Violência e Mal não são a mesma coisa...

1. ... ao contrário do que se possa pensar, já que vêm de zonas diferentes da realidade terrestre. A violência releva do que se pode chamar a cena geral da gravitação, da força de gravidade que Newton descobriu vendo cair uma maçã: “Porque é que [uma] maçã cai sempre perpendicularmente ao chão, porque não se desloca lateralmente ou para cima, mas constantemente em direcção ao centro da Terra ? É óbvio que a razão é que a maçã é atraída pela Terra. Deve existir uma força de atracção na matéria”, pensou ele, descobriu-lhe a equação e os valores, mas não foi capaz de compreender a razão de ser desta força a distância – ainda hoje não se sabe (Feynman) – que governa o destino dos astros, os constitui em suas órbitas como no sistema solar. O efeito da sua violência é o de dar forma aos sólidos, líquidos e gasosos, o que se pode dizer que ela faz a metamorfose dos inertes, dependente das condições de pressão e temperatura da sua zona. Os sismos, os vulcões, os furacões e outras tempestades são exemplos óbvios desta violência, sem mal no que aos astros diz respeito, só nos vivos que sejam apanhados nela.

2. Com efeito, o mal só se encontra na Terra e não tem necessariamente a ver com a violência, havendo embora violência ligada a ele: um murro é mal para quem o sofre e é violência. Mas onde se encontre vida, no que se pode chamar a cena geral da alimentação, há sempre mal, este é inerente à sua possibilidade nova, a de crescer, alterar-se, deslocar-se, se de animais se trata: além da inércia das rochas e dos mares e dos ares, os vivos definem-se por terem movimento por eles mesmos. Ora, este não pode ser, como em tempos se sonhou, um “motus continuus”, um motor por si só permanente: exige constantemente ser alimentado do exterior, em energia e em substância molecular.

3. O mal não reside apenas no facto de todos os vivos serem mortais (o que não é uma ‘violência’), embora com esperanças de vida muito diferentes, mas também na necessidade de alimentação para adiar a morte. Teremos que dar uma volta pela biologia molecular para entender o escândalo desta, no que aos animais diz respeito. Há mais de 30 anos, deparei-me com esta dificuldade: se todas as moléculas dos vivos têm carbono com a sua dupla ligação, como é que a evolução foi possível, onde foi ela buscá-lo estando sempre a aumentar a sua necessidade? Uma biologista amiga explicou-me: no início da vida, a atmosfera era de CO₂, não havia oxigénio (estamos a voltar aì? hoje é o inimigo!) e foi o mecanismo da fotossíntese com algas que foi fornecendo as moléculas de carbono necessárias: ainda hoje as plantas vivem por receberem glicose assim e libertam oxigénio que os animais respiram (donde a importância das florestas, pulmões sociais). O que significa que os herbívoros vão buscar as suas moléculas de carbono às plantas que comem e os carnívoros aos herbívoros: este ciclo biológico do carbono é uma regra estrutural da evolução da vida: no reino animal, comer outros vivos é uma necessidade primeira, eis o mal na sua génese: é a vida que precisa dele e impede que a maioria dos animais morra de ‘morte natural’ mas da violência de serem caçados para alimento de outros. Invertebrados como vertebrados, as astúcias para caçar outros são variadas, dentes e garras, claro, ferrões e venenos e teias de aranha, quantas mais, e nos vertebrados músculos quer para força quer para velocidade, focinho de guerra (o ‘antepassado’ da boca com que falamos e beijamos) e novo córtex cerebral de aves e mamíferos dedicado a estratagemas tanto de caça como de defesa, dissimulações e esconderijos. Que é preciso comer e portanto caçar, é algo a que se é pulsionado por hormonas, cujo nome foi buscado ao verbo grego hormaô, sendo o seu sentido algo como ‘excitar para a guerra’, como as há de ordem sexual que empurram para o coito para bem da espécie. Tudo isto são invenções da evolução para fazer mal aos outros e bem a si (ou à espécie) e nós humanos herdámos-lhes artes de mãos e manhas, músculos de combate e velocidade de fuga, além de fêmeas sem cio que complicou mais as ‘maldades’ possíveis e até, inexplicável, a violência que diz o verbo ‘violar’. Acrescentámos ao novo córtex a linguagem multiplicadora das manhas, e esse combate permanente que implica a lei da selva foi transformado em lei da guerra, rivalidade sempre capaz de se acender em qualquer nível de alianças entre humanos, dentro das famílias, entre bairros e cidades, países e impérios. Sempre que houve invenções técnicas importantes, entre as primeiras aplicações vieram as armas.

4. Já Nietzsche dizia que “a Natureza é bela e cruel”, a sua lei, a lei da selva, é que o mal daquele que é comido é o bem daquele que o come. Seja dito de passagem que crer-se num Criador que assim criou a vida implica pensá-lo como destituído de bondade. Mas há um outro aspecto do Mal de origem anatómica, que releva da dimensão bastante grande das moléculas celulares que não cabem nos estreitíssimos vasos que trazem o sangue com a alimentação a cada célula, o que implica que o aparelho digestivo tenha que entregar ao sangue, nas paredes do intestino delgado, moléculas de carbono de dimensão adequada a esses vasos finais e que sirvam depois na célula de matéria prima para, sob tradução dos genes e seus ‘mensageiros’, sintetizar as proteínas, fabricar as moléculas mais complexas de que a estrutura da célula precisa. Ora bem, quero crer – deduzo eu, não li em sítio nenhum – que reside neste jeito das sínteses e na necessidade de enzimas para catalisar a formação das proteínas, que estas são relativamente frágeis e com tendência a desagregarem-se em moléculas menores, quero crer que reside aí a razão de ser da morte, por entropia (à Clausius) lenta que desfaz o que a entropia (à Prigogine) fabricou instavelmente, e razão provavelmente também de muitas doenças. Ao que chamamos ‘doença’, os franceses chamam ‘maladie’: o que para eles é ‘mal’, para nós é ‘dor’, sinal do mal que é dado pelos neurónios para que tentemos livrarmo-nos dele. E talvez se possa acrescentar que o chamado sofrimento moral, lutos e outros desgostos, seja uma espécie de sublimação tribal no novo córtex (a dor física será no antigo, necessária a qualquer vertebrado) que tem a ver com os impasses das estratégias de habitação, com rivalidades onde se esperavam alianças solidárias. Talvez.

As condições gerais do movimento

            

1. Por um lado, o movimento em geral estava no coração da Physica de Aristóteles e o movimento local no coração da Física de Newton; por outro, as nossas sociedades actuais, em contraste com as sociedades agrícolas fortemente estáveis, são nelas mesmas movimentos permanentes dificilmente controláveis; ora, a filosofia actual parece ignorar o motivo do movimento, iludida com o tempo, como se este não fosse a medida daquele. Eis um paradoxo engraçado de pensar. A questão geral – a dos duplos laços – foi tratada num texto longo de Janeiro de 2016 no outro blogue, Filosofia com Ciências, aqui tratar-se-á duma abreviação, mas com variações, como se diz em música.

2. Há muitos tipos de movimentos, desde o movimento local marcado pela gravitação até aos movimentos dos vivos, das células aos organismos que crescem e morrem, das sociedades, das tribos às actuais hiper-complexas, das escritas, das linguagens e músicas aos filmes. De forma geral, para todos estes tipos de movimento – está aí a ambição inverosímil desta fenomenologia – qualquer movente, inerte ou alimentado (vivo ou máquina), implica como sua condição essencial que dois sectores seus ao moverem-se dependam de duas leis indissociáveis e inconciliáveis: não existem uma sem a outra – indissociáveis – e a sua diferença  impossível – inconciliáveis – é a razão de ser do movimento, entre o que o ‘causa’ (motor) e o que o ‘dirige para um fim’ (aparelho regulador). Tanto aquele como este são doação (fabrico e alimentação energética) da cena de circulação respectiva, cujas regras – heteronomia – se inscrevem neles segundo espécies diferentes (dimensão e complexidade da estrutura dos moventes) como regras da respectiva autonomia.

3. A cena (de reprodução e circulação) não existe enquanto ‘coisa’, ela é différance (Derrida) que reproduz os moventes: heteronomia da cena e autonomia de cada movente relevam das duas leis indissociáveis e inconciliáveis. Dito isto, é necessário acrescentar que há uma hierarquia das cenas, por assim dizer, cada uma sendo o desenvolvimento por evolução (por movimento histórico da cena terrestre) de outra cena mais geral: primeiro a da gravitação, a única da circulação dos outros astros, em seguida a da alimentação, dos vivos, unicelulares, vegetais e animais, depois a da habitação, das sociedades humanas com seus usos e línguas, onde enfim a da inscrição, dos textos, se desenvolveu no Ocidente permitindo a invenção de cenas das máquinas e da electricidade e das complexidades urbanas infindáveis.

4. Estas grandes quatro cenas não são arbitrárias, a sua generalidade diz-se no tipo de retiro que diz respeito aos ‘motores’ dos seus moventes. Gravitação: o retiro que é efectuado pelas forças nucleares no núcleo dos átomos (as partículas que hoje interessam os físicos não têm cena adequada, são pré-gravitação, creio) está na base de tudo o que se chama no Ocidente ‘matéria’ ou ‘substância’, sem o quê as outras cenas não seriam. Alimentação: o retiro que é efectuado do ADN no núcleo das células eucariótidas dos organismos (os unicelulares têm uma lógica ligeiramente diferente, creio). Habitação: o retiro que é efectuado pela privatização social (não em sentido jurídico moderno) nas unidades locais de habitação, distinguindo estas entre si como capazes de alianças e de rivalidades. Inscrição: o retiro do alfabeto nas escritas indo-europeias que tornou possível a invenção da definição pela escola socrática de filosofia e a teorização da geometria por Euclides, estas duas invenções tendo-se aliado na invenção do laboratório científico por Galileu, Newton e seus contemporâneos. As invenções decisivas para o que se chamou revolução industrial têm dois nomes sobretudo (que ficaram nas unidades de electricidade wattes e voltes), o do inglês James Watt, que, em 1776, inventou uma máquina capaz de movimento devido a ser igualmente governada por duas leis indissociáveis e inconciliáveis, o que lhe dá autonomia relativa em relação a pilotos e lhes poupa energia muscular, o do italiano Alessandro Volta que, em 1800, inventou a pilha como armazenamento de electricidade e em consequência inventou a corrente eléctrica, que veio a revelar-se preciosa quase um século mais tarde, entre outras coisas, para a alimentação de máquinas. Se lhe acrescentarmos o nome de Guttenberg que industrializou o fabrico de livros alfabéticos que permitiram a escola para toda a gente e a invenção anterior do dinheiro e bancos, teremos os principais elementos das sociedades contemporâneas ultra-cosmopolitas.

5. A grande dificuldade é que estas cenas dependem das especializações científicas, física-química, biologia, c. sociais e linguística, mas nesta nossa actualidade elas imbricam-se na análise dos moventes de forma desafiadora. Basta evocar os tipos de espécies de cada cena e como são inumeráveis. F-Q: os átomos são pouco mais de uma centena segundo a Tabela Periódica de Mendeleiev, consoante o número de protões do núcleo, este assegurando a impenetrabilidade do átomo, que se pode unir a outros átomos diferentes por via dos electrões (reguladores químicos) de uns e de outros que se combinam em alianças ou transformações químicas, formando uma infinidade de moléculas possíveis, minerais e orgânicas, consoante as condições de pressão e temperatura. Nas condições da nossa força de gravidade, grande lei da heteronomia da Terra, que torna impossível a explosão espontânea dos átomos, a impenetrabilidade deles diz a sua lei de autonomia enquanto moventes: inertes, serem deslocados pela gravidade e transformados quimicamente quando o contexto próximo o favorece[1]. Biologia: nas inumeráveis espécies de organismos animais, o sistema da nutrição e respiração que, pelo sangue, vai a todas as células, é o motor de energia e de ‘matéria prima’, o sistema da mobilidade – órgãos perceptivos, cérebro e hormonas, músculos – é o regulador na cena ecológica, que busca comida e abrigo de predadores. As duas leis são a da selva, comandada pelo ciclo bioquímico do carbono que, heteronomia, comanda os animais a comerem outros vivos para satisfazerem a sua auto-reprodução ou autonomia. Como um Banco francês que nos anos 60 dizia que “para ser franco, o seu dinheiro interessa-me”, também algum tigre dirá a um veado que as suas moléculas de carbono lhe interessam, para as fazer moléculas dele, que não tem outra maneira na selva de sobreviver. Linguagem: inumeráveis línguas e muito mais textos e discursos, cada tribo tendo a sua lei de verdade que qualquer indígena tem que aprender, sendo corrigido dos erros e castigado das mentiras, o que leva cada um a aprender a pensar duas vezes antes de falar, a dissimular o que lhe vem autonomamente à cabeça e a elaborar alianças e estratégias com este ou aquela e afrontamentos rivais com um terceiro. Neste jogo oral, por exemplo mais acessível, os paradigmas das palavras e das frases são os mesmos para todos, a língua como heteronomia, a esperteza de cada um será a habilidade em jogar com essas regras para marcar a sua autonomia face às dos outros, uma reflexão equivalente se podendo fazer em relação aos usos sociais e à reputação que se ganhe socialmente com ela. Sociedade: as duas leis, indissociáveis – de aliança – e inconciliáveis – de rivalidade ou guerra – explicam o movimento das sociedades, em cada  unidade local, desde as tribos ao comércio e guerras mundiais, interessando-nos aqui o das suas transformações históricas, além portanto da sua reprodução quotidiana e segundo a sucessão de gerações. O retiro social das unidades locais, que faz delas o motor do movimento, com laços linguísticos, de troca e políticos a garantirem o equilíbrio possível face às duas leis, esse retiro caracteriza o movimento das unidades pelo paradigma dos seus usos (generalizo a descoberta de Khun a qualquer unidade social), que diz respeito a todos os indígenas dessa unidade que aprenderam alguns desses usos e os exercem com habilidade maior ou menor, consoante a sua complexidade. Essa correlação entre paradigma e aprendizagem tem como consequência o carácter conservador do paradigma, a sua resistência à inovação e portanto à transformação social. Basta pensar nos nossos computadores, extraordinárias máquinas de escrever (para quem conheceu as anteriores e o papel químico para ter cópias), lembrar os incómodos que foram durante meses o termos que aprender os mecanismos deles até o fazermos espontaneamente, desconforto que retoma quando mudamos de modelo. Os mitos das tribos selvagens, sujeitas ainda à lei da selva com os outros mamíferos e árvores, têm como função opor-se a inovações (Lévi-Strauss), essas sociedades são “contra o Estado” (P. Clastres). Qualquer inovação sentida como ameaça (revolucionária) encontra pois resistência dos usos do paradigma, aparecendo vinda doutros como sendo da lei da guerra (Galileu e o Vaticano), até que a aliança a integre nos paradigmas. As  crises, mais ou menos prolongadas e os conflitos de gerações, relevam desta oscilação histórica, sendo as transformações dos costumes do ano mítico de 1968 e da década seguinte um caso singular, que foi fabuloso de viver.

6. Olhando agora para a história do pensamento ocidental, começa por ser impressionante que os grandes textos que o lançaram, os de Platão, tenham sido contra o movimento, a geração e a corrupção, ou seja o nascimento e a morte, os dois limites dos moventes, sendo vituperados e a imutabilidade das Formas ideais exaltada, a eternidade (que por sua vez vituperava Levinas, na outra ponta, judaica e não grega) contra a história que não passou do nível mais baixo, o do ‘acidente’, do particular não susceptível de ciência, no seu discípulo Aristóteles, ele que reabilitou o movimento no coração do saber na sua Physica: a ousia – primária, a substância (particular) e secundária, a essência (espécie), foi o motivo que permitiu pensar o movimento como mudança da ‘substância’. Se, como o mestre, deu importância à Geometria, não pensou todavia o espaço, mas apenas o lugar, pensou o tempo como medida do movimento mas a tradição platónica cristianizada que nos veio menosprezou um e outro por privilégio da eternidade, até ao Aquino. A Física de Newton, do movimento herdado da Physica, em que o crescimento dos vivos era predominante, reteve apenas os movimentos mensuráveis, recuperou da Geometria o espaço, a medida das distâncias entre lugares (‘metro’: medida), como poderia ter sido definido, e introduziu nela o tempo e os relógios que o medem, e ainda as forças fora das ‘substâncias’, inertes estas em suas massas, de que só conhecemos as medidas, matematizadas em equações que tornarão possível as técnicas que virão. Início da ‘des-substancialização’ do pensamento que, por via husserliana implícita (a consciência como não ‘substância’ e a redução do mundo empírico na percepção), Heidegger herdou e depois, com a linguística estruturalista, a desconstrução de Derrida. Ora, esta ciência reformulada pelo suiço Ferdinand de Saussure conseguiu recuperar a linguagem como jogo de diferenças que o pensamento latino, ao traduzir o grego logos duplamente, como ‘ratio’ e como ‘verbum’ ou ‘oratio’, reduzira a instrumento (organon, a lógica aristotélica) da ‘cogitatio’, do próprio pensamento: só no século XIX a Filologia começou a preocupar-se com os movimentos das cópias dos textos antigos e a fazer edições criticas, enquanto que a Linguística comparativa estudava os movimentos de transformação das línguas indo-europeias, donde virá Saussure e a nossa compreensão de que o pensamento é de palavras e sintaxe que é feito, em cada língua, que a razão universal tem na tradução um escolho de monta. A ‘substância’ aristotélica resistiu fortemente, na Biologia, sob forma de ‘vitalismo’, até que a bioquímica das moléculas trouxe a fecundidade que se sabe às ciências do movimento dos vivos. As ciências das sociedades ainda hoje padecerão de não darem o lugar devido às estruturas dos usos e seus movimentos de reprodução para se libertarem da ‘substância’ populacional com que definem sociedade. Quanto aos físicos modernos, fizeram do espaço e do tempo, como dizer? O espaço-tempo que se encurva é uma coisa real ou uma coisa geométrica? Em tudo o que nos deram a conhecer, há uma teoria do movimento? Quero dizer, que dê para pensar fora dos laboratórios os movimentos daquilo que vemos e tocamos e sabemos, das coisas e dos carros, dos vivos e das sociedades humanas, das suas linguagens e de cada humano em seus contextos? É a lição de Prigogine que lhes creio ainda estrangeira, a do tempo irreversível, histórico: algo de aristotélico resiste neles, ó físicos?

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[1] A lei da atracção de Newton diz que dois sólidos quaisquer devem atrair-se um ao outro, como fazem os ímanes, na proporção directa das massas e inversa do quadrado das distâncias. Aparentemente, a força da gravidade da Terra é forte demais para que essa atracção se exerça como movimento. Mas sendo verdade o que dizia no início dos anos 60 Feynman, que não compreendemos ainda a força de atracção da gravidade, pode-se pensar que esta questão está em aberto, possivelmente sem que ninguém competente se preocupe com ela. Talvez haja um ‘einstein’ anónimo a trabalhar nisso...

O laboratório da psicanálise e a oscilação do ser-no-mundo

1. “A psicanálise, uma ciência diferente das outras” é o título duma conferência colocada neste blogue que justificava com algum detalhe essa cientificidade diferente. Essas ‘outras’ ciências eram relativas aos outros domínios a que faço aqui frequentemente referência, onde a cientificidade é menos disputada; não eram visadas as outras disciplinas psicológicas que se desenvolveram ao longo do último século, em geral após a própria psicanálise e que se pretendem ‘científicas’[1]. Não só ‘após’ todavia, também ‘contra’ ela nas últimas décadas, procurando fugir ao ascendente que Freud logrou, a meu ver pelo menos por duas das suas grandes novidades – que não creio terem sido ultrapassadas, ou sequer igualadas, por nenhuma outra psicologia, nem pela própria neurologia, que tem um estatuto científico claramente mais forte, enquanto ramo da biologia molecular – a saber, o lugar central da sexualidade (na sua relação à lei) e o papel da interpretação dos sonhos como metodologia terapêutica (que teoria dos sonhos há além da dele?). À celebridade de Freud nenhum outro psicólogo oferece minimamente concorrência, pelo menos do ponto de vista fenomenológico, já que, em termos práticos, a longa duração duma psicanálise e o seu custo financeiro são obviamente obstáculos de monta na comparação com outras terapias. Não conheço minimamente os paradigmas dessas outras terapias que se reclamam de serem ‘ciências psicológicas’ para poder fazer um confronto entre elas e a psicanálise, desta aliás dependo sobretudo de leituras do próprio Freud como contributo fundamental para a filosofia com ciências que pratico, além dum período de um ano e meio em que fui psicanalisado em Paris. Limitar-me-ei então aqui a delinear o laboratório da psicanálise e a indagar da maneira de ser do ser-no-mundo humano que o justifica e ilustra, pois em boa parte é à teoria e prática psicanalítica que devemos algum conhecimento deste tipo de aspectos dos humanos. 2. Como abordar a temporalidade quotidiana dum humano em seu ser-no-mundo? Ela oscila entre diversas ocupações e respectivas atitudes, de que quatro se podem distinguir da forma aproximativa que convém ao não especialista: a) concentrada, quando se trata de trabalho que pede atenção e exclui qualquer outra consideração; b) atenção flutuante, quando se trata duma actividade rotineira (na cozinha, à mesa da refeição, a conduzir automóvel) que dá para conversar ou pensar noutras coisas; c) relaxada em tempo de descanso, permitindo devaneios do pensamento; d) a dormir com exclusão de qualquer vigilância, mas ainda aí oscilação entre d₂) os longos sonos de 90 minutos e d₁) os intervalos entre eles (uns vinte minutos) de sono dito paradoxal, com sonhos mais ou menos estranhos à lógica quotidiana. As duas primeiras ocupações, a) e b), derivam de aprendizagens de usos, que tanto são de fazer com mãos e instrumentos como de dizer, que trazem consigo regras do paradigma adequado, quer técnicas, quer da moral quotidiana, o que diz respeito ao bem fazer e ao bem dizer; é nestas ocupações, já que se ensinam, que se veiculam as regras que estruturarão o humano como ser daquele mundo, perto do que Freud chamou super-ego. Enquanto que as ocupações c) relevam duma espécie de alivio quanto ao peso dessas regras, alivio que se manifesta por exemplo em risos e brincadeiras que Freud também analisou: o logos, já que tratamos aqui de filosofia, exerce com efeito o peso da disciplina, da seriedade. Grande descoberta dele, os sonhos das ocupações d₁) fazem muito maior alivio do que c) com contrapeso de a) e b), justamente porque a consciência vigilante de bom senso está fora de serviço, manifestando-se apenas no que ele chamou “elaboração secundária”, aspectos do sonho que serviram à sua arquitectura de forma conjuntural e que não têm relevância interpretativa.

3. Se se aceita esta maneira de colocar quatro posições das oscilações estruturais – estrutura como movimento, como se disse em texto anterior sobre a “lei da guerra” –, pode-se entender a lógica do laboratório psicanalítico: a) e b) são-lhe inacessíveis directamente, fazem parte da ‘realidade’ extra-laboratorial da qual se colhe, como se de uma amostra fenomenológica se tratasse, um período de tempo entre meia e uma hora com alguma frequência semanal em que se coloca o paciente na posição mais propícia das ocupações c), deitado e despreocupado das ocupações a) e b) tanto quanto possível, e se incentiva a despreocupação com a directiva seguinte: ‘diga tudo o que lhe vier à cabeça, ainda que estúpido ou indecente, não me oculte nada’. Não só não se preocupe com o teor do que lhe vier à cabeça, mas antes pelo contrário, faça o que não costuma fazer, deixe de dissimular essas asneiras, que lhe estragariam a reputação fora do laboratório. É que a dissimulação do que nos vem espontaneamente à cabeça é algo que aprendemos cedo, quando nos corrigem erros ou castigam malandrices, aprendemos que dizer disparates cria a reputação de idiota ou de imoral: aprendemos a guardar para nós, como segredos, esses inconvenientes sociais, de tal maneira aprendemos que esses disparates se dissimulam a nós mesmos, tornando-se ‘inconscientes’, não sabidos do próprio, remetidos para a zona esquecida de que os sonhos farão a sua festa, por vezes dolorosa, assinalando o ‘peso’ do social que nos pesa no que se chama ‘pesadelos’. Todo o jogo da análise faz-se assim, ignorando quanto possível a) e b) para, em c) de laboratório, deixar vir d₁) à memória: não aquilo que se esqueceu, mas algo que foi elaborado – “elaboração primária”, nos termos de Freud: condensação, deslocamento, encenação – sobre aquilo que se esqueceu, algo que pode ser dito usando uma frase de Levinas, “um passado que nunca foi presente”.

4. Se a cito (o que ele detestaria, ele detestava a psicanálise), é porque a citação ajuda a compreender muitos dos malentendidos da psicanálise, mormente em torno do Édipo que o próprio Freud hiperbolou e da sexualidade genital, a qual por regra só desperta na puberdade. Os sonhos não revelam forçosamente uma sexualidade perversa de crianças de 3 ou 4 anos, mas a maneira como a lógica da terapia analítica consiste em apanhar a boleia do sonho e conseguir ir ao passado que este sonha com material de épocas diversas. Fiz muitas vezes sonhos de me faltar um ou outro exame de liceu para cumprir, sem nunca ter sonhado com o paradoxo de ter vindo a ser professor universitário de filosofia apesar de ter chumbado nessa disciplina no liceu[2].

5. É o retorno deste ‘ir ao passado’ que permite ao paciente ir compreendendo alguns nós da sua estrutura oscilante e os desfazendo assim, as vindas ao divã do laboratório alternando com as ocupações habituais e dessa inter-relação se refazendo o seu discurso sobre si e o mundo que ele é. Ora bem, o que há de excepcional neste trabalho de análise científica é que ele não opera ‘espécies’ (como a biologia ou a antropologia) ou ‘paradigmas’ (como a linguística) válidos para muita gente, nem chaves de sonhos nem Édipos universais; pelo contrário, este trabalho é rigorosamente empírico, faz-se sobre o que há de mais particular, individual, as associações de ideias e os sonhos de cada um, incomensuráveis sem dúvida entre humanos, fossem até irmãos gémeos, creio. A razão de ser desta radicalidade empirista vem da ambição imensa que é a dela: o conhecimento duma ‘mente’ humana. A. Damásio escreveu que esta era constituída pela rede dos neurónios enquanto só o próprio tem acesso a eles. O termo ‘acesso’ mostra bem a origem neurologista do diagnóstico: o neurologista não tem acesso aos neurónios do outro. Não tem? Claro que tem, a este ou àquele, a tal porção de neurónios, acesso bio-físico-químico, mas não à rede deles todos. Ora, sendo a ‘mente’ essa rede enquanto tal, global, digamos, com seus conhecimentos actuais e suas memórias, as que estão lá esquecidas e as que jogam no conhecimento actual, e ainda aquelas que mereceram o nome de ‘inconsciente’ por não terem condições de consciencialização, tão sobrepostas de outras quando eram frágeis demais e sem meios linguísticos de se dizer, sendo tudo isto a ‘mente’, a palavra ‘acesso’ é inadequada: essa mente é parte do próprio ser-no-mundo. Se o neurologista não lhe tem acesso pois, se depende sempre do que o paciente disser e aí falta-lhe cientificidade no seu laboratório, percebe-se então que a psicanálise dá-se como objectivo (alucinante!) o conhecimento dessa mente, chocando inevitavelmente com o enigma que ela é, inclusivamente para o próprio. O conhecimento que ela gerar vale sobretudo para este, o que significa que é enquanto terapia que ela se justifica como ciência, duma maneira que nem sequer vale para a medicina: embora terapia de humanos individuais, em que, como se diz, “cada caso é um caso”, enquanto biologia, ela permanece uma ciência como as outras.

6. Sem que dê para desenvolver aqui, acontece que na fenomenologia que aqui se vai tentando fazer a partir da sua articulação com as principais descobertas das ciências no século 20, a psicanálise foi a única que esclareceu desde o início a relação entre o laboratório e o fora dele, o retiro a que chamou “inconsciente” como motor dinâmico das relações com os outros humanos tendo em conta – no tal “super-ego” – o aparelho de regulação social dessas relações, o duplo laço deste enigma que somos cada um de nós. Há uma questão curiosa, me parece, que nem sequer sei se há algum lugar discursivo em que ela possa ser colocada, mas que faz parte essencial do trabalho psicanalítico, que incentiva as chamadas – desde os séculos clássicos – “associações de ideias”. Freud terá permitido perceber, quer na Psicopatologia da vida quotidiana quer em O chiste na sua relação com o inconsciente, livros que li há já muitos anos, que há duas maneiras bem diferentes de a uma ideia se associar outra: uma delas é a coincidência literal de palavras ou expressões entre a primeira e a outra que se lhe associa, sendo arbitrária a associação em relação aos respectivos sentidos; a outra é a coincidência à maneira do sentido linguístico, mais perto de alguma lógica assim, enquanto a primeira se faz em torno do significante, literal e arbitrário por definição. Mas a questão que quero pôr é prévia à associação de ideias, é a de saber porquê as há, porquê a corrente de ideias, digamos, que nos percorre: donde vem à nossa mente, que é mais larga do que isso, esse percorrer de ideias que a ocupa, à mente, de forma que se diria prioritária, ou predominante, este ‘cinema interior’ que só cessa nas ocupações a) mas volta nas b) e domina claramente em c), para desaparecer em d₂) e voltar à solta em d₁) como sonho? Não é o caso de toda a gente? Não se trata só de ‘ideias’, é certo, mas de ‘coisas’ que vêm à cabeça, com emoções ou desejos por vezes, mas também mais independentes outras vezes, desinteressadas, ou mesmo pouco interessantes, e que se associam justamente, pegam-se uma na outra, por letra ou por sentido, por algo que se vê e suscita o que suscitará outra ‘coisa’... o que é que dá motor a este ‘suscitar’ ruminante? Ele ocupa-nos, por vezes preocupa-nos, não nos larga, em geral foge ao nosso controle, quem consegue fazer silêncio em si, calar esta voz incessante? Os que fazem meditação sabem como a chamada ‘distracção’ vem breve, um pensamento qualquer que se busque amadurecer faz associação de ideias com outra coisa qualquer sem relação com ele e depois outra coisa ainda, o silêncio revela-se muito difícil, senão impossível. Ora, este percorrer de ideias não somos ‘nós’, é certo (nós somos muito mais do que isso, um ‘mais’ que não sabemos), mas ela está muito perto do que podemos dizer que somos nós quando pensamos, desejamos, planeamos, escrevemos, discutimos, quando achamos que estamos a ‘fazer’ algo que nos é importante naquele momento, mas ... e quando o percorrer de ideias volta e nos deixa mais ou menos passivos, até sem darmos atenção, sem controle dele? Donde vem a energia que move este ‘cinema interior’? Será o grau zero da sublimação (da líbido) freudiana? Provavelmente é a energia das próprias células. Estas, em seus cerca de 200 tecidos especializados, estão sempre disponíveis para o que podem e sabem fazer, uma boa parte deles feita para tratar da comida; os neurónios têm parte nesta disponibilidade e quando a atenção não é chamada por algo do mundo[3], estão prontos para o que der e vier entretendo-se entretanto com o percorrer de ideias, que não fazer nada seria demasiado perigoso para o ser-no-mundo fora do abrigo do sono. Distraídos, mas prontos s para o que for preciso.

7. Uma das dificuldades nestas coisas neuronais, pelo menos do ponto de vista do leigo que nunca viu neurologistas porem a questão desta maneira[4], tem a ver com a relação entre o que se aprendeu e o que Damásio chama, no Erro de Descartes, “emoções secundárias” (as “primárias” respondem a situações de fome, sexo, etc.) que terão a ver sobretudo com as relações com os outros, quando os usos rotineiros são afrontados num acontecimento, inesperado por definição, e obrigam a buscar energias suplementares para as decisões que haja de haver. Fora do acontecimento, os usos fazem-se através dos grafos (Changeux) da respectiva aprendizagem que disciplinaram as ‘emoções’ que foram necessárias para aprender, quando ainda não se sabia. Estas emoções são de ordem hormonal (hormao, em grego, é empurrar para movimento, excitar para a guerra, por exemplo) e jogam com os grafos que as disciplinam, lhes contêm a energia, efeito justamente da aprendizagem. Ora, nos exemplos de Damásio, trata-se sobretudo de cólera e de medo. A cólera dá para entender, uma energia que se insurge contra a impotência relativa da razão dos grafos, quer no falar que grita, quer na gesticulação dos gestos para bater ou afrontar. E o medo? Em contraste com a cólera cuja vibração diz o excesso que inteiriça o corpo para o confronto, é o tremer do corpo que assinala o medo, a impotência da razão ganha nos grafos da aprendizagem manifestando-se na fragilidade desse corpo que treme. Um corpo que treme, quando ri ou chora, num orgasmo ou com muita febre, é o quê? Digamos que se trata dum corpo que se des-organiza, que perde a capacidade de se mobilizar, de mobilizar o sistema neuronal que, dos órgãos perceptivos ao cérebro e daí aos músculos, lhe permite circular no mundo com a sua inteireza, se dizer se pode. Desconjunta-se, não fica em pedaços, mas falha-lhe o conjunto orgânico da mobilidade que permite responder, perde-lhe o controlo, a disciplina rotineira cessa de funcionar momentaneamente. Tudo se passa como se o jogo entre a química hormonal dos neuro-transmissores e a rede sináptica dos grafos aprendidos dos usos tribais[5] não fosse uma ‘dialéctica’, mas se tratasse justamente de oscilações, não ‘entre’ mas ‘dentro’ da rede químico-eléctrica: falha-lhe a habilidade espontânea, em que química e grafos jogam bem, mas falha também a disciplina destes sobre aquela que conseguisse fazer face à situação. De qualquer forma, falta a razão dos comportamentos usuais segundo os grafos nos vários casos de tremores: quando se chora convulsivamente (uma convulsão neurológica é um tremer – tremendo! – do corpo todo revolvido sobre si); quando se ri a bandeiras despregadas e se é desarmado pela piada dum adversário inteligente, é o tal peso do logos social que nos estruturou que se desfaz, o ‘despregar-se’ do tremer, desconjuntado o corpo; aliás, também na cólera, quando a uma fúria de patroa se chama descompostura; e do orgasmo, que depois vira sonolência, como dizer que o mundo em redor desaba, mercê duma como que fogueira que abrasa os corpos, os convulsiona, daí que o pudor tenha tradicionalmente preferido retirar-se em privado, expulsando previamente espectadores eventuais.

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[1] Hoje em dia, quem quer que proponha números acha que é ‘científico’.

[2] No 6º ano, numa cadeira com esse título mas que era – manual, professor e aulas sonolentas depois do almoço – completamente incompreensível para o garoto bom em matemática que eu era aos 15 anos.

[3] Digamos de forma simplificada que a atenção é a maneira como o sistema neuronal, entre o ver / ouvir e o mexer / falar, faz a sua parte duma prática, atento às suas regras e zonas de aleatório; digamos que pensar dá-se entre duas práticas – por exemplo intelectual, entre ler e escrever, ou entre ter encomenda duma obra e fazê-la –, organiza mentalmente os dispositivos necessários.

[4] Mas pus-me a reler os parágrafos 11. 41-43 do meu Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, no 2º volume, e encontrei a questão tratada tanto quanto um leigo audaz foi capaz, mas reconheci que a leitura é difícil, infelizmente. O que é novo paradigma pede tempo.

[5] Um jogo entre bioquímica e electricidade de iões que reagem com outros iões bioquímicos, oscilações entre densidades de sódio e de potássio nas sinapses, é inacreditável o detalhe destas coisas que se podem ler mas sem se saber ir mais longe. A electricidade inventada por Volta é de electrões do metal dos cabos, não reage quimicamente com ele, como faz a de iões.

Doação, aliança, lei da guerra

1. Heidegger ‘fingiu’ que eram motivos filosóficos gregos os temas que recuperou da Bíblia hebraica, sabendo e não sabendo dessa mascarada do seu pensamento, única explicação para o seu feroz anti-semitismo. O tema que aqui me interessa é o da criação a partir do nada (nada de ser), criação de tudo o que é fecundo no universo do céu e da terra, seguida do repouso no último dia, deixando essa fecundidade à autonomia que lhe é própria, a que a Bíblia chama bênção e vê-se pelas narrativas da sequência que nunca está assegurada de não conter maldição no seu seio. Transposta (grosseiramente) para o pensamento de Heidegger: é a doação pelo Ser-Nada que se retira para deixar ser os entes doados em sua autonomia relativa aos outros entes doados (mas só o pensamento dele nos permite ler a Bíblia assim, como à sua maneira mostrou Daniel Sibony). Juntamente com o ser no mundo em Ser e Tempo, é esta a sua inestimável doação ao pensamento ocidental (é o que não compreendem os inquisidores do seu anti-semitismo – infinitamente mais lamentável para os que o prezamos como pensador decisivo –, mostrando que não é o pensamento que lhes interessa; já foi assim com a Inquisição que, para variar, era anti-semita), capaz de o transformar em ordem à compreensão das graves questões que nos assolam, de tornar a filosofia, com as ciências suas filhas amadurecidas, esclarecedora do que importa discernir.

2. A questão que quero retomar aqui é a da relação entre os três motivos fenomenológicos do título, nomeadamente a razão de ser do que fui levado a chamar a “lei da guerra” no Jogo das Ciências com Heidegger e Derrida. Aconteceu-me que a rivalidade se me deu como uma espécie de universal das relações sociais, devendo pois ter parte na definição de sociedade: não apenas entre sociedades de línguas e usos diferentes, o caso mais óbvio do que se chama ‘guerra’ na história dos humanos, mas também entre cidades na antiga Grécia, entre casas e empresas em concorrência, institucionalizada nos diversos desportos, mas até ao âmago das famílias, como atestam três textos importantes do pensamento ocidental: o primeiro crime na Bíblia é o dum irmão que mata o outro, as tragédias segundo a Poética de Aristóteles são nomeadamente entre irmãos, a Interpretação dos sonhos de Freud aborda aqueles que dizem respeito aos irmãos sob o aspecto da rivalidade. Deu-se-me como constatação empírica, digamos assim, em contraste com a lei da selva cuja lógica resulta do ciclo bioquímico do carbono, essencial às moléculas das células. Porquê então chamar-lhe lei? Foi por via deste paralelo entre estruturas biológicas e estruturas sociais, a uma lei da selva devendo corresponder, como seu prolongamento além do canibalismo, a lei da guerra. Só mais tarde se me pôs a questão de saber se as relações de aliança e de troca não devem também ser ‘leis sociais’, sendo aliás prévias à lei da guerra. E que têm que ver estas relações com o que J.-L. Nancy chama o comum da sociedade, anterior pressuposto de qualquer apropriação privada? Um exemplo que eu daria deste comum é o da língua, sendo a aprendizagem por cada criança um caso de apropriação desse comum, manifestado na sua fala e com o crescimento no seu estilo de falar, como também os diversos outros usos aprendidos vindos do comum são apropriados por cada um em sua habilidade espontânea, entre artista e canhestro.

3. Ora bem, a vantagem deste exemplo é de mostrar que a língua, parte do ‘comum’ duma sociedade, não existe ‘em si’ como, digamos, estrutura ‘presente’, como mostra o motivo linguístico de paradigma, constitutivo da língua: feita de paradigmas ‘ausentes’, ela produz efeitos de inteligibilidade em cada fala que ela organiza, as suas regras produzindo sentidos captáveis pelos outros. Ou seja, o que se chamou estrutura nos anos 60 e 70 só o é enquanto é movimento; obcecado com a diferença, que tendeu a pensar como ‘espacial’ (medida da distância entre lugares, poderia ter definido Aristóteles), faltou ao estruturalismo a consideração do tempo, e foi por onde Derrida avançou com grande fecundidade com o seu motivo da différance – do verbo ‘diferir’, adiar: diferença com tempo –, espacialização e temporalização duma só penada e relação estrutural ao outro, por via mormente da aprendizagem: a inscrição como origem da linguagem[1], mais precisamente da fala, o exterior (institucional, o tal ‘comum’) como doação do interior. E este ‘interior’ que se vai instituindo lentamente, um organismo que cresce, um aprendiz que se torna hábil, só pode ganhar possibilidades graças às relações estruturais com outros: maternidade, aprendizagem, troca social. A doação institui tecidos de diferenças – sempre plural, sem ‘simples’, como as ciências têm mostrado exuberantemente – que fazem aliança com as diferenças de outros, com outros tecidos de diferenças, mormente as dos doadores retirados, o qual retiro cria as condições de aliança da (nova) autonomia – o que permitirá rivalidades, diferendos (em francês, différent, différant e différend soam oralmente como a mesma palavra, apenas a escrita alfabética revela as diferenças). Aliança e rivalidade, pois, mas aqui não é duma só penada, diferendo pressupõe diferenças instituídas, temos que prosseguir a reflexão.

4. Assim, a estrutura é igualmente movimento: fruto fecundo de doação de outros, só é viável em alianças. Ora, já ao nível da fenomenologia biológica, a aliança como efeito imediato, se dizer se pode, da doação, é prévia à lei da selva, pelas mesmas razões bioquímicas da alimentação: esta resulta da ‘relação estrutural ao outro’ e antes da autonomia do organismo adulto capaz de caçar e de escapar de ser caçado, a maternidade é a aliança que torna possível alimentar esse organismo durante o seu crescimento, que o preserva da lei da selva a que a mãe está sujeita. Por outro lado, K. Lorenz, no seu livro A agressão, uma história natural do Mal, mostra como certas espécies têm rituais que impedem de se comer os indivíduos dessa espécie, ou ao menos da sua sociedade próxima, uma forma de aliança, sem dúvida, em espécies desenvolvidas, mas de que abelhas e formigas dão exemplo em verdadeiras sociedades de invertebrados. Ora, a alimentação – basta pensar que o metabolismo de cada célula se faz com a simultaneidade de muitas centenas de reacções químicas – é exemplo claro duma estrutura que é movimento, um organismo que cresce, amadurece e depois falece. Tudo isto, no organismo, releva da ‘aliança’, mas também se joga, dir-se-ia indissociavelmente, segundo a ‘lei da selva’ sem a qual não há que comer: só a zona da proximidade de espécie social e seus rituais permite preservar a aliança. Esta tão espantosa coisa de quase todos os vivos começarem por semente ou ovo de dimensão ínfima implica justamente estas maneiras de preservar o minúsculo e o seu crescimento até que consiga afrontar a lei da selva como adulto, maduro. A maternidade é uma reserva que afronta a lei da selva.

5. No que às sociedades humanas diz respeito, parece claro que as unidades locais de habitação, nomeadamente casas das sociedades agrícolas e famílias modernas, são antes demais zonas de aliança a que corresponde o seu paradigma de usos, como por assim dizer condição do seu equilíbrio homeostático interno. Igualmente, o sistema de trocas entre essas unidades até ao mercado, com as suas regras monetárias de equivalência e a ‘língua dos preços’ que qualquer vendedor e comprador tem que conhecer, é de raíz uma estrutura de aliança que substitui os saques e outras formas de roubo. Mas tanto o exemplo do mercado e da respectiva luta de classes entre lucros e salários, como o da violência doméstica e as disputas entre herdeiros mostram bem que essas estruturas não são indemnes à lei da guerra. É aonde a questão da relação entre aliança e rivalidade (ou guerra) se põe: donde vem esta? As três dimensões da différance gramatológica jogam na doação de cada humano, não apenas na gravidez e no nascimento, período do primeiro crescimento em que a mãe tem o papel fulcral, de que se retira parcialmente no parto mas continua no aleitamento e primeiras aprendizagens, tempo quantas vezes idílico para elas, clara aliança pois. E no entanto a teoria psicanalítica descobriu que esse idílio era atravessado pelo interdito do incesto que traz o bebé para o paradigma de toda a gente da família (ou da escola), e se manifestará como lei do Pai (Lacan), de facto, intervenção já da lei da guerra sem a qual a criança se quedaria em autismo. Será essa lei que provoca a sua autonomia a afirmar-se no seio do paradigma familiar ou escolar, a dizer ‘não!’, a deixar formar-se em si o que Levinas chamou “inter-essamento”, digamos uma forma de defesa da autonomia que vai crescendo face à dos outros do mesmo paradigma. Porque é que essa defesa aparece como necessária? Porque o que predomina nestas primeiras fases de crescimento e aprendizagem é a fragilidade daquele que ainda não sabe que chegue, é a ‘passividade’ própria da aprendizagem como doação vinda dos outros, já que estes nem sempre se retiram: é que também se aprende com os seus pares em idade e imaturidade, de facto aprendemos a vida toda com quem quer que seja com quem convivamos, com quem nos cruzemos (o emigrante que deixa de falar a sua língua com outros vai perdendo-a), sempre essa aprendizagem implica um mínimo de passividade, de fragilidade, de precisar de defesa pois. Enquanto que as primeiras passividades se tornam actividades lentamente com o retiro dos outros não problemático, preservação pela aliança, parece que à medida que a actividade ganha força pode permitir defender-se de outros que não se retirem, isto é, que queiram impor-lhe a autonomia deles. Será aonde a lei da guerra começa a encontrar raízes, a penetrar no que em aliança se aprende. A aliança do paradigma não deixa de implicar uma aprendizagem em vista da solidariedade que é necessária ao paradigma da unidade local (familiar, escolar), mas ele tem mecanismos que favorecem esse reforço da autonomia como defesa diante de outros, quer castigando erros e delitos, quer fomentando veleidades de ser o melhor, critérios de bem e mal que respondem às oscilações desta autonomia crescente, por vezes magoada, outras vezes exaltada. Querer ser o melhor implica reforçar a defesa da fragilidade e aprender a tomar posição, a atacar.

6. Se for assim, porque é que então a guerra é ‘lei’, sendo a aliança prévia? A questão poderia ser posta assim: porque é que a santidade é tão rara? Porque é que não há sociedades inteiramente justas, em que a solidariedade da aliança se impusesse como única lei, aos usos hábeis conseguidos juntando-se o “amor do próximo” que o cristianismo proclamou e que tão pouco pegou, tão difícil é, senão possibilidade ‘impossível’. O que a história mostra, por um lado, é que a guerra, ou de forma geral a rivalidade, sempre triunfou e, por outro lado, sempre os melhores humanos se bateram contra ela, pela razão, pela justiça, pelo progresso. Mas há que dizer que as sociedades foram quase sempre viáveis; fora catástrofes – sismos e epidemias – ou implosão de super-estruturas imperiais, resultado de guerras justamente, foram quase sempre viáveis na sua reprodução de gerações, sem que as rivalidades fossem por regra suficientes para impedir essa reprodução: triunfo da aliança, da estrutura – movimento, por certo; mas simultaneamente triunfo da lei da guerra a jogar fortemente nessa estrutura sob forma de divisão em castas ou classes. O que resulta então em dizer que, por um lado, a justiça democrática será sempre um combate, a lei da guerra nunca vencida de vez; mas também que esta ‘lei’ não é uma verdadeira ‘lei’, inexorável, como é o caso da lei da selva, mas sempre empírica, tentando cativar cada miúdo e cada miúda desde pequenos, jogando a ‘maldade’ dos outros contra a sua inocência.

7. Diante do dilema da relação ao outro que quer impor a sua autonomia contra a minha, como fazer? Digamos que são possíveis três hipóteses, sugeridas por Giovanni  Papini, na sua História de Cristo que li na minha juventude, comentando a célebre recomendação de Jesus no evangelho de Mateus, de oferecer a outra face a quem bate numa delas, que sempre foi ridicularizada pelos valentões para quem a coragem está nos músculos dos braços. Dizia ele que ou se fugia, e seria cobardia, ou se respondia lutando, e seria a guerra, ou se desarmava o adversário pela valentia pacífica de oferecer a outra face, o que justamente está longe de ser fácil. Três hipóteses mas talvez nem sempre três possibilidades que o mundo ofereça, já que as possibilidades são sempre do humano mas dadas pelo mundo em que ele é. Diante de quem quer impor o seu poder sobre mim, ou me sujeito, e entrarei numa escalada de poder consentido, ou me consigo sobrepor, e a escalada será de poder exercido sobre o outro, ou me solidarizo, fazendo equipa, jogando a democracia a fundo pela justiça, e vence-se a lei da guerra. Como os santos, felizes artesãos de paz, diz o discurso da face oferecida.

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[1] São os três definidores da trace ou différance em De la Gramatologie : “a estrutura geral do rasto imotivado [ou différance] fazz comunicar na mesma possibilidade e sem que se os posssa separar excepto por abstracção, a estrutura da relação ao outro, o movimento da temporalização e a linguagem como escrita” (p. 69).

O nascimento, a sorte e a morte

1. A segunda questão de A. Guerreiro -- Curiosamente, os domínios e os autores da filosofia contemporânea que mais presentes estão na seu trabalho filosófico são aqueles que mais solicitam a "suspeita" e a "crítica" (por exemplo, Derrida). Como lê hoje a Bíblia, olhando-a por trás dos ombros desses filósofos? -- era vasta demais e reenviei-o para o argumentário em francês dum manuscrito intitulado Que devient le Christianisme quand on ne peut croire à un créateur, no meu blogue Questions au Christianisme.

2. A dificuldade duma resposta curta implica saber que, retomando o que disse Lacoue-Labarthe uma vez em debate já não sei aonde, “eu não sou Derrida”; sou absolutamente incapaz de trabalhar como ele os textos, as frases, as palavras. Mas pretendo ‘inspirar-me’ no seu trabalho gramatológico e quereria ter conseguido que o que faço seja compatível com essa gramatologia, nomeadamente no que ao duplo laço diz respeito (que é originalidade minha e não sei que alguém o tenha descoberto independentemente de mim). Ora, sucede que propus numa abordagem de há mais de 20 anos da Bíblia hebraica (inédita) o motivo de béné(malé)diction, ben(mal)dição (há um texto meu sobre esse motivo neste blogue) que pode ter colocado o dedo num ponto desconstrutivo nevrálgico desse texto venerável. Dito muito rapidamente: os três castigos que o livro da Génese atribui a Adão e Eva na terceira redacção desse texto (Gn 2-3), a saber a mortalidade, as dores do parto e as do trabalho dos campos, correspondem a ‘maldições’ inerentes às bênçãos maiores dos humanos: a fecundidade das casas, a vida, o nascimento, a agricultura. E logo na altura dei pelo facto de as traduções francesas que eu tinha encalharam na restituição do hebreu barak, que significa ‘bênção’: em três ocasiões diferentes, substituíram a palavra que liam pelo seu contrário nas nossas línguas.

1 Rs 21,9 tu as maudit Dieu et le roi BJ « o hebreu substituiu ‘maldito’ por ‘bendito’ », TOB « ‘bendito’, por eufemismo » BB ignora

Job 1,5 peut-être mes fils ont-ils péché et maudit Dieu dans leur cœur BJ « o hebreu tem ‘bendito’, tal como em 1,11 e 2,5,9. O verbo original, ‘maldizer, blasfemar’, foi assim substituído para evitar a presença dum termo pejorativo ao pé do nome de Deus », TOB « ‘bendito’, por eufemismo » BB « a palavra ‘barak’ é empregada como um eufemismo ou com uma nuance de ironia »

Ps 10,3 l’homme avide blasphème, l’impie méprise Yahvé BJ « bendito é um eufemismo » TOB « outros compreendem por antifrase ‘ele abençoa no sentido de ele amaldiçoa » BB ignora

BJ Bíble de Jérusalem  TOB Traduction Œcuménique de la Bible BB  Bible Bayard

3. O meu problema é não saber hebreu, não posso passar duma hipótese. Parece claro que os tradutores, ao fazerem estas substituições e ao assinalarem-nas, conhecem um termo hebraico para ‘maldição’, ‘maldizer’, que já encontram nos textos bíblicos. Raciocinando por analogia com as nossas línguas, encontramos os equivalentes sorte e fortuna, que significam em geral coisa boa que sucedeu, mas podem ter um sentido adverso, ‘antes a morte que tal sorte’, ‘erros meus, má fortuna, amor ardente’. Provavelmente, o hebraico barak teve a mesma sorte, a mesma fortuna, a mesma polissemia que só o contexto desfaz, e já não a terá, quiçá a própria Bíblia tendo pesado nesse sentido: o dum corte entre Bem e Mal, como Platão terá feito de outra maneira, a Forma ideal do Bem, em contraste com as tragédias que o precederam e que acabaram por isso, como Nietzsche teorizou. Ou seja, quando nos textos mais antigos da Bíblia hebraica, Deus tanto dava bênçãos como maldições (Deuteronómio 28), veio-se porventura por influência persa (Zaratustra, oh Nietzsche!) a opor-se a Deus uma quase divindade má, Satã, o Adversário, que enche a Bíblia cristã de lés a lés, gerou o Céu e o Inferno.

4. O que aprendemos com este motivo de ben(mal)dição? Que nos ensina ele sobre a divindade? Dando atenção aos castigos do Gn 3 e às bênçãos e maldições de Dt 28, vê-se que o que está em questão é a fecundidade, o nervo sem dúvida da phusis aristotélica, o que fascina como espanto do Ser mas também aterroriza, o fabuloso de do menos vir o mais e o medonho desse mais vir a ser reabsorvido na morte; tanto mais que é de se alimentarem doutros vivos que os animais vivem (e em geral morrem, caçados), assim como é de nascerem filhos que têm que aprender tudo que as sociedades sobrevivem, e entretanto também os humanos se guerreiam incessantemente, a todos os níveis, de vizinhos a impérios. Foi deste este espanto e deste medo que os Deuses foram feitos, e é o que nos fica quando eles ficaram desfeitos e nós devolvidos à sorte ou fortuna, ao espanto de tudo isto ser assim há milhares de anos de humanos e ao medo do futuro que as crises, os erros e a má fortuna, nos trazem. Se nos sobrar amor ardente...

A. Guerreiro, F. Lourenço e a Bíblia

Em ordem ao texto que publicou no Ipsilon de 30 de setembro, o A. Guerreiro fez-me as seguintes perguntas.

1) Você fez estudos teológicos (já agora, não se importa de especificar esta minha afirmação demasiado vaga e generalista?) e passou para a Filosofia, enquanto professor universitário e investigador. Como se deu essa passagem? Continuou a ler a Bíblia ao longo da sua vida e recorreu a ela com frequência? O seu interesse pela própria história do cristianismo compreende também o estudo da recepção e das leituras da Bíblia?

2) Curiosamente, os domínios e os autores da filosofia contemporânea que mais presentes estão na seu trabalho filosófico são aqueles que mais solicitam a "suspeita" e a "crítica" (por exemplo, Derrida). Como lê hoje a Bíblia, olhando-a por trás dos ombros desses filósofos?

3) O seu particular interesse pela linguística e pela filosofia da linguagem deve-se também, e em que medida, à sua formação teológica?

Respondi-lhe assim:

1) Faz 60 anos que acabei uma licenciatura em engenharia civil e entrei para um seminário, onde tive um extraordinário professor de filosofia, o P. Honorato Rosa (que veio a ser professor na Faculdade de Letras sem nenhum diploma universitário). Fui padre 7 anos (capelão da Base Aérea da Ota, professor de moral do Liceu Camões, corrido no fim do ano, prior da Baixa da Banheira), em 68 acabei teologia em Paris e desliguei-me publicamente da Igreja. Em 74 publiquei Lecture matérialiste de l’évangile de Marc. Récit, pratique, idéologie, Cerf, 3ª ed. em 76, trad. espanhola, alemã e americana. Foi o que me deu currículo para Filosofia em Letras, em tempos de revolução. A tese de doutoramento (em Linguística!, não tinha diplomas para ser em Filosofia) foi sobre a epistemologia da semântica saussuriana e já com influência dominante de Derrida (editada pela Gulbenkian).

A minha leitura de Marcos teve duas originalidades. O texto foi lido à maneira do S/Z de R. Barthes, uma leitura dum texto singular, que descobriu uma contradição entre a narrativa sobre Jesus e um discurso teológico que ‘justificava’ o desastre final, a crucifixão, anunciando-a de antemão, mas a narrativa era duma estratégia para evitar tal destino. Jesus não queria morrer, a sua última palavra é dum abandonado por Deus. Ora, a noção teológica posterior, duma redenção como plano de Deus, resulta dessa contradição: toda a teologia ‘explica’ este abandono divino. A outra originalidade foi althusseriana, estudar o modo de produção da Palestina da época, para interpretar politicamente o que estava em jogo na narrativa. A anteceder um ensaio de teoria formal do conceito de modo de produção (donde o ‘materialismo’), com a inclusão de G. Bataille para perceber as questões em torno do parentesco (Lévi-Strauss e Freud), que o marxismo negligenciou.

Esta leitura de Marcos foi retida por exegetas de língua alemã entre as principais 50 obras de leitura bíblica desde o século XIX, poucas aliás não sendo em alemão.

Thomas Staubli, Wer knackt den Code? Meilensteine der Bibelforschung 50 Porträts, Patmos, 2009, Dusseldorf e

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2014/11/a-leitura-da-biblia-como-parte-de-uma.html

01_archive.html http://ppt/2014_11_01_archive.hl

A filosofia e o cristianismo têm uma história comum a partir da obra do filósofo platónico cristão Orígenes de Alexandria (185-254), o criador da teologia cristã. As universidades medievais são o ponto mais alto desse encontro. Ora, a filosofia de Platão é redutora de tudo o que é histórico e corporal, portanto de tudo o que as Bíblias contam, a hebraica e a cristã. O desafio que enfrenta Frederico Lourenço, autor que me é muito simpático, é o de elas serem antropologicamente hebraicas como os seus autores, mas as suas versões gregas terem sido depois relidas teologicamente, mesmo na liturgia, segundo essa redução ignorante das categorias hebraicas: ora, foram estas que suscitaram frequentemente heresias, o que levou a Cristandade a fechá-la em latim, quando as populações deixaram de conhecer a língua. O protestantismo foi o rebentar dessa clausura quando a invenção da imprensa permitiu a divulgação de traduções vernáculas, a primeira sendo a de Lutero. O catecismo que a Igreja católica fez para os leigos era anti-protestante, anti-bíblico por omissão. Foi na 2ª metade do século XX, após a guerra, que ela teve uma renovação bíblica de que fui testemunha na minha juventude.

Um exemplo que o tradutor deve ter presente: no novo Testamento aparece por vezes o termo psuchê (alma) que nunca é oposto a sôma (corpo), o destino após a morte é a ressurreição dos corpos; com Platão vingou a imortalidade das almas e assim se lê comummente a Bíblia muitas vezes ainda hoje. Outro: evitar a noção errada de que a moral sexual do Ocidente foi herdada do judeo-cristianismo, foi do greco-cristianismo platónico (e maniqueu).

2) como já ultrapassei largamente os 2000 caracteres, encontrará um vislumbre de resposta a esta imensa questão num texto do meu blogue Questions au christianisme, “Argumentaire” dum manuscrito sobre o cristianismo, quando não se pode crer num Criador.

http://phenomenologiehistorique.blogspot.pt/2016/08/que-devient-le-christianisme-quand-on.html

3) A Linguística era a ciência farol do estruturalismo em Paris (67-74), ele dominou a minha escrita sobre o texto de Marcos, uma aventura de grande paixão intelectual, solitária, mas tive a sorte de encontrar cúmplices, a certa altura, um deles, M. Clévenot, foi meu editor e orquestrador dum movimento internacional em torno das leituras materialistas da Bíblia, que durou uma dezena de anos.

A Filosofia da Linguagem que eu ensinei tive que a fazer (a que existia, anglo-saxónica em torno de Frege e Wittgenstein, não me interessou) e veio com as leituras de Derrida que me levou a contar também com as novas ciências da linguagem, a linguística, Barthes, Freud, Lévi-Strauss, neurologia. Da Filosofia da Linguagem cheguei à Filosofia com Ciências (Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, 2 vol, 2007, e La Philosophie avec Sciences au XXe siècle, 2009, ambos no L’Harmattan).

Alguns textos do blogue

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2013/09/a-biblia-hebraica-revisitada.html

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2016/05/a-relacao-entre-as-duas-biblias.html

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2016/05/heidegger-os-judeus-e-biblia-hebraica.html  segundo Sibony

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2015/09/o-que-significa-expressao-biblica-isto.html ‘isto é o meu corpo’

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2013/09/espiritual-nao-e-mesma-coisa-do-que.html  religioso

[mas há que dizer que provavelmente o que o Frederico Lourenço está a fazer é o contrário do que deve ser feito: não há nenhuma Bíblia grega, que ele diz traduzir, o que há é a versão grega duma Bíblia antropologicamente hebraica, com alguns autores da Bíblia cristã judeus helenizados, nomeadamente Paulo de Tarso, mas antropologicamente judeus] 

Desconstrução : o que tem a ver com a ‘crise’ ?

1. O jornalista António Guerreiro, cujos textos no Ípsilon, revista cultural do jornal Público, todas as sextas feiras são da melhor intervenção filosófica que se faz entre nós a nível de jornais – ele que não cursou filosofia mas literatura, ombreia com a gente da literatura como Silvina Rodrigues Lopes, Manuel Gusmão, Fernando Guerreiro e outros, com quem me entendo melhor em filosofia do que com os filósofos profissionais – na sua “Estação meteorológica” (de 16/09), onde costuma diagnosticar o estado do tempo no que ao pensamento mediático diz respeito, divertiu-se a glosar o uso que se tornou habitual do termo ‘desconstrução’ por qualquer comentador, embora a leste das terminologias filosóficas actuais, que até nem saberá quem é Jacques Derrida, o filósofo que criou o termo em francês na peugada doutro alemão de Heidegger. A dizer verdade, A. Guerreiro não foi tão feliz em retirar pensamento da sua análise como costuma, nem seria fácil em espaço tão reduzido, e foi o que me estimulou aqui: o porquê do motivo da desconstrução, que pode ele elucidar sobre a crise de civilização que manifestamente atravessamos, sem que ninguém saiba para onde se caminha.

2. A origem heideggeriana, Abau, Destruktion da ontologia ocidental, versou ‘destruir’ o substancialismo aristotélico desta, propondo o motivo de diferença ontológica – entre o Ser (não ente, substituído mais tarde pelo Ereignis) e os entes substanciais – como chave de interpretação da história vinda dos Gregos e dos Europeus do século XVII a gerar a modernidade que hoje se globalizou. Derrida prolongou esse pensamento propondo uma diferença gramatológica, uma différance, prévia à diferença ontológica heideggeriana que ainda terá ficado em parte sujeita ao que denunciou. Tenho escrito sobre isso neste blogue. Aqui limitar-me-ei a definir este motivo gramatológico da différance como o que permite entender todo o movimento do que quer que seja, a) como jogo que espacializa-temporaliza, b) relacionado estruturalmente a Outrem donde ele recebe tanto as regras diferenciais, económicas, que o especificam enquanto movimento (e por aí susceptível de ciência) como o seu excesso singular, o que o distingue dos outros indivíduos da sua espécie, c) e nomeadamente dando conta da escritura (instituição diferencial social) como origem do logos, isto é da linguagem oral e do pensamento.

3. De a), resulta que não há espaço-tempo, como julgam os físicos, exterior ou separado das coisas que se movem, que espaço é distância entre lugares e tempo medida do movimento segundo o antes e o depois, como definiu luminosamente Aristóteles, tendo os físicos deixado de compreender o ‘antes e o depois’, o sentido histórico do tempo irreversível, como sublinhou Prigogine fortemente (embora sem ligar ao velho mestre do Liceu). De b), resulta que nada é isolado do seu contexto, o que dá para já uma orientação para o motivo da desconstrução: ela opõe-se à definição que Sócrates, Platão e Aristóteles inventaram, retirando o definido do seu contexto singular para o generalizar como essência; contextualizar, algo que hoje em dia se faz com alguma frequência, faz parte do gesto desconstrutivo, em rigor infindável, já que todo o contexto tem contexto também, nunca se ‘acaba’ a desconstrução, ela é indefinida. De c), resulta algo que nos leva ao âmago dela, que tem a ver com o que, ‘construído’ segundo uma oposição, é des-feito: é a contradição que se joga no movimento e tem incidências no ‘sentido’ que damos a esse movimento. O que quer dizer que a desconstrução joga-se segundo um aforismo derridiano, “não há fora de texto” (De la Grammatologie, p. 227)[1], joga-se nos textos enquanto nossa maneira de sabermos os movimentos do que quer que seja, joga-se no que os textos transportam de uns para os outros, nas leituras, nas pedagogias, nas aprendizagens, mas também, lá iremos, nas variadas técnicas. O que se desconstroi afecta-nos a todos, saibamo-lo ou não.

4. O que chamei ‘incidências no sentido’ ilustra-se na maneira como privilegiamos espontaneamente o nosso pensamento interior, como se pensa frequentemente que esse pensamento tem que buscar palavras para se dizer e comunicar a outros, como enfim um texto escrito, que se afasta daquele que o escreveu e perdura além da sua morte, é menos íntimo, mais artificial, sei lá, desde Platão no Fedro que essa condenação da escrita pelo logos foi exarada e retida pela tradição, até por aquela que se reclamava de textos inspirados pela divindade: essa ‘inspiração’ era desconfiança da escrita, da ‘letra’, em favor do ‘espírito’. É a ‘letra’ que é sujeita no sentido pelo ‘espírito’, achamos que o pensamento do autor domina aquilo que escreveu. Eis uma maneira de dizer um alvo da desconstrução, que se dirigirá sistematicamente na tradição ocidental a todas as oposições conceptuais – inteligível / sensível, alma / corpo ou mundo, sujeito / objecto, interior / exterior, e por aí fora, em que o primeiro termo é privilegiado como fundamento do outro e o exclui de si. Derrida sistematiza a sua estratégia desconstrutiva num duplo gesto: primeiro, inverter o par de opostos, privilegiando provisoriamente o termo subordinado, em seguida deslocar o conjunto de maneira a encontrar uma fonte comum aos dois termos e verificando a sua indecidibilidade, sobre a qual o pensamento ocidental teria de-cidido por de-finição filosófica. Todos os movimentos em que estes termos opostos têm um lugar interpretativo decisivo, são a repensar, no Ocidente; tudo é a repensar, até em biologia. Mas não se trata apenas de ‘pensar’: como justamente está a suceder, as crises são resultado das desconstruções do que foi construído ao longo dos séculos, da Grécia e Roma, Cristandade e Europa; “as quatro se vão para onde vai toda a idade” (dizia Fernando Pessoa algures na Mensagem), justamente não sabemos para onde vai, se ainda haverá outra ‘idade’.

5. O que foi privilegiado como inteligível foi o logos, discurso ou pensamento como capacidade humana acima da corporalidade animal, capacidade que torna os humanos cúmplices das divindades, logos do homem, senhor (da casa) sobre animais, escravos, crianças e mulheres, e também logos de regulação da cidade por via das leis. Dito a correr, nas sociedades de dominação económica agrícola, o discurso politico-religioso coordenava o social e quando falhava a ordem política era o recurso às armas da casta dominante, nobres guerreiros, que resolvia em última instância os conflitos; o predomínio optimista da razão proposto pelo Iluminismo deveria substituir as armas no papel politico (da aristocracia), a razão devendo ser capaz de dominar a natureza, incluindo a natureza humana a educar pela escola obrigatória, substituta da ordem religiosa. Este optimismo relevava do logos, que se reclamava da ciência e do progresso vindo com a industrialização pela máquina e outras técnicas, mormente de ordem química e minorava o papel do laboratório (técnica e matemática, isto é, escrita) nessa ciência, que se julgava triunfo do pensamento humano. Como tenho escrito neste blogue, a exactidão das ciências físicas e químicas vem do papel  da álgebra e das técnicas de medição em unidades convencionais, mantém-se aquém das disputas teóricas interpretativas do labor do laboratório e por aí escapa em parte ao controlo que cientistas e engenheiros têm sobre o que descobrem e inventam. Uma parte das crises vem daí: a poluição, as alterações climáticas, os acidentes da viação, por exemplos que vão fora da vontade humana, sem contar pois com as armas atómicas, que dão conta de outra parte das crises, a que tem a ver com economia e finanças.

6. Estas ‘ciências’ têm-se revelado impotentes face às crises, pela mesma razão pela qual a invenção da pólvora deu para fabricar espingardas e canhões e a da cisão atómica para as bombas que destruíram Hiroshima e Nagasaki: a ética elementar que manda “não matar” e deveria impedir guerras em tempos cosmopolitas ficou muda diante da vontade de domínio politico sobre outros humanos. Também economia e finanças albergam nos seus mecanismos sociais elementares essa vontade de domínio económico e financeiro: por exemplo, o imperativo de financiamento das economias, resultante de necessidades de ordem técnica, é colocado como relevando dos desejos humanos de enriquecer, julgados ‘inatos’, e da respectiva competição (não se trata de moral mas de epistemologia, não sei como pode ser de outra maneira; face ao crescimento do desemprego devido aos automatismos electrónicos, julgo que serão as próprias crises que obrigarão a rever esta questão em sentido fortemente regulador). Já a grande crise dos anos 1930 se manifestou como incontrolável e gerando nacionalismos que se exacerbaram além do impossível, mas a dos anos 1980 em diante, que explodiu em 2008, teve um motor técnico muito mais forte, o da aceleração electrónica das especulações.

7. As crises relevam de quê? Da técnica ser uma ‘escrita’, uma inscrição que por ela mesma altera o contexto onde é inserida vinda de fora, subverte as condições de equilíbrio social instável que aí predominavam. Máquinas, químicas, engenharias genéticas, medicamentos, são obviamente coisas boas enquanto produzem progresso, o que não só é indiscutível como opondo-se a qualquer opção de voltar atrás das máquinas e da electricidade. O problema é a força dessas escritas técnicas que não são sempre controláveis pela razão humana, ainda que científica e filosófica. Se é certo que a desconstrução é uma operação de pensamento filosófico, que pode fazer alguns diagnósticos, digamos, o que se passa com as crises (como foram as guerras de religião, as revoluções democráticas, as lutas pela escola laica e tantas outras), é elas serem desconstrução das super-estruturas politico-ideológicas que opera por si mesma, a partir de certos limiares de transformação do contexto social, provocando movimentos fortes desestabilizadores, sem que ninguém saiba como (assim os sismos e os vulcões numa ordem que escapa à incidência dos humanos) reestruturar o que está falhando sem recuos possíveis.

8. Diz-se com frequência e uma certa petulância de hiper-modernos, que vivemos e trabalhamos em “sociedades de conhecimento”. Não se sabe, em geral, que isso vem de Platão e Aristóteles, da tal de-finição que de-cide retirar o definido, como essência inteligível, do seu contexto sensível, corporal, sujeito à geração e à corrupção, como diz com frequência Platão com um certo desdém que comunicou ao cristianismo, anulando o amor das coisas singulares que este trazia do judaísmo. Anti-aristotélica, a modernidade é muito mais platónica do que se crê: os nossos argumentos científicos são sobre ‘essências’, pelo que as respectivas técnicas, inventadas integralmente em ‘matéria sensível’, empírica, variada, segundo as medidas ditadas pelos laboratórios científicos, abrem contextos inéditos que, dele mesmo, o nosso ‘conhecimento’ (logos) desconhece. As crises não são senão o testemunho excessivo desse não-conhecimento: já Aristóteles teorizara que lógica e ciência não conhecem o singular, o individual; e os laboratórios europeus também não, que os movimentos que eles experimentam para retirar medidas que validem as equações teóricas são movimentos de singulares quaisquer, condição da chamada universalidade dessa ciência. A desconstrução opera aquém da oposição inteligível / sensível, não opera nos laboratórios, mas nos contextos, por via das técnicas. A sociedade do conhecimento só torna as crise mais graves, não são apenas “a fome, a peste e a guerra” dos Medievais, ou melhor, são fomes, epidemias e guerras muito mais graves.

9. No mesmo número do Público, o professor americano de Ciência Politica, Ian Shapiro, argumenta sobre a grande dificuldade de “exportar democracia”, chamando aliás a atenção para esta ter tido na Europa épocas em que desapareceu e depois voltou, não é pois um dado adquirido entre os que seriam os seus ‘exportadores’, como indicia o triunfo do Brexit e a ameaça de Trump nos dois países em que claramente ela melhor vingou (mas do outro lado do Atlântico com longo apartheid). Aqui não creio que seja a técnica desconstructiva a razão predominante, mas mais o que ela destrói das antigas estruturas antropológicas. Não conheço nada dessas coisas, mas creio que a ausência duma longa tradição de ‘almas’ dando lugar ao sujeito e indivíduo europeu torna a questão mais complicada. O Japão parece mostrar a possibilidade da importação da técnica ser solidária com a da democracia, num estilo que parece respeitar as tradições nipónicas, enquanto que a Índia independente mantém a democracia com a enorme resistência do regime de castas em muitas zonas rurais e a China parece guardar a tradição imperial do mandarinato apesar da resistência de elites para-ocidentais. O Islão. que pareceria o mais próximo da tradição ocidental, tem estruturas antropológicas que resistem fortemente, como infelizmente se tem visto na sua oscilação entre regimes despóticos e islamistas. A África e muitas outras ex-colónias asiáticas e do Pacífico conhecem regimes vindos de estruturas tribais e coloniais muito recentes, não há, creio, experiência suficiente para se saber quantas gerações serão necessárias, se for esse o caminho. Pois que também é muito certo o que Ian Shapiro diz na sua primeira frase: “não acredito que a história se mova numa direcção particular”. E a desconstrução nesta questão? O que eu sei dela releva da história da ‘construção’ ocidental, não sei se as grandes culturas indiana, chinesa e islâmica se prestam a esse tipo de diagnóstico fenomenológico.

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[1] http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2014/08/o-exorbitante-questao-de-metodo-de.html, extracto derridiano onde se encontra a frase

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2014/07/o-que-e-que-ha-fora-do-texto-nada-tudo.html, explicação detalhada da frase

“[...] Pode-se chamar ‘contexto’ toda a ‘história-real-do-mundo’, na qual este valor de objectividade, e mais geralmente ainda o de verdade, adquiriram sentido e se impuseram. [...] Uma das definições do que se chama desconstrução seria a tomada em conta deste contexto sem bordo, a atenção mais viva  e mais larga possível ao contexto e portanto um momento incessante de recontextualização. A frase, que para alguns se tornou uma espécie de slogan, em geral tão mal compreendido, da desconstrução (“não há fora-de-texto”), não significa senão que não há fora-de-contexto. Sob esta forma, que diz exactamente a mesma coisa, a fórmula teria sem dúvida chocado menos” (Limited Inc., Galilée, 1990, p. 252.)