consciência. O fenómeno será a imanência na consciência do aparecer do que lhe é exterior, o motivo ‘imanência’ sublinhando a dupla pertença do fenómeno, ao ‘objecto e à consciência ou ‘sujeito’, a ultrapassagem da dualidade cartesiana entre duas ‘substâncias’, a res cogitans e a res extensa. Passo decisivo da fenomenologia de Husserl que, como se sabe, vivia obcecado pela “crise das ciências europeias”, embora privilegiando a matemática e a lógica entre elas, além da psicologia que abandonara. Os exemplos husserlianos de fenómenos andam sempre em volta da percepção, sobretudo visual: o fenómeno é um objecto visto pela consciência. Ora bem, de uma forma um tanto irreverente, perguntemos: qualquer coisa que eu veja é um ‘fenómeno’? A palavra no seu uso corrente diria justamente o contrário, um ‘fenómeno’ é algo fora do habitual, é algo que chama a atenção por alguma bizarria, por algo de excepcional, digno de ser visto e ponderado, provocando espanto e pedindo explicação. E tendo Husserl como lema “o retorno às próprias coisas” e se estas não são ‘inertes’ (à maneira de Newton), devemos considerar duas iniciativas para haver fenómeno: a da coisa, que chama a atenção do fenomenólogo, a deste, que retorna a sua atenção para ela.

3. Que a coisa chame a atenção, tome a iniciativa, é algo que relembra a tese aristotélica (dita realista) da sensação (a percepção) como faculdade ‘passiva’ do humano que a recebe: é ela, a coisa vista ou ouvida ou mexida, que age para que haja conhecimento (aliás não só sensível, também inteligível). Para que seja assim, foi necessário a Aristóteles pensar as coisas na sua Physica como capazes (dunamis) de movimento por elas mesmas; é sem dúvida algo que faltou a Husserl e que o seu discípulo Heidegger não deixou de lhe objectar: a percepção privilegia no tempo o ‘presente’, ignora-o como sucessão, como movimento entre passado e futuro (fotografia sem cinema, dir-se-ia). E tem dificuldade igualmente com o tempo do próprio fenomenólogo, que Heidegger problematiza como Dasein, ser no mundo doutros como ele, falantes e com os mesmos usos, ser no mundo de incessantes movimentos; acrescentemos, vivo como as coisas vivas que nascem, crescem e morrem, ou seja fenómeno também ele entre as coisas a que quer retornar. Mas então o motivo de ‘fenómeno’ torna-se muito mais complicado. Dizia nesse texto: “Dasein é um ser no mundo da tribo em que nasceu, afectado pelos seus usos e costumes. O motivo de Mitsein é igualmente parte essencial deste mundo social (como não são as ‘almas’ nem as ‘consciências’ que conhecem objectos), são todos seres com mãos que jogam sobre coisas do mundo, mãos que com elas usam e trabalham”. Ora, a noção de ‘trabalho’ com a de ‘linguagem’, enquanto inscrições que reproduzem, alteram, transformam, gravam tanto objectos como outros humanos, pode-se dizer que é a novidade que Derrida acrescenta ao par Husserl / Heidegger em cujas leituras a sua escrita se iniciou fenomenologicamente, introduzindo nomeadamente o motivo de texto (inter-textualidade), à diferença do ‘livro’ (fechado com o seu ‘autor’ e suas supostas ‘intenções’): não somos seres no mundo senão porque o trabalhamos e dizemos, não há (mundo) fora dos textos e discursos que nos trabalham e dizem incessantemente, sempre uns com os outros e as mãos nas coisas, nas máquinas.

4. Heidegger e Derrida não são fenomenólogos, objectaram-me por duas vezes aos meus dois volumes, Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, o segundo com subtítulo La Phénoménologia reformulée, en vérité. Sem dúvida, no sentido em que se pense a fenomenologia como husserliana! Só que é esse sentido que estou deslocando, caminhando com eles e procurando trazer o trabalho deles até onde se possa reencontrar o desígnio do “retorno às próprias coisas”. Uma tal caminhada não se pode fazer só ao nosso nível filosófico, isto é sem atender a uma boa parte da bagagem da filosofia europeia que Kant (apoiado em Newton) a fez deixar pelo caminho: a chamada filosofia natural ou da natureza, mais a filosofia social, económica, politica, a psicologia racional, a filologia ou poética e por aí fora, trata-se de áreas do conhecimento filosófico, nomeadamente aristotélico, que na modernidade europeia foram ganhando metodologias laboratoriais e se autonomizarem relativamente das categorias filosóficas, virando ciências (umas mais, outras menos). Quando chegaram à maturidade e por aí andam em departamentos universitários e laboratórios variados, tecnológicos ou estatísticos, buscando interdisciplinaridades porque os fenómenos de que se ocupam lhes escapam aos limites, quando frequentemente se renovam porque algum seu agente tem formação filosófica suficiente, em resumo, quando a redução kantiana sobre a sua dimensão filosófica original deixou de ser necessário, pode o fenomenólogo armado dum motivo da gramatologia derridiana, o de duplo laço, perceber que algumas das principais ciências tornaram possível desenhar nas vizinhanças dos seus laboratórios os contornos dos fenómenos que analisaram neles de forma fragmentada, sem os conseguirem restituir de maneira suficientemente fenomenológica. Dito de outra maneira, uma fenomenologia que se queira à altura da grande tradição filosófica que nos veio dos Gregos e que tornou possível os laboratórios científicos não se pode ater à restrição da filosofia europeia em consequência das descobertas desses laboratórios. Tem que se alçar à altura da Physica de Aristóteles, da sua Filosofia com Ciências.

Caracterização do fenómeno

5. O que é então um fenómeno? Esta é a pergunta própria da definição e o fenómeno escapa-lhe, não se deixa definir, tais são as suas diferenças segundo os campos científicos que deles se ocupam e que nos permitem abordá-los fenomenologicamente na sua peugada; mas também não se deixa definir por outra razão, já que a definição valia para a ousia aristotélica, a qual foi até à modernidade científico-filosófica, até ao newtoniano Kant – é com ele que a palavra ‘fenómeno’ aparece no coração do vocabulário filosófico –, a predecessora bimilenária do que aqui buscamos caracterizar. Este verbo – caracterizar – é menos ambicioso no seu alcance do que ‘definir’, que retira o definido do seu contexto e lhe define uma essência comum a todos os definidos correlativos; nem sequer estou certo de que as várias ciências – as grandes, não as suas inúmeras especializações: a física-química, a biologia, a linguística estrutural e textual, a antropologia (história e sociologia), a psicanálise – possam ‘definir’ o que dos seus campos aqui se caracteriza como fenómeno, possam fazer mais do que, digamos, reconhecê-lo. A vantagem do termo ‘carácter’ que me veio inopinadamente à escrita – é uma das bênçãos desta! – é que ele implica uma fixação de caracteres que dizem ‘inscrição’, ‘gravação’ em singulares, isto é, uma repetição vinda de fora como força, pressão, trabalho, mas que não se repete igualmente nos outros singulares. Assim é cada fenómeno, resulta de acontecimentos singulares por definição e não se deixa separar deles: permanece-lhes ligado como condição do seu ser fenómeno, do seu agir enquanto fenómeno. O que implica que esses acontecimentos formam algo que fez/faz/fará doação do fenómeno e ao qual ele pertence, algo que fui levado a chamar cena e que não é senão um vastíssimo conjunto de fenómenos do mesmo tipo. Eis a primeira caracterização.

6. Com a cena que faz doação introduz-se assim o motivo de ‘tipo’ de fenómenos, que releva das ciências que deles se ocupam e que só o podem fazer na medida em que esses fenómenos conheçam alguma mobilidade, alguma variação com o tempo (com o espaço obviamente também). As possibilidades de movimento delimitam as diversas ciências e portanto as diversas cenas, elas implicam uma dualidade de ligações de cada fenómeno à cena doadora respectiva onde circula, se reproduz (consoante justamente essas possibilidades, são verbos da mobilidade). As duplas ligações (ou laços) deixam-se caracterizar por uma delas se referir ao motor do movimento do fenómeno, e se encontrar retirada estritamente da cena, que todavia a alimenta, e por a outra ser reguladora do movimento na cena, em função dos outros fenómenos dela[1]. Há obviamente grandes diferenças entre fenómenos da mesma cena, nomeadamente de dimensão e com ela em geral de complexidade da composição. Não é aí pois que reside a tipologia que distingue as cenas, mas o retiro do motor tal que em todos os casos as várias ciências se renovaram fortemente no século XX com a sua descoberta, a que nos primeiros parágrafos do meu Le Jeu des Sciences chamei não-fenómenos, pois que em todos os casos dos cinco tipos de ciências aduzidas acima se verificou que se tratava de zonas não manifestas. Eis a lista: o núcleo de protões e neutrões que as forças nucleares retêm; o programa genético, retido no núcleo das células eucariótidas que rege o metabolismo sem intervir directamente nele e se reproduz sempre o mesmo em todas as células dos organismos; o sistema fonético (das letras nos alfabetos) das línguas que articula palavras e frases nas vozes e é desconhecido por estrangeiros (Saussure, Troubetzkoy); o interdito do incesto articulando o paradigma do sistema dos usos (Kuhn) das unidades locais de habitação de todas as sociedades como condição da exogamia que as constitui (Lévi-Strauss); o recalcamento da sexualidade como dinamismo inconsciente sublimador do psiquismo humano (Freud). Estes duplos laços, motor e regulador, não se manifestam apenas nestes exemplos: por exemplo maior, eles ilustram a primeira grande invenção tecnológica da modernidade, a máquina a vapor, e depois qualquer outro tipo de máquina, mormente com motor eléctrico ou de explosão, mas manifesta-se igualmente em análises parcelares de fenómenos mais complexos de instituições sociais (de que tenho um estudo inédito relativo à fenomenologia histórica e textual das igrejas cristãs, com argumentário também neste blogue). No blogue aqui ao lado Filosofia com Ciências um longo texto expõe estas análises.

7. Estas duas componentes de cada fenómeno, uma retirada estritamente e devendo ser alimentada como motor de movimento[2] e a outra reguladora desse movimento com um retiro de que releva a sua autonomia, são ambas doadas pela cena que, por sua vez, retira essa doação da heteronomia geral da cena, dissimula-se de maneira a deixa ser a autonomia regulada (este ‘deixar ser’ é um ponto fulcral do pensamento de Heidegger). Pode-se assim formular uma espécie de tese fenomenológica dos retiros: o retido doador é condição do retiro estrito do motor e do retiro regulador, a heteronomia doada retira-se para deixar ser a autonomia do fenómeno. Mas este ‘retiro’ doador heideggeriano não é abandono, não é nem presença nem ausência; ele tem a condição do rasto gramatológico de Derrida, não ‘presente’, não ‘fenoménico’ pois que retirado, não está ausente porque mantém no fenómeno os seus efeitos doados. Um exemplo óbvio é o dos Antepassados, quer nos genes da sua descendência biológica, quer nos usos de língua e de residência e trabalho dos descendentes que deles os aprenderam em sua juventude, para os exercerem tais quais, heteronomia privilegiada pelos indígenas (Lévi-Strauss e Clastres) e por todos os receituários tradicionais, mas segundo a respectiva habilidade de cada um, autonomia essa que dará lugar às sempre lentas invenções do futuro. A aprendizagem faz-se da heteronomia ancestral à autonomia de cada um e implica assim um conflito, correcções com castigos e prémios, o qual conflito ilustra uma outra tese fenomenológica, explicitada por Derrida: as duas leis dum duplo laço são indissociáveis e inconciliáveis. O filósofo francês pensou estes motivos na sua gramatologia sem todavia ‘aplicar’ a esta o duplo laço, mantendo este nas questões urgentes de ética e politica dos anos 80 e 90 da sua actividade de escritor pensador empenhado (faltar-lhe-ia também algumas competências científicas). As leis que regem o motor e o regulador de qualquer fenómeno são indissociáveis: não existiam antes separadamente e em seguida ajuntadas, mas a sua ‘invenção’ pela constituição dos astros e pela evolução da vida e da história dos humanos foi das duplas sempre-já, na respectiva indissociabilidade. Mas também sempre-já na sua inconciliabilidade, sem a qual não seria possível que houvesse movimento, com o que este implica de autonomia continuada, perseverante[3]. O retiro estrito do motor implica que ele seja ‘cego e surdo’ em relação à cena e ao regulador (assim os genes e as hormonas nos vertebrados, o cilindro de explosão dos carros), este justamente tem como função adequar-se à singularidade da cena em cada momento do seu movimento: tem que ser ‘empurrado’ para o movimento mas de forma a manter a autonomia de regulação, como faz a embraiagem entre o motor e o restante aparelho do automóvel, que aqui nos serve de metáfora, embora seguindo uma ‘lei’ que lhe era prévia e que foi condição da sua invenção: mas este termo não o foi Aristóteles buscar ao ‘transporte’ para a sua Poética?[4] Estas coisas são engraçadas, mais ainda quando vêm à escrita assim. Vê-se bem, em todo o caso, como a explosão no motor do automóvel tem que ser muito estritamente retirada num cilindro hermeticamente fechado para não danificar o resto do carro, com que é inconciliável.

8. Uma outra caracterização desta dupla ligação fenomenal é a diferença entre as respectivas temporalidades. O motor, retirado estritamente e indiferente às complexidades da circulação para onde envia o fenómeno, rege-se como uma repetição, cuja cadência pouco se altera devido aos acontecimentos da cena, ao invés da ‘atenção’ permanente a todos os incidentes destas por parte da instância reguladora, cujas regras (de autonomia relativa) são recebidas da própria cena, consoante a dimensão e complexidade do fenómeno. Claro que o termo ‘atenção’ é antropomórfico, já que todas as minúsculas regras fisiológicas dos vivos descobertas pelos biólogos ou as imperceptíveis erosões que produziram as areias das praias fazem parte desta regulação, que tanto acontece ao fenómeno como lhe acontece a ele, investigador: com grande frequência esta nossa simpática dualidade activo / passivo não tem pertinência neste jogo ínfimo. E que por isso mesmo é de estarrecer.

9. O fenómeno escapa portanto à definição como à causalidade clássica, de tipo substancial, causa / efeito: foi sempre aliás o obstáculo ao pensamento filosófico e científico (os ‘acidentes’), no que se chama ‘realidade’, o que fica de fora dos limites, quer da essência definida, quer do laboratório científico, obstáculo ao pensamento e conhecimento que generaliza e argumenta sobre essências. Ou seja, o fenómeno é imotivado, releva de acontecimentos que o dão, o alimentam, a tal ‘realidade’, a do contexto, a da respectiva cena que doa os fenómenos. O duplo laço enlaça os diversos elementos de que ele é composto, estruturando a sua mobilidade e ligando essa dupla estrutura à cena e suas grandes leis e regras reguladoras. É o que faz a grande dificuldade da fenomenologia que queira estudar, analisar, diagnosticar um fenómeno na sua singularidade, no seu contexto. Às ciências é impossível em razão do laboratório que serve para generalizar mas impede de conhecer o singular em seus acidentes, já o velho Aristóteles dizia que a este não alcança a ciência. Mas não às técnicas, que estudam os seus mecanismos em função do trabalho que se espera deles na respectiva cena, deitando mão a várias regiões científicas, como politécnicas que são. Por exemplo, biologia e farmacologia são ciências, medicina é técnica de biologia humana que trata tal doente: a grande dificuldade hoje em dia é a sua especialização, com especialistas que sabem pouco das outras especialidades vizinhas, donde a necessidade de generalistas, médicos de clínica geral, como se diz, ou nos hospitais, médicos de medicina interna.

10. Outra dificuldade desta abordagem fenomenológica consiste na sua dependência das diferenças entre as grandes cenas, diferenças essas que relevam das grandes ciências. Ora os fenómenos jogam-se fenomenologicamente em todas as cenas, como qualquer acontecimento, os romances e os filmes, e cada ciência só se efectua reduzindo todas as outras, excluindo-as do seu laboratório. Este é um limite intrínseco da fenomenologia aqui reformulada, provavelmente insuportável para filósofos, a rançao da sua assumpção das cenas científicas. É da cena da gravitação que relevam, em última instância, como se diz, todas as outras, incluindo as máquinas e diversas tecnologias e suas poluições, que são o retorno moderno das cenas da habitação e da inscrição, dos usos sociais e dos textos de conhecimento, à cena da gravitação, que fora deste caso – hoje preponderante – fica quase em silêncio no que diz respeito às ciências da alimentação, dos vivos, e às outras duas. É pelo contrário entre estas que as dificuldades são múltiplas: da biologia às antropologias (fome e sexo, por exemplo) ou às psicologias, nomeadamente à psicanálise, ou ainda à economia e suas crises. Ou ainda, questão que me ocupou desde a leitura “materialista” do evangelho de Marcos e que justifica o inusitado do adjectivo nesse tipo de leituras, a relação do texto com a sociedade que o produziu ou aquela em que foi / é lido. A gramatologia de Derrida, tão difícil e irrepetível, mormente quando se trata dos numerosos textos literários a que se dedicou, joga fortemente nesta inextricável articulação entre o que chamo ‘cenas’. A célebre afirmação de que “não há fora de texto” é disso que trata também, como a distinção entre livro e texto, aquele fechado entre duas capas, um princípio e um fim, este aberto aos muitos textos donde provém e a outros a que esses se ligarão posteriormente, colocação duma espécie de princípio de inter-textualidade, de escrita, que se esclarece lendo textos e não querendo saber de algo ‘fora deles’, referentes de que eles falariam. Só lendo textos – ouvindo e falando desde bebés aprendemos a ver, a mexer, a fazer – temos acesso a fenómenos, que os textos não se fecham em livros mas abrem-se sempre a outros discursos / textos como condição da nossa leitura dos fenómenos, também estes são derivados de outros e abrindo outros ainda, sem uma Causa inicial, fosse a dum big Bang, nem final: a dupla ligação como imotivação dos fenómenos é o que provoca espanto em cada caso e coisa que se trate.

11. Com efeito, ser esta dupla lei o segredo de todas as coisas, de todos os fenómenos, eis o que é por sua vez um Fenómeno ao nível do pensamento, coisa de enorme espanto, quer se se pensa que tudo se constituiu assim, pedras, mares e ares, vivos e sociedades e textos de humanos, de forma inverosímil – dois indissociados inconciliados, dois inimigos que são amigos de peito – em substancialidades (ousiai) muito diversas, quer se se pensa que esse inverosímil sucede permanentemente no nosso mais anódino quotidiano, que tudo, absolutamente tudo, merece ser qualificado como um fenómeno extraordinário de que nunca até hoje ninguém se deu conta, tantos e tão extraordinários pensadores que houve desde Platão e Aristóteles pelo menos. Foram Husserl, Heidegger e Derrida, os pensadores intrépidos que abriram um caminho novo, impensável – holzwege, senda de floresta aberta pelos pés de caminheiros – que os duplos laços derridianos fizeram desembocar no “retorno às próprias coisas” que Husserl tinha reclamado, retorno aos fenómenos. Caminho pois talvez sem saída, já que a necessidade de conhecer um pouco as principais ciências nesta época de especialistas, impiedosa para as carreiras dos curiosos que se atreverem a ir espreitar outras paragens, ajudará ao silêncio em torno de Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida publicado numa editora de fraca fama. E então não haverá Fenomenologia deslocada, o que também não deixaria de ser um fenómeno, embora sem haver alguém para se espantar dele, excepto o seu autor, que teve a lata de identificar, com critérios fenomenológicos, as cinco principais descobertas científicas do século XX! (as do § 6). E a lata de falar de Fenomenologia reformulada em verdade! E ainda, contra o relativismo, de propor um sistema global onde em cada fenómeno acaso e necessidade têm a unidade dum jogo, como queria Derrida.

12. Eis a simplicidade do primeiro parágrafo desse texto em dois volumes. “A Ciência não existe, só há ciências. Estas são actualmente, tanto quanto o não especialista pode julgar, irredutíveis entre elas, fechadas nas suas fronteiras, que as diversas tentativas de interdisciplinaridade de alguns anos a esta parte não parece terem desbloqueado. A incomensurabilidade que Kuhn atribuiu aos seus paradigmas teve como efeito acentuar a sua insularidade, ou melhor, se se tem em conta as inumeráveis especialidades que dividem cada domínio científico, encontramo-nos diante de imensos arquipélagos, do impossível enciclopedismo caótico de centenas de disciplinas que escapam a qualquer tentativa de as reunir (ver cap. 13, § 26). Em face do caos, a tarefa do pensamento é, foi sempre, de lhe encontrar razão. Eis aqui um ensaio”.

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[1] Com duas excepções (parece-me), as relativas aos fenómenos elementares das duas grandes Cenas do universo, os átomos da cena da gravitação astral e as células da cena da alimentação terrestre, provavelmente devido a essa condição elementar, ligada aos dois problemas maiores de origem, a da matéria / energia e a da vida.

[2] No caso dos átomos de inertes, sem alimentação, necessita ou de uma força externa que a mova na cena da gravitação ou de proximidade suficiente para transformações químicas.

[3] Estou a pensar nas dificuldades que esta questão põe à pré-história do big Bang até às estrelas: partículas ou núcleos atómicos não me parecem susceptíveis de ‘movimento’, apenas de ‘explosão’, e depois que lhes sucede? Mas não sei que chegue nesta questão, que me parece fenomenologicamente impossível.

[4] Na Atenas de hoje podem-se ver autocarros com a designação Metáfora.

DAR, o verbo do Acontecimento

1. O verbo ‘dar’ é impressionante pela variedade enorme de usos semânticos, desafio para qualquer dicionário, que encontra mais de 60 sentidos polissémicos. Por exemplo, o Houaiss ou este:

"dar", in Dicionário Priberam da Língua Portuguesa [em linha], 2008-2013, https://www.priberam.pt/dlpo/dar [consultado em 20-12-2016].

2. A questão que se me pôs é a de saber se há algma maneira fenomenológica de enquadrar esta variedade, sabendo-se que a maneira dos dicionários jogarem neste caso é multiplicar os complementos directos do verbo e por aí procurar sinónimos, tipo “Provocar o efeito de uma acção física (ex.: dar um abraço; dar uma cabeçada; dar um beijo; dar um pontapé) = APLICAR”. Este exemplo dá [cá está] para perceber que não se trata dum verbo ‘ético’, tanto se dá um beijo como um pontapé, este numa pessoa ou numa bola, portanto também não é necessariamente um verbo inter-subjectivo, como ‘o rio que dá no mar’. ‘Necessariamente’, escrevi. Escapa a um quadro semântico, como os de Maurice Gross, ou talvez tenha lugar em vários, como convém a uma polissemia tão vasta. Mas qual é a ‘necessidade’ das regras que esses quadros explicitam? Havendo regras semânticas segundo a sintaxe da frase, os complementos variados do verbo que a estrutura – o sujeito, o complemento directo e o indirecto, os vários complementos preposicionais (tipo ‘dar com um martelo’ ou ‘dar de caras’) –, estas regras delimitam a polissemia mais geral, gerando polissemias mais restritas. Não produzem uma ‘necessidade’ causal, que é incompatível com a estrutura da linguagem: se, quando se conversa, se improvisa uma resposta ao que se acaba de ouvir, é forçoso que as variadas regras linguísticas dessa resposta sejam compatíveis com o aleatório dela. Nesse sentido, qualquer frase, mesmo frases feitas ou expressões como ‘bom dia, como estás?’, é aleatória, sem necessidade: onde há regras, elas correspondem sempre a situações aleatórias.

3. Ora bem, a hipótese que eu queria propor é a de que o verbo ‘dar’ corresponda à aleatoriedade das coisas ou acções que a sua frase enuncia. Onde qualquer frase use o verbo ‘dar’ como seu nó articulatório – é o verbo que articula os vários complementos de que falei, o sujeito antes dele e os complementos que vêm após ele –, ela significaria que o que é assim ‘dado’, não o é por necessidade mas tem alguma aleatoriedade, alguma gratuidade. “Ceder gratuitamente”, “oferecer (um presente)”, são os primeiros sentidos do dicionário em linha citado, como o de Houaiss, este incluindo todavia a noção de “pôr na possessão (de)” como a forma geral do ‘ceder’, ‘oferecer’. Quando se dá um presente de Natal, quem não o esperava diz por vezes ‘não era preciso’: é justamente por isso que é ‘dado’, porque não há precisão, não se é obrigado a ‘dar’. Mesmo uma árvore que dá frutos, como diz a frase evangélica conhecida “pelos frutos a conhecereis”, dá-os aleatoriamente, melhores ou piores, grandes ou pequenos, todos diferentes aliás, ou seja podia não os dar, não dar nada.

4. Não vou prolongar, muito menos procurar ver se cada um dos casos dos dicionários dá certo [cá está outra vez]. Apenas lembrar que a grande doação do pensamento heideggeriano, em “Tempo e Ser” (1962) é justamente o motivo da ‘doação’, que vinha perseguindo desde os  anos 30 como dom do Ser (não ente substancial, mas diferença ontológica para estes), doação dissimulada, retirada, mas em 1962, como se percebesse enfim que o Ser na tradição ocidental está do lado da Necessidade, da Lei ou Causa, foi levado a substituí-lo pelo Ereignis, palavra alemã para ‘acontecimento’: é que este mais claramente não é ente, não se confunde com as coisas ou gentes que acontecem, é O que dá sem aparecer nesse doar, dá acontecimentos, incessantemente. É pois o verbo ‘dar’ que é assim como que filosoficamente reabilitado: ‘dar’ é o verbo do acontecimento, do aleatório. A doação é sem determinação, imotivada. O que há, existe, em alemão diz-se es gibt, literalmente ‘é dado’ (do verbo geben, dar).

5. Se eu tivesse a petulância de dizer que isto é a minha ‘prenda’ de Natal, sublinharia que a gratuidade do ‘dar’ tem uma face escondida, que a antropologia revelou desde Marcel Mauss: o dom prende, liga o que dá e o que recebe, como em português sabemos bem, que a quem nos dá, respondemos ‘obrigado’, isto é, fico-te ligado, obrigado a dar-te por minha vez, também aleatoriamente, sem necessidade. O dom antes da troca, mas ligação social. Sem darmos não vamos longe socialmente, ficamos ilhas. Ao invés, na lição evangélica dar é ‘graça’, acontecimento bom que nos transfigura.
6. Com Husserl, Heidegger e Derrida, deram-se grandes acontecimentos em Filosofia.

Luis Miguel Cintra

Na Poética de Aristóteles,

que li detalhadamente na tese que o teu Pai apadrinhou institucionalmente,

salvando-me,

a definição de tragédia, de teatro,

privilegia o texto do poeta, a lexis, e o argumento, o muthos,

com os caracteres éticos das suas personagens e o pensamento,

tudo coisas que se podem ler em casa,

e desconsidera como não poética a cena teatral, a encenação, os actores.

Tu és com a tua Cornucópia

– a abundância cultural a transbordar sobre nós –

 a conciliação 

do que colhes dos poetas 

e da encenação que crias com a Cristina Reis.

Sem falar nos textos dos Catálogos que nos deixas e aos que vierem,

em que enches as medidas de Aristóteles e vais mais além, de cada vez,

Tu recapitulaste ao longo destes 43 anos

uma boa parte da tradição cultural do Ocidente

nos teus gestos e voz, na tua memória inteligente.

Não leste apenas como qualquer um de nós numa biblioteca,

mas disseste-a, fizeste-a como coisa tua.

Se o poeta é um fingidor,

Tu foste o fingidor de inúmeros fingidores

que nos abriram os olhos e os ouvidos e os horizontes.

E de tanto e tão diverso fingir de corpo inteiro,

te fizeste a ti, Luís Miguel, o verdadeiro.

                                                       Natal de 2016 

Que Cristianismo, quando não se pode crer num criador ?

Argumentário dum ensaio de fenomenologia histórica e textual (inédito)

1. Por não se acreditar num criador, o Cristianismo não desaparece da história

Ele pode pelo contrário pôr-nos questões excelentes, a nós que somos seus herdeiros tanto quanto da filosofia grega, que não deixamos de ler com proveito, ainda que os seus argumentos e conceitos já não sejam os nossos. Também o Cristianismo pede para ser lido de uma nova maneira.

2. Três pressupostos desta abordagem do Cristianismo

a) seguindo a nova exegese do Pentateuco (A. Pury), segundo a qual o livro do Deuteronómio foi o primeiro desses cinco a ser escrito, três séculos e meio depois dos inícios da monarquia israelita, os Profetas são escritores pensadores da Bíblia hebraica (como os Filósofos o são da Filosofia grega);

b) a historicidade destes fenómenos é antes demais a dos textos que os contam, donde que a abordagem tenha que ser textual, seguindo as suas problemáticas e cronologias: as suas transformações, se se souber lê-las, serão também históricas;

c) religião e politica são indissociáveis na sociedade judaica, a Bíblia é um texto ao mesmo tempo espiritual e  politico. Há que evitar um postulado implícito da sua abordagem exegética (de que se trata dum livro apenas religioso), o anacronismo espontâneo de se pensar que os evangelhos foram escritos para serem lidos vinte séculos mais tarde, por exemplo que eles adoptam a separação moderna Estado / Igrejas.

3. O argumento politico: a aliança e o apocalipse

Idade do Bronze recente, séculos 15 a 13 antes de Cristo, a região do Egipto, Grécia e Próximo Oriente conhece uma civilização que tem relações comerciais, diplomáticas e guerreiras entre as suas potências, Egipto, Grécia de Micenas, Hititas [Turquia], Assírios [Afeganistão], Babilónia, diz o historiador americano Eric Cline (1177 av. J.-C. Le jour où la civilisation s’est effondrée). A Idade do Ferro levou alguns séculos para relançar os impérios, a monarquia de David (conquista de Jerusalém cerca do ano 1000) aproveitou este vazio para se afirmar em Canaã com alguma autonomia, mas depois foi tornada vassala das diversas potências, primeiro os Assírios, depois Babilónia, Pérsia [Irão], sucessores de Alexandre, até aos Romanos. O Deuteronómio foi escrito durante uma retomada de autonomia entre os Assírios e Babilónia, propondo o motivo da aliança em que o seu Deus é o soberano e Israel o vassalo (na história das 10 pragas do Egipto, é Yahvé contra o Faraó, não contra os Deuses dele), o primeiro assegurando bênção e protecção face às nações estrangeiras, se ele for fiel à ética do Decálogo e ao direito em torno do Templo de Salomão. Colocado no deserto muito tempo antes da monarquias, esta – com todos os seus usos agrícolas e costumes – é reduzida para que a relação de soberania seja claramente manifesta. Deuteronómio 28 e Levítico 26, as bênçãos e as maldições da aliança, dizem esta doutrina profética que o livro de Job, alguns séculos mais tarde, criticará no que diz respeito ao destino do justo abandonado por Deus. Após a derrota dos Iranianos, os mais tolerantes dos seus suzeranos (foram eles que tornaram possível que a Torah seja a lei em Israel), o domínio dos sucessores de Alexandre e depois dos Romanos tornou-se de tal forma poderoso, excluindo qualquer revolta militar, que gerou uma literatura apocalíptica que espera a intervenção escatológica do Deus soberano da aliança como única saída para esta opressão. João Baptista e Jesus de Nazaré inscrevem-se imediatamente nesta concepção apocalíptica, anunciando o Reino de Deus, isto é a vinda do Criador tomar posse do seu vassalo aliado e fazer o Juízo final dos humanos: “os tempos cumpriram-se, o Reino de Deus está muito próximo”. Além da figura do Messias, uma outra figura escatológica dos evangelhos é a do Filho do Humano, citada de Daniel (7,13-14, 27) como uma ascensão colectiva dos justos para o Céu e evocada no primeiro de todos os textos cristãos: “nós, os vivos, que estaremos ainda à espera da Vinda do Senhor […] seremos reunidos […] e levados sobre nuvens para  encontrar o Senhor Jesus nos ares” (1^a carta aos Tessalonicenses 4, 15-17). Muito estranha aos nossos olhos de descendentes dos Gregos, trata-se da figuração da saída eterna dos justos da Terra para o Céu numa cultura que ignora a oposição platónica entre o corpo e a alma imortal. É este o contexto politico dos textos relativos às origens do cristianismo.

4. A utopia evangélica

Pode-se dizer assim a lógica destas duas figuras, do Filho do Humano colectivo subindo da Terra para o Céu para cumprir o Reino de Deus. a) ela é própria duma sociedade de economia agrícola e criação de gado que depende portanto essencialmente das fecundidades das suas sementeiras e dos seus rebanhos, das bênçãos que o duro trabalho dos campos não garante por si só. A aliança segundo os Profetas ligou a abundância das colheitas e do gado à justiça do pai da casa. É a mesa que resulta desse trabalho abençoado que faz das gentes da casa uma comunidade que partilha o que alimenta os seus corpos: em vez da individualidade da alma grega que deve ser virtuosa, aqui é o biológico trabalhado e comido para fazer biológico nos que comem, natureza depois cultura depois natureza indissociavelmente, é a mesa assim que está no coração do pensamento profético. b) o amor do vizinho, do próximo, ou até do estrangeiro vítima de ladrões, do que tem fome, sede, está nu, sem tecto, doente, preso, em suma do que não tem casa, esse amor é a mesa abençoada que dá do que ela recebeu com fecundidade aos que lhes falta, é ela que vai além das paredes das casas e das fronteiras étnicas e da segregação racial, para saciar a cem por um. c) a mesa do pão e do vinho partilhados por esses justos em memória da ceia de Jesus é o núcleo do paradigma dos textos do novo Testamento, da nova Aliança: pode-se dizer que é esta a utopia evangélica cuja figura é o Filho do Humano colectivo em ascensão para o Reino messiânico (mais fácil de desmitologizar depois da ascensão dos Americanos à Lua). O que é difícil de pensar nesta figura, é que ela resiste às nossas capacidades de especialistas: trata-se de biológico ou de económico, de religioso ou de politico, que relação tem com a ‘dignidade humana’ e os seus direitos? Sem separação entre pensamento e acção, teoria e prática, também não se trata de metáforas (vegetais ou de pastores), de imagens pedagógicas, trata-se da ‘realidade’ da vida, se se pode falar assim da fome. É um desafio ao nosso pensamento greco-romano-cristão. A utopia actual: a fecundidade global dos vivos a alimentar e a curar, a justiça da partilha em redor de si do que se recebeu, o amor do próximo. Eu não consigo, é muito difícil.

5. Paulo: o Messias, da ressurreição ao retorno em glória

As sete cartas escritas por Paulo em vida situam-se entre duas narrativas decisivas, a da morte de Jesus na cruz e sua ressurreição no passado recente e a do seu próximo retorno em glória. Escritas a fieis vindos do paganismo, elas acrescentam ao motivo escatológico de Jesus Messias, título celeste judaico, o título de Filho de Deus, mais adequado ao seu auditório. No início da carta aos Romanos (1,4), ‘ele foi definido como Filho de Deus pela ressurreição dos mortos’ assinala este título como ‘platónico’, ao utilizar o verbo definir (horizô) de Platão relativo às Formas ideias celestes imutáveis (o belo, o bem, o justo, a virtude): trata-se pois dum título celeste grego que é justaposto ao título judeu de Messias que virá em breve. Acrescente-se que, escritas antes dos evangelhos, estas cartas ignoram praticamente tudo das narrativas deles e das palavras de Jesus, reclamando-se de não conhecer o Messias segundo a carne (2^a carta aos Coríntios 5,16), consequência lógica da dimensão escatológica desta figura que ele atribui a Jesus apenas como resultante da sua ressurreição.

6. Os evangelhos: narrativas do Messias antes da ressurreição

Os quatro evangelhos aceitam o desafio de Paulo nesta questão: eles constroem-se estruturalmente em torno da questão do reconhecimento pelos discípulos de que Jesus é o Messias, a confissão de Pedro sendo nos quatro a viragem decisiva, a seguir à ‘multiplicação dos pães’, nos sinópticos esta sendo o critério da compreensão messiânica de Pedro, enquanto que João, mais tardio, depende de uma outra tradição narrativa que tem poucas coisas em comum com os sinópticos e a partir da qual o autor desenvolve uma teologia bastante enigmática. A audácia sinóptica obriga-os a tentar justificar a condenação à morte do Messias, o que eles fazem predizendo-a bem como o seu desenlace pela ressurreição, predição essa que contradiz, muito claramente em Marcos, mostrei-o há 42 anos, a fina narrativa das estratégias de Jesus, desde o princípio provocado por adversários e devendo deixar as cidades, utilizando Getsemani como lugar de clandestinidade de quem não quer morrer de maneira nenhuma; também a surpresa do túmulo vazio demonstra claramente a construção teológica deste discurso de previsão, que em Lucas se tornará um plano divino de salvação.

7. Os dois fracassos e as suas saídas: a ressurreição e a passagem dos Judeus aos Gregos com pré-existência e incarnação

A ressurreição é pois a saída do fracasso de Jesus, condenado pelo poder religioso do Templo. Ela não é contada, como é óbvio já que não é fenomenológica, mas a sua lógica é messiânica: o título escatológico de Filho do Humano será deslocado do colectivo para o indivíduo Jesus, o ressuscitado subiu ao Céu sozinho; em Marcos sendo apenas anunciada, a ressurreição abre imediatamente, como em Paulo, para o retorno escatológico do Messias. É certo que isto desafia a historicidade, mas estes textos atestam historicamente, quer a crença dos discípulos, quer eles terem ultrapassado o medo de serem perseguidos após a crucifixão (Pentecostes nos Actos dos Apóstolos); a sua aventura missionária não se pode compreender sem a fé deles tanto na ressurreição como no retorno a breve prazo, antes de terem desaparecido todas as testemunhas de Jesus, como está a suceder com a perseguição dos cristãos nos anos 60 em Roma. Ora, o Templo sendo nos sinópticos o adversário simbólico do Messias, a sua destruição pelos Romanos no ano 70 é anunciada como prelúdio à grande catástrofe apocalíptica; escrevendo cerca de 71, Marcos vê nessa destruição o sinal claro do retorno messiânico iminente: ‘compreende, leitor!’, diz ele (13, 14); alguns anos mais tarde, este retorno é ainda esperado por Mateus. Que não tenha havido apocalipse, foi o segundo fracasso, que atinge em retorno o primeiro (se não voltou, é porque não ressuscitou): haverá então narrativas de aparições do Ressuscitado, mais de 50 anos após o seu assassinato politico. Para olhos judaicos, acabou a possibilidade de acreditar que um condenado à morte fosse o Messias, um ressuscitado que não voltou na glória de Messias. Algumas palavras de Mateus, segundo as quais Jesus só contava com a salvação dos Judeus, sublinham que foi a corrente aberta por Paulo em direcção aos pagãos que continuará a missão em meio helenístico, apoiando-se portanto mais sobre o título de Filho de Deus, o qual nos sinópticos não ocupa a frente da cena, mas fará fortuna em João, cerca do ano 100. Duas entre as cartas atribuídas (por epigrafia) a Paulo, Colossenses e Efésios, recuarão o Messias do eschaton,  o termo final, o Ómega, para o archê, o começo, o Alfa: os motivos da pré-existência do Messias e da sua incarnação serão desenhados nessas cartas apoiando-se em motivos filosóficos, como também o hino introduzido no século 2 em Filipenses 2, 6-1: eles permitirão desenvolver o ema do Filho de Deus, já em João mais claramente (evangelho de leitura especialmente difícil entre judaico e grego). Sucede que os intelectuais cristãos do 2º século chamados Apologistas gregos fazem a apologia do cristianismo junto de intelectuais pagãos não falando senão de Filho de Deus: neles não aparece nem a palavra Jesus nem Messias, apenas grego, nada de judaico.

8. Orígenes platoniza o discurso teológico: a alma imortal

Sem dúvida que as transformações do discurso cristão entre as dominantes judaica e grega durante mais de um século pedem análises para as quais me falta competência, mas Orígenes de Alexandria (185-253) é mais do que um testemunha, é o operador principal do extraordinário sucesso do grego platónico: com 6 séculos já de existência, ele pega neste discurso ‘oriental’ recém-nascido, como fez sobre muitos outros sem dúvida, e criou uma teologia que durará até ao século 20 pelo menos (após reforma aristotélica de Tomás de Aquino). Nesta teologia filosófica, só a alma, e aquilo que a ela se refere, é “digno de Deus”, tudo o que é corporal, narrativo, histórico, é reduzido através duma teoria dos sentidos da Escritura que busca, no que chama o “sentido literal” dos textos, o seu “sentido espiritual”: os textos bíblicos tornam-se pretexto para o espiritual platónico. A Bíblia hebraica torna-se Antigo Testamento, que apenas anuncia o Novo, espoliado da sua escatologia, e até da ressurreição (na leitura teológica). Estes motivos não são negados, mantêm o seu lugar no Credo e na liturgia onde os dois Testamentos têm o papel principal, mas não têm lugar no discurso teológico que ‘treslê’ a Bíblia: é a alma imortal que aí tem a parte do leão. Dois testes sobre a incompatibilidade entre ela e a ressurreição: em Celso, um platónico espiritual discutido por Orígenes, e no século 4  em Gregório de Niza, Sobre a alma e a ressurreição.

9. Os dogmas do 4º século: sem a ressurreição, João contra Paulo

Se é certo que Paulo não reconhece Jesus como Messias e Filho de Deus senão na sequência da ressurreição, deveremos espantarmo-nos muito ao saber que esta não tem papel nenhum nas definições dogmáticas sobre a Trindade e a Cristologia: colocada no coração das cartas de Paulo e assegurando o desenlace dos quatro evangelhos, a ressurreição de Jesus não conta no discurso dogmático dos concílios gregos, como também não na teologia que se ensinava nos seminários católicos nos meados do século 20. A incarnação da segundo pessoa da Trindade tornou-se obviamente mais importante do que este acontecimento histórico sem testemunhas sucedido ao crucificado. O evangelho de João parece levar a melhor, mas aí há que ter em conta uma dificuldade grande: pode-se ler a sua introdução (o Logos fez-se carne) e a sua palavra o Pai e eu somos um sem que os dogmas do século 4 intervenham, lê-los tendo em conta o monoteísmo judaico, portanto em precisando uma ‘unidade’ semelhante à de Paulo, se eu vivo, não sou eu, é o Messias que vive em mim? Pode-se distinguir entre judaico e grego neste texto enigmático? De forma larga, é como se João tivesse prevalecido nesta dogmática, onde o parentesco humano (a relação pai / filho) definiu metaforicamente a natureza divina. Não se trata de contestar o dogma, deixá-lo nesta filosofia grega em que ele foi formulado (que já não é a nossa), que durante longos séculos caucionou o cristianismo tornado uma ‘instituição divina para a salvaão das almas’, sem grande coisa a ver com as narrativas evangélicas.

10. De movimento espiritual, o cristianismo torna-se religião do conjunto social e assume a moral do Antigo Testamento, o Decálogo, deixando a ética evangélica para os monges e outros espirituais

Um dos maiores obstáculos das leituras correntes dos três primeiros séculos do cristianismo é tomá-lo desde o princípio como a ‘religião’ em que ele se tornou depois de Constantino e Teodósio e que formatou a Europa. Nesta religião, são os bebés que são baptizados! Ora o baptismo apelava à conversão dos adultos, dos crentes que tiveram durante três séculos de sofrer hostilidades sociais mais ou menos fortes, por vezes muito mortíferas, da parte do império que tinha executado aquele que era a referência divina da fé deles. O que era um movimento espiritual minoritário tornou-se o envolvente do conjunto das populações, participando do poder politico de César e do Dinheiro, tornado semelhante à instituição que nos sinópticos era o Templo do “Deus dos mortos”. Além do baptismo das crianças, a adopção do Decálogo do chamado Antigo Testamento como moral social diz muito sobre esta diferença, já que se vê logo no século 4 romperem movimentos espirituais no deserto, depois com são Bento, que se reclamam da ética escatológica abandonada pela instituição religiosa, que nem sequer traduziu os textos latinos da liturgia quando as pessoas deixaram de compreender a língua. Mas há que saber que sem Platão e sem Constantino o cristianismo teria desaparecido da cena histórica, como sucedeu aos outros cultos espirituais de origem asiática que proliferavam como ele no império romano.

11. O duplo laço das Igrejas cristãs: a liturgia de fonte judaica (que se repete) e a teologia grega e o aparelho romano que se reforma consoante as diversas épocas históricas

A diferença entre o que vem do judeu e o que vem do greco-romano permitiu caracterizar a estrutura das igrejas cristãs por uma articulação dupla. Dum lado, a liturgia herdada da sinagoga em torno das leituras da Bíblia e a dos gestos de partilha do pão e do vinho em memória de Jesus morto e ressuscitado tem um carácter que se pode dizer repetitivo, o que se pode chamar o eclesial, relativamente comum às diversas confissões cristãs actuais; do outro lado, as mudanças históricas da civilização ocidental obrigaram frequentemente a reformas do eclesiástico, digamos, dos aparelhos de organização dos clérigos e dos seus discursos face aos outros poderes públicos assim como face às gentes de que os clérigos dizem sem rebuço serem os pastores vigiando as suas ovelhas. Dois capítulos fazem um curto balanço das transformações históricas, por um lado com as universidades medievais, sem dúvida uma das mais importantes invenções eclesiásticas em relação à futura Europa, o teólogo Tomás de Aquino tendo feito de Aristóteles o seu mestre escola, por outro as reformas espirituais incessantes, quer dos movimentos de homens ou mulheres ‘consagrados’ à ética evangélica entre os católicos, quer dos movimentos protestantes e os seus revivals, por regra estas inovações espirituais tornando-se à segunda ou terceira geração mais ou menos ‘religiosa’ ou ‘eclesiástica’, abrindo caminho a futuras inovações espirituais adequadas a mudanças de civilização.

12. Uma ética da fecundidade além do que se pode

Para terminar, o texto de referência propõe uma ética evangélica, comentando o discurso sobre a montanha de Mateus, cap. 5 a 7, que se pode ler por extenso em francês no blogue Questions au christianisme.

13. A politica segundo Jesus é o serviço

A fecundidade desta ética de santos, de grandes apaixonados, não é visível talvez senão a olhos já um tanto abertos ao espiritual. Mas ela também implica uma politica: “vocês sabem que aqueles que são vistos como chefes das nações [os reis] mandam nelas como senhores e que os grandes fazem-lhes sentir o seu poder. Entre vocês não deve ser assim: pelo contrário, quem queira ser grande (megas), far-se-á vosso servidor (diakonos) e o que quiser ser o primeiro, far-se-á o escravo (doulos) de todos” (Marcos 10, 42-44). Megas, grande, em latim magis, donde magister, senhor, oposto a minister, o escravo, de minus, o pequeno. Foram os ‘dirigentes’ eclesiásticos que se chamaram a si próprios ‘ministros’, os pequenos, foi o deslocamento histórico do lugar deles para o da religião entre os grandes que criou a inversão semântica da nossa palavra ‘ministro’. Como é que um ministro cristão, situado num lugar de poder sobre a nação, pode responder a esta injunção evangélica? Três oposições dos sinópticos podem esclarecer estratégias de serviço politico. Primeiro, “não se pode servir Deus e o Dinheiro” (Mateus 6, 24). Ora, o dinheiro é um mecanismo de liberdade elementar, permite a cada família escolher o que, nos limites do seu orçamento, prefere para a sua reprodução. Não é portanto a sua abolição (nem do capital) que os textos evangélicos propõem, mas que não saia do seu papel nas trocas quotidianas e não se torne um feitiço de enriquecimento tornando seu servidor o seu proprietário, incapaz de servir os seus irmãos humanos. Quanto à oposição “Deus / César” (Marcos 12, 13-17), declaradamente politica, pois que a discussão sobre o imposto devido a César é uma armadilha destinada à acusação face a Pilatos, ela corresponde ao serviço politico dos ‘ministros’, sabendo que os que estão nos escalões mais baixos são os que devem ser servidos politicamente em primeiro lugar. Enfim, a oposição entre Deus dos vivos / Deus dos mortos (Marcos 12,27), no contexto o Deus dos ricos ligados ao Templo dos sacerdotes, pode-se pensar que todo o discurso de ‘verdade estabelecida’ (de “pensamento único” sob forma de ortodoxia) e de sedução (as stars) releva desta divindade mortal, enquanto “ópio do povo”, como dizia Marx. O serviço politico buscará aqui a libertação dos olhos, das mãos e dos pés de cada um, à imagem das curas taumatúrgicas de Jesus: tornar as pessoas autónomas e solidárias. Numa palavra, o Cristianismo que aprendemos de Jesus é este sopro do amor do próximo como graça que cura os nossos desejos, os torna ligeiros, fecundos.

14. Sobre o Criador

O texto a que se refere este argumentário consiste numa abordagem histórica e textual dos textos relativos à história do cristianismo, a respeito de gente que acreditava num Criador e esperava na sua ressurreição no final do mundo, mais tarde que a alma deles viesse à presença do Criador após a sua morte. Estas crenças não foram nunca invocadas na argumentação, esta mitologia duma vida eterna no céu após uma vida justa na terra já não é a nossa, de neurologias sem ‘almas’. A criação é um antropomorfismo do obreiro humano para compreender a espantosa fecundidade dos seres vivos: obrou o conjunto do céu e da terra, que já está sempre cá antes dos humanos e de todas as coisas, vivas ou não. Criador de entes, como dizem os filósofos, das coisas que se vêm e se tocam; como pensá-lo enquanto criador de células e das suas moléculas complexas e frágeis, pedindo um metabolismo incessante para se refazerem, ou então dos átomos e das suas partículas fugazes, toda esta população que Bohr chamava “seres de laboratório”? Por outro lado, este deslocamento antropomórfico depende duma concepção da causalidade de tipo substancialista, que encontra o seu efeito específico no que hoje em dia se chama acontecimentos, cuja imotivação pediria uma determinação ‘metafísica’. Ora, segundo Derrida, o que está em jogo em qualquer acontecimento – no limite, tudo é acontecimento, a rotina sendo o seu grau zero – é “a unidade do acaso e da necessidade num cálculo sem fim” (Marges. De la Philosophie, p. 7), o que um automóvel pode ilustrar, fabricado em laboratórios físicos e químicos segundo regras rigorosas em vista de fazer percursos aleatórios. Igualmente, qualquer animal na cena ecológica, a sua bioquímica bem regulada pulsiona-o à busca aleatória doutro vivo para comer, devendo fugir por sua vez de ser comido. Não tem importância alguma que um biólogo seja ou não crente, o que ele tem é que fazer biologia: não é necessário nenhuma grande Causa neste jogo de acasos e necessidades indissociáveis (a própria noção de ‘regra’ ou ‘lei’ implica que ela joga em situações aleatórias). Acrescente-se que é difícil de pensar a bondade dum Criador dos vivos que tenha posto como regra da vida animal (ciclo biológico da reprodução do carbono, elemento necessário de qualquer molécula dos vivos: fotossíntese das plantas, herbívoros que as comem e são comidos pelos carnívoros) que a sobrevivência do leão dependa da morte da gazela e esta da fome do leão, em que vence o mais forte ou o mais astuto. Foi desta lei da selva que as sociedades humanas herdaram a sua violência tecida de força muscular e de astúcia, a chamada questão do mal.

              15. Saído duma antiga paixão, no texto de referência tudo é novo, palavra.