A relação entre as duas Bíblias, a hebraica e a cristã

1. Não vale a pena repetir o que escrevi há 3 anos, para o qual remeto o leitor sobre aquilo em que consiste o coração da Bíblia hebraica, a narrativa ficcionada duma aliança entre o Deus dos Hebreus (depois Judeus) e o seu Povo, uma aliança ético-política que inspira o direito religioso e comum que o livro do Deuteronómio desenvolve em sequência da Lei em 10 mandamentos, o Decálogo, que os pais de cada casa hebraica devem seguir fielmente, o Deus comprometendo-se a fecundar-lhes as culturas e os rebanhos, a garantir-lhes as vitórias nas guerras.

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2. A Bíblia cristã foi escrita na sequência dos acontecimentos relativos a Jesus pelos seus discípulos, considerando-o o Messias que esperavam enquanto judeus, os diversos textos estando compilados na segunda metade do século II da nossa era e acrescentando-se aos da Bíblia hebraica, traduzida em grego, e crismada com o termo de “Antigo Testamento”, em contraste com os textos cristãos, o “Novo Testamento”. O termo ‘testamento’ é latino, parceiro de ‘testemunho’, e traduz o grego ‘diathèkè’, que significa ‘aliança’; a aliança é testemunhada pelos textos proféticos, a figura de Moisés testando tanto o Deus que lhe deu o Decálogo como o povo que o aceitou por representação dele. A figura da aliança existia entre dois reinos que estiveram em guerra, o vencedor mais forte comprometendo-se a garantir a segurança do vencido, que lhe prestará vassalagem, contributos. A Bíblia hebraica conta como o povo hebraico se revelou infiel à aliança: primeiro o reino do Norte, Israel, vencido pela Assíria no final do século VIII, depois o de Judá pelos Babilónios no início do século VI, sendo certo que a exigência ética que os Profetas propuseram, nunca povo nenhum em alguma parte do mundo com algum desenvolvimento agrícola e técnico foi capaz dessa quase santidade colectiva. Daí em diante, com a excepção dos dois séculos de vassalagem aos Persas que lhes garantiu uma paz que deu azo ao acabamento da escrita da Bíblia e à sua colocação no centro da religião judaica (ironia da história, ó Israel de hoje, foi o Irão que te salvou nesses dois séculos em que foste vassalo dele!), a partir da vitória de Alexandre sobre o que os Gregos chamavam ‘Pérsia’ (que era o nome da região do Irão por onde eles o invadiram), nunca mais os Judeus escaparam a vassalagens pesadas, primeiro dos Selêucidas (capital Antioquia) e depois de Roma, contra quem se rebelaram em 66 da nossa era, a derrota de 70 foi o fim do Templo e da nação, com a Diáspora que se iniciara na Babilónia quase sete séculos antes a consumar-se por todo o império.

3. Foi no contexto desta ameaça que se desenvolveu nos dois últimos séculos antes de Cristo uma literatura apocalíptica que tirava as consequências da ocupação estrangeira e da incapacidade das classes dirigentes (a revolta da família Macabeu deu origem a uma dinastia que veio a vergar-se à cultura do ocupante) para anunciar que o Deus da aliança enviaria um Messias que os libertasse, onde eles não podiam. Assim creram João Baptista, Jesus, Paulo e Marcos, o autor do primeiro evangelho, escrito logo a seguir à derrota do ano 70 e anunciando o fim dos tempos para muito breve pelo próprio Jesus de que ele narrava a acção e a crucifixão e anunciava a ressurreição e o retorno iminente, agora que Israel acabara e a aliança deixara de ter outro sentido do que o dessa vinda. Digamos que para estes Judeus essa vinda era mais do que uma ‘prova da existência de Deus’, como nós diríamos, era a ‘certeza’ de que Ele era fiel à sua aliança. Eles não se viam como ‘cristãos’, mas como judeus que estão a chegar ao termo, a Bíblia para eles é a Bíblia hebraica; o próprio evangelho de Marcos é uma espécie de texto suicida, já que destinado a deixar de existir quando o fim dos tempos se concretizar.

4. Deste ponto de vista, a dos próprios textos quando começam a ser escritos – as cartas de Paulo já o tinham sido, ele fora morto em Roma na década de 60 –, a relação entre as duas Bíblias é mais complicada do que parece. Assim como no texto “A Bíblia hebraica revisitada” falei na operação de pensamento que é a redução dos usos económicos e políticos da monarquia israelita pela ficção do deserto do livro do Deuteronómio que conta a aliança na montanha com Moisés, esta operação do pensamento bíblico[1] foi retomada pelos textos apocalípticos cristãos, os de Paulo, Marcos e Mateus: agora, não é o deserto que serve de contexto à redução, mas o próprio tempo, como diz a primeira palavra de Jesus, “os tempos estão cumpridos, o Reino de Deus está próximo”, este ‘reino’ sendo, como outrora no livro do Êxodo, o Deus da aliança que recupera o seu povo da escravidão a que Roma o submete. É o que se entende bem na perspectiva da Bíblia hebraica, o evangelho de Lucas di-lo claramente na primeira metade do hino que ele põe na boca de Zacarias, o pai  de João Baptista (Lucas cap. 1, 68-75), tanto mais significativo quanto Lucas é o evangelho que rompe com este carácter apocalíptico, após o desmentido da história: o Reino de Deus anunciado não veio como se acreditou, espectacular, cósmico. Em que é que consiste esta redução escatológica? Pode-se dizer que é ela que, implicitamente, Agamben desenha no seu belo comentário da carta de Paulo aos Romanos (Le temps qui reste), em torno do comentário do verbo grego katargeô (inverso do aristotélico enêrgeô, activar, obrar), que traduz por ‘desactivar’ (os “poderes deste Mundo”). Paulo preconiza que se usem os usos do tempo quotidiano como se não se usassem, já que o mundo vai acabar, esses usos também acabarão, não merecem que se lhes dêem uma preocupação especial, não valem senão transitoriamente. “Os que usam deste mundo [façam] como se não usassem” (1ª carta aos Coríntios cap. 7, 29-31), porque “o tempo faz-se curto”, contracta-se diz Agamben, “a figura deste mundo está a passar”. Ter mulher, comprar, chorar ou alegrar-se, são exemplos de desejos que não valem já, há que os deslocar para os desejos do messiânico que vem: em paralelo, acrescente-se, com a maneira como no Fédon de Platão os desejos deste mundo se devem deslocar para os da virtude e do pensamento, como os espirituais de várias civilizações entenderam as suas vias como rupturas com os ‘valores dominantes’ nas suas sociedades.

5. Houve dois grandes fracassos nos acontecimentos históricos do século I em que o cristianismo apareceu. O primeiro foi a condenação de Jesus seguida da sua morte, ele que anunciara o Reino de Deus próximo e cuja última palavra, ainda segundo Marcos, foi “meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?”, dita primeiro em aramaico e só depois traduzida para grego, como um selo a atestar a historicidade desse clamor final da narrativa, totalmente inesperado. A resposta dos textos a este fracasso foi a crença na ressurreição de Jesus e a dedução, a partir daí e a começar por Paulo, cujas cartas são os primeiros textos cristãos, de que ele era o Messias que havia de vir, invertendo-se assim o carácter ‘triunfante’ da perspectiva escatológica: para os Judeus, era difícil de entender que um condenado à morte pudesse ser o Messias. Paulo passou aos pagãos de língua grega, vieram-lhe discípulos, multiplicou as assembleias convocadas (ecclesia em grego), acabou morto em Roma, como aliás também Pedro, um dos principais discípulos de Jesus em vida. A geração destes primeiros dirigentes está a acabar, há uma palavra de Jesus que anunciava que a escatologia se consumaria havendo ainda vivos alguns dos que estavam com ele (Marcos cap. 9, 1), o texto escreve-se após a derrota de 70 e o incêndio do Templo, o seu autor em Roma recebe a notícia e compreende que a palavra de Jesus se vai cumprir e para isso escreve o seu texto: “leitor, compreende” (cap. 13, 14). Mas todos morrerão e não houve o final cósmico anunciado, foi este o segundo grande fracasso, o crucificado ressuscitado não voltou, não poderia haver convertidos duma terceira geração de Judeus[2]. Este duplo fracasso cortou a relação entre as duas Bíblias.

6. Mas a Bíblia cristã ainda não existia, Paulo era um judeu que se referia à Bíblia hebraica e nunca lhe passaria pela cabeça que as cartas que escreveu às suas comunidades viessem a equiparar-se à Bíblia de Moisés e dos Profetas, que ele cita com frequência. Todavia ele escreve entre duas narrativas, a da ressurreição de Jesus e a da sua vinda gloriosa em breve, cita a Bíblia na época dos “tempos cumpridos”, tempos em que essa Lei moisaica chegou ao fim do seu papel pedagógico, como ele foi levado a compreender com o acesso dos gentios gregos à fé no Messias e com a inutilidade de muitos dos usos preconizados por essa Lei em fim de rota. Para ele, como para os outros judeus crentes em Jesus Messias, os escritos, ainda que inspirados, chegaram ao fim, deixarão de ter algum papel quando da consumação dos tempos, face ao próprio Deus. Não haverá logicamente mais bíblias! E como, após os dois fracassos, não haverá mais judeus para se converterem a um Messias crucificado e que não se revelou cosmicamente como Messias, o que chamamos cristianismo como acontecimento originalmente judaico deveria historicamente ter-se extinguido, ou pelo menos reduzir-se a algumas assembleias de que temos indícios históricos até ao século IV. Mas tinha havido um truque da parte de Paulo que se revelou decisivo para impedir essa extinção precoce por falta de crentes judeus, um truque eficaz para os gentios messiânicos (ou cristãos, ‘cristo’ é a palavra grega que traduz ‘messias’): ele descobriu uma maneira de designar o que, judeu, ele chamava Messias, um ser celeste que se manifestaria no final dos tempos, uma maneira conveniente para os crentes em Jesus de origem grega, o Filho de Deus. Deus nunca é dito na Bíblia hebraica ‘Pai’ nem o povo de Israel ou alguém mais justo ou santo é dito ‘filho de Deus’. De maneira que, quando, em todas as suas cartas desde a primeira, Jesus, dito Messias, é também dito Filho de Deus, trata-se duma expressão inédita que se pode atribuir à própria invenção de Paulo, o qual aliás na última, aos Romanos, explicita esta designação grega assim: “[...] nascido da semente de David segundo a carne, definido (horisthenos) filho de Deus em dinamismo segundo o sopro de santidade pela (ex) ressurreição dos mortos de Jesus Messias o Senhor nosso” (cap. 1, 3-4). O verbo horizô é aquele com que Platão diz a definição que Sócrates inventou e que ele utilizou para dizer as Formas ideais celestes[3], ou seja Paulo utiliza este verbo para dizer o Jesus ressuscitado como ser celeste no pensamento grego, sem que as principais versões francesas do texto o assinalem, creio que ninguém tinha dado por isso; mesmo os filósofos não estão habituados a dar um lugar decisivo à definição como operação de escrita gnosiológica (que reduz os contextos particulares dos definidos para conhecer as suas ‘essências’) nem para ligar definição e Formas ideais, como as citações da nota 3 fazem. E com mais forte razão os exegetas bíblicos ignorarão o alcance do verbo utilizado por Paulo (nem Agamben deu por ela!), pelas consequências que resultarão daqui: é que deduz-se deste texto, aliás mesmo sem ter em conta o verbo, que foi a partir da (ex) ressurreição que, segundo Paulo, Jesus foi feito Filho de Deus! O que significa que ele não supõe a chamada ‘incarnação’, como o evangelho de João parece supor e algumas cartas pós-paulinas (Colossenses e Efésios), bem como a inserção dum hino gnóstico em Filipenses (cap. 2, 6-7), que nem sequer menciona a ressurreição, fulcro da teoria paulina. Acresce que os textos do século II dos chamados Apologistas gregos, Carta a Diogneto, Aristides, Quadratus, Hermas, Taciano e Atenágoras, que se dirigem a intelectuais e autoridades do mundo greco-romano, não falam de Jesus nem de Messias ou Cristo, apenas de “Filho de Deus”, confirmando que se trata dum título celeste grego, da divindade de um dos vários cultos de origem no Próximo Oriente que proliferavam na época no império romano, que foi como o cristianismo foi então recebido.

7. Se o cristianismo vingou após os seus dois fracassos iniciais em mundo judaico, isso só foi possível pela sua grecização acentuada e pelo afastamento do mundo judaico de origem. Na segunda metade do século II, coligem-se os textos do que será dito o Novo Testamento que se acrescentam ao que se torna o Antigo Testamento, cuja problemática ético-politica em torno da aliança já sofrera a redução escatológica e se tornou o anúncio profético da vinda de Jesus como Messias, que estabeleceu uma Nova Aliança (ou Testamento) de que as assembleias cristãs e a sua união como Igreja são os novos crentes, em vez dos Judeus (culpados de terem morto o Messias!). Mas é o predomínio do discurso platónico com o filósofo cristão Orígenes de Alexandria (185-254) que se vai exercer sobre o conjunto dos textos bíblicos, com redução platónica da corporalidade e do narrativo: este vingará, sem dúvida, na liturgia, em que a festa da Páscoa, da ressurreição de Jesus, será o momento forte do ano, mas o corpo e a sua ressurreição cedem o lugar principal na teologia cristã à alma imortal de Platão. E aqui são as duas Bíblias que se estragam, porque as suas narrativas e discursos vão ser lidos como se tivessem como ‘objectivo’ ajudar a salvar as almas a irem para o céu! Mas o Novo Testamento leva a melhor, porque é ele que tem a ‘chave’ dessa ‘salvação, o que se tornou Antigo Testamento deixa de ter qualquer conteúdo narrativo por ele mesmo, só valerá pelo que não tem e apenas anuncia, mas de maneira pouco clara, se for verdade que esses ‘anúncios proféticos’ são fortemente rebuscados, desde Paulo, dos Evangelhos e dos Actos dos Apóstolos; mas com a continuação platónica, far-se-á a teoria dos ‘sentidos bíblicos’, dos quais o mais desprezado é o ‘literal’, sendo-lhe preferido o ‘alegórico’ e o ‘espiritual’. Exemplo do século V (Wikipédia, “les quatre sens de l’Écriture”): “a mesma Jerusalém poderá revestir quatro acepções diferentes: no sentido histórico [literal], será a cidade dos Hebreus; no sentido alegórico, a Igreja de Cristo; no sentido anagógico [diz respeito ao futuro escatológico], a cidade celeste, ‘que é a mãe de todos nós’; no sentido tropológico [moral, virtudes], a alma humana”. Assim, pelo exemplo, se vê como os sentidos literais da Bíblia hebraica[4] se esvaziam ao serem interpretados como alegorias cristãs. É por isso que não há confusão possível entre ela, a Bíblia hebraica, e o Antigo Testamento da Bíblia cristã.

8. E no entanto, perdida a perspectiva escatológica e crescendo o número de crentes, a necessidade de organização estável e o devir do cristianismo como religião do império durante o século IV, deixando o estatuto anterior de ‘culto oriental’ como os outros, com perseguições até por vezes, teve como consequência inesperada o recurso ao chamado Antigo Testamento para a adopção de formas que o tinham tornado ‘antigo’ e o rejuvenesceram parcialmente. Duas me parecem dignas de nota: a recuperação do templo e da moral moisaica. Nos evangelhos sinópticos, o Templo de Jerusalém funciona como o ‘adversário simbólico’ do Messias Jesus, que lhe expulsou o comércio e anunciou a sua derrocada futura, tendo-se rasgado o véu que fechava o Santo dos Santos quando Jesus morreu. Ora bem, a Igreja de tal modo multiplicou os templos onde se instalou como religião, que estes são conhecidos em todas as povoações como ‘igrejas’, com o nome das assembleias primitivas; é certo que há uma diferença importante que torna plausível esta metonímia religiosa: ao contrário dos templos pagãos e do de Jerusalém, nos quais os fieis ficavam de fora, só os sacerdotes entravam neles para fazerem os sacrifícios, estes templos abrigavam a assembleia dos crentes. Não impede que a liturgia que neles se fazia e faz, herdando dois rituais judeus, o da sinagoga na “liturgia da palavra” (1ª parte da Missa) e o da ceia pascal (2ª parte), será concebido teologicamente como sacrifício com altar e celebrantes em vez da mesa de todos os participantes que partilham o pão e o vinho. Com os templos, também um clero será instituído inspirado nos levitas bíblicos, desde o final do século II. Quanto à moral, a Lei de Moisés, que o chamado Sermão da Montanha (Mateus, cap. 5 a7) tinha radicalizado numa ética de amor ao próximo e aos próprios inimigos, voltou a ser o centro da pregação para todo o povo, os 10 Mandamentos, a ética evangélica ficando apenas para os que, na lógica da redução escatológica, se consagravam ao celibato e à pobreza em conventos ou comunidades equivalentes: é onde mais claramente o ‘antigo’ jogou em lugar do ‘novo’.

9. Se tenho razão nesta breve reflexão (tenho um manuscrito inédito que desenvolve este e outros pontos), o que fez a chance histórica do cristianismo foi a teologia grega em que a dogmática trinitária e cristológica se definiu. Tanto quanto me parece (há muitos anos que deixei de frequentar estas questões), o recurso de Tomás de Aquino a Aristóteles não tornou a filosofia dessa teologia mais capaz de corresponder às questões que possam ser postas ao cristianismo por intelectuais de hoje: pura e simplesmente, a filosofia grega foi desconstruída pela civilização contemporânea, o que terá como consequência que a dogmática da Trindade e da Incarnação ter-se-á tornado, por assim dizer, caduca filosoficamente, sem que eu saiba da sua eventual reformulação por jovens teólogos. A noção de Filho de Deus, elaborada depois de Paulo como existente em Deus desde o início dos tempos para substituir o Messias cujo retorno foi adiado indefinidamente, teve como consequência o apagamento da Ressurreição de Jesus que está no centro dos textos da Bíblia cristã. Só que esta também se torna de difícil aceitação, eis o problema. Discute-se habitualmente a existência ou não de Deus[5], sendo certo que a noção de um Criador do mundo é hoje muito difícil de entender, sabemos suficientemente das lógicas deste para elas prescindirem dum Relojoeiro cósmico: há demasiados aleatórios nessas lógicas, assim como acasos na sua instalação para que uma ‘intervenção divina’ seja significativa; isto é, que Deus exista não altera nada nas teorias da evolução biológica, é indiferente que um biólogo seja crente ou não, o que se lhe pede é que seja biólogo[6]. Mas  ainda que se pense que Deus não existe, sobra a questão do Cristianismo, para além de muitas objecções que se possam por à sua história, nomeadamente católica (a Inquisição e a anti-modernidade, como uma mãe que repele filhos bastardos do seu seio), já que também sem ele não teria havido nenhuma espécie de modernidade, a filosofia grega que a pariu em grande parte foi dada à Europa pelo predomínio da teologia nas universidades medievais, invenção eclesiástica sem a qual não haveria invenção da Europa.

10. Além da comoção que foi a leitura do texto de Paulo Varela Gomes de há um ano, Morrer é mais difícil do que parece, a sua morte recente, contando-se como numa lenta aproximação se tornara cristão, ajuda a tornar premente e problemática a questão: como um intelectual da sua envergadura a terá encarado, ou não terá dado por ela, a questão da vitalidade da vida para a qual há fortes palavras nos textos bíblicos tendo sido predominante sobre as dimensões teológicas? Só o conheci uma vez, nos anos 80, agora teria gostado de o ouvir. Será possível confessar-se cristão sem se crer na ressurreição? Jean-Luc Nancy, por exemplo dum pensador que escreveu dois livros sobre a desconstrução do cristianismo[7] descartando a ressurreição pura e simplesmente (noutro texto sobre Deus dito a adolescentes, diz não acreditar nele mas considerar importante a maneira como se fala dele), considerar-se-á ‘cristão’ ou simplesmente um pensador do cristianismo? Outro caso notável é o de João Bénard da Costa, que foi militante católico na sua juventude e depois rompeu com a Igreja, mas nunca deixou de ser crente, não ‘apesar’ da sua grande cultura, em cinema, pintura e música nomeadamente, mas manifestando-o em muitos escritos sobre as artes e as vidas. Numa entrevista dada algum tempo antes de morrer e ainda não doente, a última pergunta foi sobre que projectos tinha e a resposta extraordinária foi esta: “conhecer Deus”. Era o último e definitivo projecto da sua vida, que culminaria todos os outros.

11. É possível que, estando perto de acabar, segundo creio, as gerações anticlericais que se sentiram abafadas pelo clericalismo na sua infância e adolescência, os textos cristãos venham a ter um lugar reconhecido nas bibliotecas da cultura, a par de tantos textos de pensamento e literatura, a poderem ser fecundos espiritualmente com muitos outros. A modernidade deve demais ao Cristianismo para que se a possa compreender ignorando este. E o Sermão da Montanha é um texto fabuloso, que deixa o Fédon a léguas, uma gramática de vida para grandes apaixonados.

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[1] Não sei se noutros textos doutras sociedades ela foi também inventada ou se é uma exclusividade do pensamento profético.

[2] Há uma discussão sobre isso no texto do filosofo grego cristão Justino de meados do século II, Diálogo com Trifão.

[3] Parménides, 135c, Metafísica, 1078b18-34.

[4] Ainda que o judaísmo também tenha uma prática hermenêutica em que os sentidos literais ou históricos cedam a espiritualidades, platónicas ou não. Mas disso não sei nada.

[5] http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2015/08/prova-e-provacao-de-deus.html

[6] Estou a pensar num prémio Nobel de medicina, John Eccles, cristão, que escreveu um livro com um filósofo conceituado, Karl Popper que se diz nele agnóstico, em que o título diz logo a má colocação da questão dum ponto de vista fenomenológico, mas em que provavelmente a crença cristã do biólogo jogou, embora o agnosticismo do filósofo não o tenha ajudado: The self and its brain, há ‘alguém’ que tem um cérebro! Foi o primeiro livro sobre o cérebro que li, há mais de 30 anos, mas quando chega às questões de interpretação do funcionamento cerebral, percebi que era uma lástima, o que a leitura seguinte, de Changeux, me confirmou.

[7] Que confesso não ter entendido grande coisa, sou demasiado adstrito aos textos e à historicidade.

Somos ‘seres no mundo’ : mas o que é este ‘mundo’ ?

1. É porventura a questão de partida do conhecimento, à qual não se responde facilmente. Há muitas coisas, ‘entes’ diziam os filósofos, como componentes do mundo que nos rodeia, onde somos dia a dia, há intuitivamente uma organização nesse conjunto de coisas, nas zonas habitadas por humanos mas também nas florestas onde eles só passam; mas não é fácil dizer esse conjunto de coisas de maneira a descrevê-lo satisfatoriamente, pedras e água, árvores e flores, insectos e gatos, utensílios e humanos de idades variadas, e por aí fora. As lógicas destas ‘coisas’ são bastante diferentes entre si, como pensar a sua organização, mostrar que ela não é caótica?

2. Digamos que os Gregos perceberam a diferença (repouso / movimento?) entre entes estáveis e entes que crescem: phuô é crescer; a phusis supõe quatro elementos fundamentais, a terra sólida, a água líquida, o ar gasoso e um quarto, diferente, dinâmico, perigoso, o fogo[1]. Mas para conhecer o ‘mundo’ envolvente, os filósofos socráticos tiveram que o desorganizar: retirar dele entes semelhantes e defini-los – em suas essências – fora do contexto, isto é, fora do ‘mundo’, que ficou com o estatuto implícito do além dos limites da definição, portanto além dos limites do conhecido. Quando falamos de ‘realidade’, por exemplo, é este mundo desconhecido que designamos. O lento desenvolvimento das ciências – os reinos mineral, vegetal, animal, este incluía os humanos mas não os destacava – foi permitindo conhecer lógicas diferentes ‘regendo’ estes ‘reinos’, mas sem que o nosso ‘mundo’, de que somos e em que somos e que em parte nós mesmos organizamos, consiga ser conhecido em sua organização de maneira a transpor fronteiras entre ciências. Basta ver como filósofos, psicólogos, neurologistas e outros, quando se querem focar nisso que nos envolve fora de nós, o ‘mundo’ ou a ‘realidade’ ou o ‘mundo real’, o fazem designando colecções de coisas e gentes, tipo factos, acontecimentos, objectos ou coisas, situações, acções, relações, pessoas, processos, estruturas, indivíduos colectivos, instituições, e por aí fora, a lista de coisas soltas é infindável.

3. Num texto anterior, defendi que é pela aprendizagem que nos vem de fora, da nossa tribo ou mundo, que somos estruturados interiormente (tal como é comendo restos de entes vivos, vegetais ou animais, que as suas moléculas se tornam as nossas moléculas num processo biológico parecido com o da aprendizagem: os nossos corpos são feitos dos de outros). Então a questão põe-se: como dizer o que aprendemos? Pelos seus nomes? Já no Crátilo, Platão explicava que saber os nomes não é suficiente para conhecer o que eles nomeiam e basta perceber como tribos diferentes dão nomes diferentes às mesmas coisas para se perceber que ele tinha razão, embora os argumentos dele possam ser melhorados. É mesmo a partir dessa recusa de que, digamos, dos nomes se chegue às essências, que ele pela primeira vez põe a hipótese das Formas ideais que, resultantes de definições, abriram a via real do pensamento ocidental. Só que também essas definições de coisas não chegam, pois delas (e dos nomes) é que nos ficam as colecções, as listas de entes definidos, isto é, equivalentes em essência a uns tantos e separados de todos os outros, fora do ‘mundo’.

4.Como dizer o que aprendemos? Não sendo antropólogo, creio poder oferecer uma solução antropológica – a descrição duma qualquer unidade social – que será a dos usos e costumes dessa unidade no seu fazer quotidiano e anual, já que justamente é próprio de cada unidade social, seja uma família, uma escola, uma oficina ou um escritório, o imperativo da aprendizagem dos usos da ‘casa’ aos novos, consoante aí nasceram ou nela ingressaram. Pode-se definir uso como uma sequência organizada de gestos com materiais mais ou menos heteróclitos, de que os próprios humanos fazem parte como agentes, e que para isso tiveram que aprender a fazer bem, já que frequentemente os usos são de interesse colectivo, feitos até em equipa. O que Kuhn chamou paradigma duma ciência pode ser generalizado a qualquer unidade social, ao conjunto dos usos dos seus indígenas ao longo do tempo, das respectivas receitas (‘faz-se desta maneira: começa-se por ...’). Assim quando se fala da mesa da sala de jantar ou das cadeiras que a rodeiam está-se referindo o uso das refeições, como os roupeiros referem os usos de vestir, e assim sucessivamente, os nomes das coisas que usamos referem justamente aos usos delas, à respectiva lógica. Teremos então uma maneira de descrever a organização do ‘mundo’ desses indígenas adentro dessa unidade social a que pertencem, descrever  o respectivo paradigma; em regra geral, nas sociedades de hoje há ao menos dois tipos de paradigmas de pertença, um familiar e outro profissional ou escolar complementares temporalmente: onde se trabalha e onde come e dorme e vive além do tempo de trabalho; creio  que esta dupla é o ponto nevrálgico da liberdade individual, na medida em que a pertença a dois paradigmas permite em princípio escapar a uma única autoridade, paternal ou patronal.

5.Mas estas unidades são abertas: em contraponto com as autarcias das casas agrícolas de antanho, as profissionais são especializadas e portanto abertas a trocas, tal como as familiares que, com os salários das outras, compram o que as sustenta. Abertas à tribo, a outras unidades vizinhas, como aldeias e bairros, conhecidos e amigos. A continuação da compreensão do ‘mundo’ em que somos nas redes mais ou menos complexas das unidades sociais (cidades e regiões, nações e inter-nações) depende de outros níveis científicos, sociológicos e económicos nomeadamente, que não incidem já directamente na categoria ‘ser no mundo’, ao contrário do que advém da relação da escola e dos médias de massa (dos livros aos jornais, das imagens dos cinemas e televisões às músicas) com os vários indígenas de cada unidade social, o que provavelmente intervirá na análise que seja possível dos paradigmas.

6. Há todavia uma zona dos ‘seres no mundo’ que não fica considerada com a alusão feita a estes paradigmas das unidades locais, a da alimentação e saúde, que depende da relação, tanto biológica como cultural (culinária, higiénica, terapêutica) com vegetais, animais e atmosfera. Heidegger falou da angústia, metafísica porventura, perante a morte, o meu amigo Jorge Vilaça, pintor marginal com vários filhos e pouco dinheiro, falou-me uma vez do “medo da fome”, medo que é o de muitas gentes por esse mundo fora, como aliás medo de doenças também: como dizer a parte destes medos e das tensões para os evitar naquilo que faz de nós ‘seres no mundo’? O que é que desses medos se aprende no que aprendemos?

7. O que me faz hesitar nesta questão, que sinto não saber colocá-la de forma satisfatória, é a perplexidade diante da tentativa de descrever fenomenologicamente a categoria ‘ser no mundo’ contando para isso com os contributos vindos de níveis científicos diferentes, que julgo ter conseguido articular entre si nos capítulos 13 e 14 do meu Le Jeu des Scinces avec Heidegger et Derrida, passando de uns aos outros desde os átomos da Física e da Química[2] pela evolução biológica e pela história das sociedades ocidentais e a dos seus textos de saber. Como articular biologia, antropologia e linguística (além de músicas e filmes) numa descrição fenomenológica, com alguma coerência, nem digo unidade, que a torne interessante? Comecei este texto com esse fito, com a convicção imodesta que tenho de que esse trabalho permite descrever a Terra (e colocá-la no conjunto dos astros)[3] enquanto uma complexidade sem fim de cenas de circulação de ‘coisas’ ou ‘entes’ – graves, vivos, humanos, textos – como sendo os contextos do que se define / analisa laboratorialmente retirando dos contextos, mas não dos acontecimentos, que estes misturam alegremente os diversos níveis em que instituem as ciências, e portanto os contextos também ficam indecifráveis, num contexto só, ou quiçá em vários consoante a variedade dos protagonistas. Mas isto pertence ao registo dos sonhos dos filósofos.

8. Esta digressão permite talvez entender que a categoria ‘ser no mundo’ dificilmente terá utilidade em descrições sociológicas, ficará quiçá restrita aos fenomenólogos, podendo ser todavia útil aos cientistas sociais e humanos como defesa contra o dualismo sujeito / objecto, sujeito / mundo, de que padecem sem saber.

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[1] Vejo na Wikipédia que os Chineses tinham cinco: em vez do ar, a madeira e o metal.

[2] A Mecânica Quântica aqui não conta, não há ‘mundo’ nela, só partículas que fogem.

[3] As ciências são todas ciências da Terra, incluindo a astrofísica, que não só é feita a partir da Terra como é feita em laboratórios da Terra, confrontando os fenómenos observados da estratosfera com os dados comprovados laboratorialmente da própria Terra.

Da intencionalidade e cuidado ao aprender para 'ser no mundo'

                                                                                                                         Para a Teresa Maria

1. Num encontro em que a intencionalidade é um dos motivos centrais, haverá quem saiba falar dela muito melhor do que eu, discípulo do João Paisana[2] no que a Husserl diz respeito. Creio que se pode situar o que este pensador – filósofo e matemático – nos trouxe como um passo decisivo na ultrapassagem da oposição ‘sujeito / objecto, mundo’, tal como ela domina o pensamento europeu a partir de Descartes: a intencionalidade ultrapassa a exterioridade recíproca da consciência e da coisa conhecida, duas ‘coisas’ substanciais (res cogitans e res extensa). Só há consciência por ser consciência de qualquer coisa: “o aparecer [Erscheinen] do próprio objecto, [...] a vivência intencional em que o objecto aparece” (p. 42, subl. J.P.), é o fenómeno, imanente à consciência, não o objecto que aparece, que transcende o que é dado à consciência. “A vivência não tem qualquer essência para além daquela que lhe é conferida pela sua relação intencional”, continua Paisana que estou citando da sua tese (p. 46), o seu sentido, “permanecendo identicamente o mesmo, não é um momento real empírico da vivência, mas um momento meramente ideal” (p. 47 subl. J.P.), sendo no entanto sentido do objecto: a intencionalidade é a intenção significativa visando tal objecto que a intuição sensível deste vem preencher, a intencionalidade é a estrutura a priori que os tem ambos em correlação indissociável (é esta indissociabilidade que permite a futura redução e a torna fecunda, cf. infra § 7). As tentativas psicologizantes anteriores de Husserl sobre os números esbarraram com o impasse da empiricidade, saber que a matemática e a lógica faziam parte essencial das suas preocupações filosóficas ajuda a perceber a colocação desta intencionalidade no coração da sua fenomenologia; mostra algures Derrida a aliança desta com o platonismo, que, acrescente-se, também era a filosofia dum geómetra: a matemática rigorosa não depende das circunstâncias aleatórias das suas aprendizagens (como supõe o célebre diálogo de Sócrates com o escravo no Ménon).

2. Colocar a intencionalidade (de tal coisa) como definição da consciência é aquilo que é assim conseguido, mas ao se tratar de uma estrutura a priori, põe-se a questão  da compreensão da sua génese, da sua formação, o que nos induz a perguntar pelos limites dessa colocação, vistos à luz dos seus sucessores dissidentes. São os limites da filosofia europeia clássica, que Heidegger virá a caracterizar como ontoteologia: o par sujeito / objecto será um substituto do par Criador / criatura na matriz platónico-cristã. Primado do ‘presente’ da percepção sensível sobre o tempo (passado e futuro), do ente sobre o ser (o ser visto como ‘ser do ente’), e já a ruptura de 1927 se anuncia fulgurante no título que privilegia ser e tempo. Mas também carácter secundário da linguagem face à percepção (ante-predica­tiva), secundários igualmente o corpo e o mundo, o social e as mãos que trabalham, a diferença sexual: é nestes limites que o ‘sujeito’ se revela herdeiro da ‘alma’ ontoteológica, com os mesmos limites. Apontar estes limites não pretende todavia diminuir Husserl: vários discursos contemporâneos dele preocupavam-se com estas facetas que a filosofia tradicional ignorava, basta falar nos maiores, Marx, Nietzsche e Freud; trata-se pelo contrário de valorizar a sua descoberta da intencionalidade (que esses três mestres da suspeita ignoraram, tanto quanto eu sei) como o motivo que permitiu a reelaboração da filosofia como fenomenologia. E chamo já a atenção para uma questão a que procurarei chegar: nenhum dos vários neurologistas que me deram conhecimentos científicos preciosos sobre a estrutura neuronal dos cérebros conseguiu chegar, ao colocarem as suas questões teóricas – nem Changeux, nem Damásio, nem Kandel, os que mais me interessaram –, a compreender a intencionalidade do cérebro humano ou animal. Mais dum século depois, a ciência neurológica padece de desconhecer Husserl. Como também desconhece Heidegger.

3. No que diz respeito à intencionalidade, como dizer a relação de herança que a ruptura de Ser e Tempo mantém com Husserl, a quem o texto é dedicado (e mal recebido, como se sabe)? A ruptura é exibida explicitamente no § 10 que quer evitar usar o termo ‘sujeito’, como também ‘alma’, ‘consciência’, ‘espírito’, ‘pessoa’, ‘vida’, ‘homem’, tentativa de ter em conta a corporalidade humana sem usar igualmente o termo ‘corpo’, tradicional oposto (excluído) da ‘alma’ e do ‘sujeito’. A herança manifesta-se no termo escolhido para dizer o ente humano, o tradicional Dasein que em alemão filosófico diz qualquer ente existente e é agora restringido ao ek-sistente humano enquanto ‘ser no mundo’: a intencionalidade, que em Husserl ligava indissoluvelmente a ‘interior’ consciência ao objecto ‘exterior’, é radicalizada como ‘exterioridade’ (tão fora que nem sequer tem janelas, dirá cerca de 40 anos mais tarde) relacionada ao Ser (então concebido como ente em totalidade), à questão do sentido do seu ser, o que pressupõe o lugar da linguagem desde a colocação da problemática. Heidegger herda, mas indo além.

4. Da maneira ligeira que convém à provecta idade em que se vive sobretudo das memórias das numerosas viagens da vida, tentemos ver como se situam os limites que assinalámos à consciência de qualquer coisa husserliana nesta tentativa surpreendente de abordar o humano sem o dualismo que opõe, não apenas a alma ou o sujeito ao corpo, mas também ao mundo. Digamos que ‘ser no mundo’ presta-se a ser compreendido como dando atenção ao ‘corpo’ sem usar o termo, isto é, presta-se a ter em consideração o que falta ao ‘sujeito’ ou à ‘consciência’ mas fugindo aos limites ontoteológicos dum ‘ente’ isolado, definido como substância, ente em si. Foi justamente a ‘definição’ filosófica que ele criticara à noção de ‘objecto’ de Husserl, que a percepção deste para um objecto ignorava o contexto dele no mundo, era um objecto já determinado filosoficamente. Uma sala é percebida previamente às suas mobílias para qualquer um que lá entre pela primeira vez, excepto talvez o marceneiro ou o especialista de mobiliário antigo que têm olhares definidores.

5. O ‘sujeito’ de Husserl é já um filósofo, o Dasein é um humano qualquer no seu contexto, a que acresce que se questiona sobre o sentido do seu ‘ser’, sobre o seu ‘ser’ no mundo, o sentido deste aberto, mormente como sua possibilidade, motivo este que relaciona ‘ser’ e ‘tempo’, pode-se dizer, já que é o mundo que dá tais possibilidades a tal humano e que elas são temporais, umas abrindo outras, dadas a um humano pela sua situação no mundo: como se se tratasse dum desvio da ‘intencionalidade’ que tivesse em conta o tempo do crescimento do Dasein, como se pode deduzir dum motivo afim, o de pressupostos na pré-compreensão, que é compatível com a aprendizagem, mas não a pressupõe necessariamente. A tripla estrutura existenciária de Ser e Tempo pode ser relacionada com motivos científicos actuais, se se me permite, relevando-se evidentemente a recusa heideggeriana de antropologizar as suas análises. O encontrar-se já efectiva e afectivamente na sua situação ôntica indicaria a componente químico-hormonal do sistema neuronal, o mundo das pulsões e desejos; a compreensão dessa situação ôntica com os seus ‘pré’ supostos indicaria a componente já antes aprendida, os usos e costumes do mundo; a interpretação discursiva dela, supondo a língua tribal familiar, implicaria enfim a linguagem como envolvendo as outras duas componentes, sem que nenhuma das três se desligue das outras duas ou pretenda fundá-las. E dizem as três, indissociavelmente, que o Dasein é um ser no mundo da tribo em que nasceu, afectado aos/pelos seus usos e costumes. O motivo de Mitsein é igualmente parte essencial deste mundo social (que não as ‘almas’ nem as ‘consciências’ que conhecem objectos), são todos seres com mãos que jogam sobre coisas do mundo, mãos que com elas usam e trabalham. O motivo do cuidado engloba estas várias dimensões do ser no mundo como eminentemente temporal e social: creio que o seu alcance filosófico em Ser e Tempo será retomado nos Ensaios e conferências dos anos 50 como a definição dos humanos: “ser homem quer dizer ser na terra como mortal, isto é: habitar” (p. 173 da ed. fr. Gallimard, 1958), habitação sendo não apenas residir, mas igualmente “cultivar e construir”, “actividades de cuidado e de edificação”, “a habitação como o ser (Sein) do homem”, a pensar “como o traço fundamental da condição humana” (p. 174). Mais englobante do que o desvelo ético, o cuidado dos anos 20 corresponde ao habitar dos anos 50, o que o chamado I Heidegger desenhou como herdeiro dissidente do Husserl da intencionalidade: este par de motivos reúne-nos aqui com grande felicidade em torno destes dois parceiros que fecundaram a Fenomenologia. Acrescentaria que o motivo de possibilidade[3] faz ponte da intencionalidade de um para o cuidado habitante do mundo do outro, na medida em que ele pressupõe o ‘Da’ do Dasein como ser no mundo e que é o mundo que dá as possibilidades de cuidar em cada época do seu percurso singular de ser no mundo.

6. E no entanto, estes motivos fenomenológicos como que deixaram o pensamento heideggeriano aberto a novos desenvolvimentos no sentido do “retorno às próprias coisas”, já que, assim como fizemos para Husserl, haverá que indagar dos limites do Dasein como ser no mundo que possam ser vislumbrados, a partir do motivo da doação retirada do Ser, do que o americano W. Richardson chamou o II Heidegger, o motivo da doação do ser e do tempo a cada ente e do ‘retiro’ dessa doação que deixa ser esse ente nessa sua temporalidade. Ou seja, o Heidegger de 1962 pode implicar a reformulação do Dasein como ser no mundo de 1927? Digamos que nos vários textos desses anos 60 recolhidos em Questions IV pouco se fala no Dasein e no ser no mundo, como se não houvesse mais nada a acrescentar, a revisitar, como, por exemplo importante, nunca se diz que ele, Dasein, é também doado por Ereignis que retirasse essa doação. Algo terá impedido Heidegger de tirar essa conclusão da sua fabulosa conferência Tempo e Ser? A hipótese a pôr é que tenha sido o seu receio permanente de ‘antropologizar’ as suas descrições, a sua recusa metodológica, se dizer se pode, de ter em conta as ciências sociais e humanas que se desenvolviam, com maior ou menor felicidade, à sua roda, recusa tanto mais compreensível quanto a sua ruptura com o Husserl da lógica e da matemática o empurrava para as questões dessas ciências. Ter-lhe-á faltado dar atenção ao nascimento do humano que Hannah Arendt veio a pensar, assim como à sua aprendizagem progressiva da língua e doutros usos da sua tribo: ter-lhe-á faltado compreender que a gravidez, o parto, o aleitamento, são uma doação em que a doadora se retira pouco a pouco, que o que se aprende são os usos dessa tribo e que os que os ensinam, deles fazem doação, também se retiram à medida da aprendizagem conseguida. Se me parece que ele não podia ter compreendido estes processos, é por eles implicarem a doação retirada ao nível dos ‘entes’ mundanos, enquanto que ele a descobrira na diferença ontológica para esses entes. Consequências: o ser no mundo ‘toca’ no social mas não entra nele, Ser e Tempo não parece saber o que fazer do Mitsein, para além da descrição pejorativa da gente (man) inautêntica, como não pergunta donde vem a língua ao discurso interpretativo do Dasein, nem que a alimentação quotidiana é o cuidado primeiro dum Dasein que, mais do que um ente vivo, é um ‘mortal’ que antecipa a sua morte e se angustia. Mas igualmente há que dizer que esses limites foram parte da espantosa viragem que devemos a este pensador, a da saída enfim da oposição ‘sujeito / objecto, mundo’ para o ser no mundo. Esta hipótese de interpretação permite compreender como a ruptura que Derrida faz em relação a Heidegger[4] tenha implicado um retorno a Husserl, à sua diferença fenomenológica entre o objecto que aparece e o seu aparecer fenomenal, mas para a aplicar à principal descoberta da linguística do século XX; as suas abordagens da psicanálise freudiana e da antropologia de Lévi-Strauss e outros confirmam como a aliança da sua gramatologia com as ciências que Heidegger desdenhou permitiram encontrar o motivo heideggeriano da diferença nesse ‘mundo’ descrito cientificamente, ao nível pois dos ‘entes’, já não apenas da ‘diferença ontológica’.

7. Creio que se pode dizer que Derrida retoma o motivo da doação mas aquém da diferença ‘Ser, Ereignis / entes’, já que a sua trace ou différance não se circunscreve necessariamente aos motivos da ontologia clássica, a ‘entes’ dados à percepção humana, ao privilégio da visão e das mãos, mas permite entender também o jogo orgânico das células, por exemplo, ou das estruturas linguísticas e sociais. Com efeito, a argumentação da Gramatologia trata de fenómenos de linguagem oral[5], aborda com recurso a Husserl o aforismo saussuriano “na língua não há senão diferenças, sem termos positivos”, a diferença que estabeleceu entre os ‘sons’ (que não pertencem à língua) e os ‘significantes’ (conceito da ciência linguística). O significante, escreve, “é o ouvido [l’entendu] : não o som ouvido mas o ser-ouvido do som. O ser-ouvido é estruturalmente fenomenal e pertence a uma ordem radicalmente heterogénea à do som real no mundo. Não se pode recortar [découper] esta heterogeneidade subtil mas absolutamente decisiva senão por uma redução fenomenológica” (De la grammatologie, p. 93). Os ‘sons’ são o que se ouve, o que ‘aparece’ (ao ouvido, não ao olhar, como os entes tradicionais), enquanto que os ‘significantes’ são as diferenças entre os sons, o ser-ouvido deles, o seu ‘aparecer’. Se se disser que os sons são ‘substanciais’ (ondulações do ar), as suas diferenças não o são, não são sonoras, tal como a diferença entre duas cores num quadro não é uma cor, não é visível[6]. Mas não se pode separar os sons das suas diferenças, a différance nem é sensível nem inteligível, ‘ela’ resiste a esta dualidade metafísica; não se pode separar n‘ela’ o que releva duma dimensão económica (os significantes duma língua, no exemplo) e o que releva do seu excesso singular (os sons empíricos duma voz concreta e os sentidos que ela diz). Ou seja, na doação pela différance duma fala qualquer a um auditor a língua (economia social) é indissociável da voz individual do falante (ao telefone, o sotaque não é separável da voz de um alentejano meu conhecido que me diz ‘sou eu’). Como caracterizá-la? Por um terceto de dimensões indissociáveis entre si: “[...] movimento da différance, abrindo simultaneamente, numa única e mesma possibilidade, a temporização, a relação ao outro e a linguagem” (idem, p. 88, cf p. 69). Trata-se de um ‘movimento’ – o tempo (do diferir) na diferença, que assinala o a da différance – donde a) a espacialização e temporalização do discurso que essa voz diz; b) a relação estrutural ao outro (digamos que o Mitsein é condição do Dasein, a aprendizagem é prévia ao devir sujeito, oh Husserl!), donde que o diferendo faça parte da diferença; c) a fala (la parole) originada por uma força, um trabalho que inscreve: isto é, a voz e o discurso, coisa por excelência do ente humano singular, releva duma escritura social[7]. Mas poder-se-iam dar exemplos da biologia (a différance dum embrião até ao adulto) ou da antropologia (o fabrico duma mesa pela arte e ferramentas dum marceneiro habilidoso).

8. Ora bem, esta différance é diferença que se repete, como os exemplos mostram, escrita que estrutura, institui, está na origem de singulares autónomos vindos de outros singulares, donde que seja a repetição que é originária, isto é não há ‘origens’ (oh Heidegger!), onde se as buscam encontram-se sempre já repetições. Derrida radicalizou a desconstrução da ontoteologia que Heidegger encetou: aonde o lugar do deus criador foi, de Descartes a Husserl, ocupado pelo humano (pensador), Ser e Tempo trouxe-o para o mundo mas ainda à maneira dum ‘autor de si’, se dizer se pode, dum pensador que pensa. Derrida permitiu pôr os antepassados – progenitores e tantos mestres de tanto que se aprendeu, os quais tiveram também muitos mestres, e assim sucessivamente para trás – como doadores fenomenológicos, doação agora ao nível do jogo dos entes e não já do Ser / Acontecimento, a diferença ontológica perdendo o seu papel ontoteológico na oposição transcendência / imanência. Exit a ontologia, eis enfim o ser no mundo, com a aprendizagem a vir ao lugar filosófico e científico (nas humanidades) de origem do futuro que repete o passado ancestral. Disse ele em entrevista ao JL, da primeira vez que veio a Lisboa em 1983, que a repetição lhe dava segurança face ao futuro (cito de cor). Em época de crises e de temor quanto ao que virá, saber que só repetindo haverá futuro é algo que permite alguma esperança.

9. Venhamos então ao enigma da aprendizagem: como é que alguém que não sabe (guiar um carro, falar) recebe passivamente um saber que o torna activo? Derrida trata a questão numa leitura de Freud: “uma das propriedades principais do tecido nervoso é a memória [...] isto é, a aptidão a ser alterado duma maneira durável por acontecimentos que não se produziram senão uma vez [...] ter-se-á que dar conta ao mesmo tempo [...] da permanência do rasto (trace) e da virgindade da substância de acolhimento, do gravar dos sulcos e da nudez sempre intacta da superfície receptiva ou perceptiva: aqui dos neurónios. [...] Os neurónios devem portanto ser impressionados mas também inalterados” [8]. Há memória porque há dor à qual se resiste – os bebés choram muito, expulsos que foram do paraíso materno –, à qual se resistirá se ela voltar, justamente para evitar que ela volte. A este ‘gravar dos sulcos’ freudiano respondeu oitenta anos mais tarde J.-P. Changeux (O homem neuronal) com o motivo de grafo, sequência de sinapses neuronais que diz a permanência da memória que se oferece virgem, passiva, a novas investidas mais facilmente do que estar a abrir novos caminhos (como num bosque seguimos as sendas já abertas por outros pés); mas essa permanência ‘reage’ ao que nela ‘age’, activa-se na repetição da recusa do que antes lhe doera ao ser gravado. O motivo do grafo neuronal (que Changeux não ligou sistematicamente, como faço aqui, à aprendizagem) presta-se a ser compreendido como um passivado-que-se-activa: seguindo E. Kandel[9] que experimentou sobre lesmas marítimas, uma impressão forte recebida cria uma nova sinapse em tal ou tais neurónios (é ao que se aprende duradouramente que chamamos memória)[10]; donde que cada neurónio tendo alguns milhares de relações sinápticas a outros vizinhos, a especificidade da rede neuronal seja a de eles se afectarem uns aos outros através de grafos, dos quais provavelmente nos humanos a esmagadora maioria releva de aprendizagens. Os grafos que relevam destas vêm desde sinapses ligadas aos órgãos perceptivos (olhos, ouvidos, pele...) e terminam em ligação com músculos de actividade (mãos, pés, voz...): do passivo recebido ao activo agido nos grafos da memória neuronal nas áreas comuns que desencadeiam actividade pelos nervos do muscular[11]; afectados, os neurónios afectam, o seu ‘saber’ é um passivar-que-torna-activo, ‘con-sciência’, saber (-scire) de si com outrem (con-), capaz de agir em consequência, porque aprendeu de outrem no mundo (que se retirou), capaz de produzir novas sinapses, de abrir novos grafos que novos fluxos nervosos podem percorrer. Creio que se pode dizer que a indissociabilidade entre passivo e activo corresponde ao círculo hermenêutico heideggeriano na abordagem dos textos, acrescentando eu todavia que ele será constitutivo da aprendizagem em geral, aprender a correr, a nadar ou a andar de bicicleta, comportamentos instáveis em que se pode sempre cair, a tocar piano ou a desenhar e pode não resultar bem, fazer um cozinhado que fique cru ou se queime, sem sabor. Mas vai além da aprendizagem, basta o exemplo daquilo que estou a fazer aqui neste momento, a passividade que é ler um texto já escrito e a clara actividade de o fazer em voz alta (que ler mentalmente também é passivo e activo em simultâneo); se tomarmos os exemplos de dizer de cor um poema ou uma oração, cantar uma cantiga – de cor a letra e a música –, eles mostram como a memória, permanência e virgindade, dizia Freud, é uma passividade que se activa sempre que chamada a vir como ‘souvenir, falando francês.

10. Ora bem, quanto mais complexa for a rede sináptica, mais diversa a singularidade daqueles que aprendem os mesmos usos, a mesma língua, uns revelando-se mais hábeis em certos pontos do que noutros privilegiados por terceiros: esta diversidade que releva de aprendizagens equivalentes sublinha que todos os processos destas différances são o contrário de automatismos, são singulares, criadores de estilos idiossincráticos desde pequeninos, sem que haja maneira de se saber porquê. Eles são enigmáticos: quanto maior a complexidade tanto maior a liberdade, que o último texto de Damásio, O livro da consciência, designando como mente a internalidade dos neurónios, o saber de si e do seu mundo a que só o próprio tem acesso, permite chamar liberdade mental, fora do dualismo metafísico, já que a ‘mente’ não consiste senão em neurónios.

11. Para quê introduzir a ciência neurológica em debates que se querem fenomenológicos? Deixem-me responder com malícia: o motivo dos grafos como retendo a memória das coisas aprendidas permite exemplificar a intencionalidade husserliana, será deles que vem ‘a intenção significativa visando tal objecto que a intuição sensível deste vem preencher’, ‘a estrutura a priori que os tem ambos em correlação indissociável’[12]. A leitura de há pouco é um óptimo exemplo de intencionalidade, só se pode fazer por se ter aprendido a ler (imagino que este tipo de exemplos nunca passou pela cabeça de Husserl)[13]. Mas também a aprendizagem dos usos da habitação dos humanos na terra é a criação do estilo singular de cuidado que em Ser e Tempo dizia a maneira do ser no mundo, mas indo além, já que essa aprendizagem é doada pelo mundo como regras de todos (heteronomia) – os doadores, parentes próximos e mestres, retiram-se – que fazem do Dasein um ser no mundo autónomo em seu estilo pessoal com heteronomia apagada, retirada, dissimulada. As ciências ganham assim um lugar na fenomenologia que se pode elaborar a partir de Husserl, Heidegger e Derrida.

11. Mas elas também ganham com isso, se me aceitarem o testemunho de que tudo o que aprendi de neurologia foi com autores que, nunca, por nunca ser, se deram conta de que o cérebro que estudam é um órgão simultaneamente biológico e social, nunca mostram ter a mínima ideia de que as funções cerebrais implicam estruturalmente a aprendizagem[14]. O que me parece mostrar o poder fabuloso da filosofia tradicional que recebemos no liceu em todas as aulas, do privilégio imenso da ‘interioridade’ que Heidegger desafiou ao conceber o Dasein, e também de como o ser no mundo continua a ser um motivo aberto, diante do enigma maior que é, com a culinária, a mais estonteante negação da oposição metafísica entre natureza e cultura: a espontaneidade extraordinária dos hábitos habilidosos que antes se não souberam, que reenviam para a ‘habitação’, a espontaneidade testemunhando como a bioquímica agarrou, ‘prendeu’ aquele que aprendeu. ‘Seres no mundo’: a neurologia dá assim um relevo maior à grande revolução filosófica de Heidegger, que vai além do que ele próprio pensou: o que vem do exterior estrutura o nosso interior. Também a linguagem, que por isso ficou estrangeira à filosofia na maior parte do seu percurso, resiste ao dualismo, como mostra o seguinte exemplo que me deixa boquiaberto. Se repararem nas frases que vocês dizem, escrevem ou pensam espontaneamente e nas variadas regras morfológicas da conjugação dos verbos – tempos, modos, e por aí fora –, nas preposições e conjunções sintácticas, se repararem em seguida que ao falarem não têm nunca, não podem ter, consciência dessas regras que usam espontaneamente para construir cada frase[15], repararão enfim que nunca aprenderam essas regras para saberem falar, quando as estudaram no liceu já as usavam espontaneamente e sem darem por isso. Para quem, como sucede certamente com todos nós aqui, dá grande importância ao seu próprio pensamento, não é coisa de somenos.

V Congresso Luso-Brasileiro de Fenomenologia, INTENCIONALIDADE E CUIDADO. HERANÇA E REPERCUSSÃO DA FENOMENOLOGIA

BRAGA (PORTUGAL) – UNIVERSIDADE DO MINHO – 18 a 20 Abril 2016

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[1] Fernando Belo, Professor Associado de Filosofia da Linguagem, jubilado, Faculdade de Letras e Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Portugal

[2] Fenomenologia e Hermenêutica, A Relação entre as Filosofias de Husserl e Heidegger, Presença, 1992

[3] Muito perto de ‘poder ser’ (Seinkonnen): Ser e Tempo aborda a questão da ‘consciência’ como “[...] a atestação dum poder-ser-Si-mesmo que, quanto à possibilidade, ele [o Dasein] é já de cada vez” (§54, subl. do texto, da versão francesa de Martineau). Mas é possível que esta minha ‘possibilidade’ force o pensador além do que ele pensou, no sentido todavia do que ele abriu.

[4] Pierre Aubenque (Faut-il déconstruire la métaphysique ?, PUF, 2009, p. 60) conta que teve uma conversa com Heidegger no final de 1967 em que este se mostrou muito interessado na différance e tentaram em vão encontrar um equivalente em alemão (citado por B. Peeters, Derrida, Flammarion, 2010, p. 232). Cinco anos mais tarde, o crítico literário suiço John E. Jackson fez uma recensão de Marges. De la Philosophie no Journal de Genève de 2/12/1972 intitulada “Jacques Derrida. Un auteur ardu, mais le seul philosophe contemporain qu’admire Heidegger”.

[5] Embora o autor diga que podia ser outra, só que esta presta-se melhor estrategicamente.

[6] Também o Ser heideggeriano é ‘nada’, mas aqui é ao nível ôntico que estas diferenças são ‘nada’ de ente.

[7] O que esclarece um ponto que chocou muito na época, que Derrida tenha colocado a escrita antes da oralidade : esta só acontece em consequência da impressão dos neurónios, duma ‘escrita’ prévia.

[8] “Freud et la scène de l’écriture”, in Derrida, L’écriture et la différence, Seuil, p. 298. Aqui lê o Esboço de psicologia clínica (1895) e continua pela obra freudiana até a um pequeno texto de 1925 em que compara o psiquismo a um aparelho em que se escreve e se conserva esse escrito mas apagando-o para poder receber uma nova inscrição, a tal ‘virgindade’.

[9] À la recherche de la mémoire. Une nouvelle théorie de l'esprit, Odile Jacob, do prémio Nobel de medicina de 2000 Eric Kandel (In Search of Memory, 2006, Norton).

[10] Ele procedeu em torno da aquisição dum reflexo condicionado pelo bicharoco, à maneira de Pavlov: um dado ‘acontecimento externo – um toque forte na sua cauda e depois apenas um som previamente condicionado que o anuncia – sempre que se repita desencadeia uma retracção da brânquia da lesma e eventualmente a emissão de tinta. A meu ver a grande novidade do seu livro: o mecanismo desta aprendizagem que perdura longamente implica a síntese duma proteína comandada por genes, cuja expressão é previamente desencadeada por uma molécula que parte da sinapse que foi afectada por um ‘acontecimento externo’ (o toque forte na cauda da lesma), a proteína sintetizada tendo como consequência dar origem a uma nova sinapse (ou mais) na mesma ligação entre dois neurónios (uma sinapse só tem uma de duas hipóteses, 1 ou 0: afectar ligando os dois neurónios, ou desligar, interrompendo a circulação eléctrica). Solução extremamente elegante da velha questão entre o inato e o adquirido: os genes dos neurónios jogam na aprendizagem do que vem de fora, sem que os genes ‘saibam’ do que se trata, sem saberem aquilo que é ‘aprendido’ (pode ser uma língua qualquer do planeta!), já que eles não fazem mais aqui do que o que fazem em qualquer outra célula do organismo, sintetizar proteínas através dum ARNm; sucede aliás que algumas das moléculas que jogam aqui têm, diz Kandel, um papel equivalente em células não neuronais: os genes não determinam o aprendido!

[11] Mas se a passividade é dominante na parte do circuito que vem dos órgãos periféricos do ser no mundo e a actividade no que concerne o circuito de saída, incluindo o da voz, há que manter a indissociabilidade passivo/activo dos grafos, ‘passividade’ que se repete a cada fluxo que os percorre, torna mais durável a memória, ou seja a capacidade de ‘actividade’. Cada sinapse será sempre um efeito do mundo no neuronal e é esse ser-efeito que a torna capaz de agir. 

[12] A intencionalidade não se testa na ‘percepção’ (Derrida chegou a dizer num debate após uma conferência que o que se chama ‘percepção’ não existe), mas justamente nos comportamentos aprendidos.

[13] Mas há que proceder com cuidado nesta relação da fenomenologia com a neurologia. Tendo em conta, por exemplo, a maneira como Heidegger se mostra fiel ao seu mestre Husserl quando diz numa conferência em Darmstadt : “se nós todos neste momento pensarmos daqui na velha ponte de Heidelberg, o movi­mento do nosso pensamento até esse lugar não é uma experiência que seria simplesmente interior às pessoas aqui presentes. Pelo contrário, quando nós pensamos na ponte em questão, pertence ao ser desse pensamento que nele mesmo ele se mantenha em todo o afastamento que nos separa desse lugar. Daqui nós estamos perto da ponte lá em baixo, e não por exemplo, perto do conteúdo duma representação alojada na nossa consciência” (Essais et conférences, Gallimard, 1958, pp. 186-187).

[14] A terminologia de ‘representações’ e ‘informações’ em Kandel será índice do dualismo dentro / fora, privilegiando o primeiro, no paradigma teórico

[15] Elas só desaparecem na afasia devida à ablação da esfera de Broca dos neurólogos.

O Dasein não aprende

1. Há bastante tempo já que desconfiava que o Dasein de Heidegger, não apenas em Ser e Tempo mas ainda nos anos 60, depois de Tempo e Ser, mantinha uma ligação ao ‘sujeito’ de que se queria cortado, como atesta o muito importante motivo de ser no mundo. O que me faltava era perceber o que é que lhe falhou, porquê não deu o passo e que passo era que obviamente não quis dar (não se trata de pensar que ele se enganou). Ora, a leitura recente, pela 3ª ou 4ª vez, de A essência da Verdade, revelou-me duas coisas que concorrem para compreender a questão. Uma delas é que a verdade é sempre questionada em termos de ‘essência’ e esta, essência do ente em totalidade, é a questão da metafísica e, consequência lógica, o tempo não vem nunca à questão, apesar de ser onde se enceta a viragem entre os dois textos que ligam o tempo ao ser, o de 1927 e o de 1962. Trata-se de metafísica em sentido tradicional, o que não parece incomodar o pensador (senão fazia uma nota ou um parêntese a alertar para o que ali não estava a poder tratar). A outra é a maneira como a liberdade é aduzida como essência da verdade, através da aperidade para o ente que se trata de ‘deixar ser’, e também aqui não aparece nenhum dos motivos temporais de Ser e Tempo, angústia e ser para a morte, cuidado quotidiano, distinção entre o que está à mão e o que apenas está ao seu alcance; ou seja, o Dasein aparece posto diante do ente como um sujeito diante dum objecto: tal como o sujeito, o Dasein não aprende. Embora haja outros textos entretanto, dez anos mais tarde o magnífico texto sobre a phusis segundo Aristóteles trata da Physica deste, do 1º capítulo do 2º livro, aonde os seus grandes motivos foram demonstrados, argumentados, a ousia sendo o que explica o ente enquanto dotado de movimento, o que permitirá depois (justeza do ‘meta’) a metafísica do ente enquanto ente. E é onde o tempo é dito o número do movimento segundo o antes e o depois, como é sabido. Vinte anos depois, a viragem consuma-se: o ser e o tempo são dados aos entes (nascidos ou fabricados: de certo, mas isso não é nunca dito) pelo Ereignis que dissimula a doação. O que me parece significar o quê? Que até aí, desde 1927, sempre o Ser dominou o Tempo, a viragem iniciou-se com A essência da Verdade que ‘abre’ a relação do Dasein ao ente para a relação ao ente em totalidade (inversão do motivo da definição, do definido ao contexto, se dizer se pode), este dissimulado, obnibulado. É o motivo essencial do retiro do Ser que aparece pela primeira vez, e que no texto sobre a phusis é acrescentado a Aristóteles pela citação do aforismo123 de Heraclito que ele tornou célebre, sendo onde se vê a Physica sobrepor-se à Metaphysica. Claro que este § 12 à cavaleiro não tem nenhuma pretensão exegética, não conheço suficientemente os textos para isso. Mas o que me parece é que no texto heideggeriano não se deu nunca o passo do ser no mundo para o ser que aprende do mundo e é pois instituído por ele: a aprendizagem é o tempo dos humanos e sobremaneira o tempo em que o ‘sujeito’ muda, se transforma, não é sempre o mesmo.

2. A descoberta deste texto sobre a essência da verdade é a da relação dela com a liberdade do Dasein e a retracção da doação do ente que torne possível tal liberdade, o futuro retiro do Ser, e ainda, de passagem, um recuo da liberdade em relação ao ente a que o Dasein está aberto no seu comportamento em relação a ele: recuo e liberdade que deixam o ente ser o ente que ele é, de velado a desvelado (alêtheia), comportamento com desvelo, dir-se-á em português. Comportamentos esses que se repetem em relação a tal tipo de entes em usos quotidianos mormente, domésticos ou profissionais, mas também em relação a outros humanos da tribo, as quais relações também pedem abertura que os deixe ser, desvelo em sentido mais apropriado até. O motivo de repetição aproxima este comportamento do motivo da possibilidade do ser no mundo (Ser e Tempo), a qual tanto é do Dasein como do mundo, como aqui se vê melhor, já que o retiro tanto se joga na doação (pelo mundo, o ente em totalidade da tribo) como no Dasein. E é onde a questão da aprendizagem me parece indispensável em sua temporalidade, necessária menos ao ente, se se trata dum utensílio à mão, do que ao que aprende a utilizá-lo por ensaios e tentativas orientadas por quem já saiba, e que também se retirará quando a habilidade do comportamento esteja adquirida como espontaneidade do Dasein. Aprender a conduzir um automóvel, por exemplo, leva algumas semanas em geral, tempo para o aprendiz saber tornar-se, em seus gestos em situações aleatórias, na peça piloto do carro, que este faça parte doravante das suas possibilidades. Isto é, o Dasein alterou-se nas suas possibilidades e não apenas nas semanas em que aprendeu, já que toda a sua prática futura de condução melhorar-lhe-á essa habilidade, a sua possibilidade. O mesmo exemplo se pode aduzir, com muito mais tempo, para a aprendizagem da fala e as transformações que virão ao Dasein com os estudos que fará, as especializações, a cultura humana, espiritual e artística, e por aí fora. Nestes dois exemplos, é essencial o deixar ser o ente, o carro na estrada, a língua da tribo e aqueles com quem se fala, que se ouve. E esse deixar ser implica a inscrição no Dasein da lei da verdade, quer a da condução automóvel, quer a da linguagem e da relação com os outros: é essa lei  que implica que se aprenda de mestres, de quem já sabe, que se trate de doação com retiro de quem a faz, que sabe muito mais do que o que aprende mas tem que o deixar ser, deixar aprender à medida da sua ignorância. 

O filósofo brasileiro de origem croata Zeljko Laporic assistiu a seminários de Heidegger e numa entrevista conta como o viu, extraordinário.

“Nos seminários sobre o Heráclito (1966/67), eu estava diante de um homem totalmente tomado, não sobrava dele nada que não fosse iluminado por aquilo que ele dizia e como ele o dizia. Ele era aquele que falava aquelas coisas. Havia nele uma extrema concentração; toda figura dele, no dizer, no estar presente, era filosofia. Isso eu nunca havia visto antes em outras figuras brilhantes, em Henrich ou em Gadamer. Este era um homem de espírito que cuidava das palavras. Heidegger, ainda aos 77 anos era homem vigoroso, totalmente diferente: era filosofando que ele existia. Isto pode ser em vários aspectos um defeito. Seja como for, diferentemente de Heidegger, eu mesmo nunca me identifiquei com nenhuma carreira filosófica, nem mesmo com a carreira acadêmica, nem mesmo com a atividade de ser filósofo. Sempre achei que, qualquer coisa que você faça, não deixa de haver em você algo que sobra. Tem sempre uma sobra. Sempre havia sobras em mim, mesmo quando me entregava a algo, sem reservas. Em Heidegger, não. Mesmo assim, a centralidade da filosofia na vida e na figura dele me marcou, confirmando meu ímpeto inicial de que a Filosofia é algo sem o qual não posso andar por ai.”

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Ainda matemática e física, em diálogo

O meu velho Amigo Artur Mário respondeu assim a “A relação da Matemática à Física”

(http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2016/02/a-relacao-da-matematica-fisica.html)

“O que mais me enche de admiração é que o cérebro humano possa reproduzir o que se passa no mundo”. Tem particular importåncia o poder das grandes formulas matemáticas...

Heisenberg diria por outro lado: as pontes entre o psiquismo  e a matéria são os números.

Neste sentido, tudo se torna “informação”,o que é igualmente exemplificado ao nível biológico pelo ADN e em particular pelo ARN (planos), a tal ponto que se põe a questão da “anterioridade” destes em relação aos mecanismos gerados.

Estes “sistemas de representação” ao nível do cérebro e dos “embriões” são significativos duma quase “codificação” universal. As informáticas confirmam isso mesmo.

Ao nível do infinitamente grande e pequeno (quanta), só a estatística funciona como lógica científica.

Aí esbarramos com limites. O caminho para a fórmula universal está vedado, assim  como para um deus qualquer. Que se sabe dizer de noções como o vazio, a anti-matéria ou o infinito?

A “não harmonia” do mundo (como um bloco que resvala sem fim) aliada à consciência dos limites geram (em alguns) a exigência dum deus ou a crença dum “acaso absoluto”.”Só um deus nos pode salvar·” (Heidegger). Apesar das grandes convergências, estamos longe dum código universal...

Minha resposta

Muito gosto em ler-te, coisa rara !

Mas eu não ando por essas tuas andanças. Talvez pela minha formação de ‘engenheiro’, nunca dei muito para metafísicas, mesmo as dos físicos, cosmos e quantas. Tenho os pés na Terra, onde o que me causa admiração é a fecundidade dos vivos e dos humanos, as respectivas guerras também. A extrapolação para as físicas de estatísticas deixa-me justamente reticente sobre a ‘cientificidade’ dessas démarches, que se limitam a médias. Tu que és economista, sabes como a economia é pouco exacta, não é? Útil, mas arma de guerra. A anti-matéria, ignorância minha sem dúvida, também não me convence muito; choca-me a maneira como os físicos de hoje pensam, ou melhor, não pensam as forças atractivas e a energia. Se algum físico levasse a sério os duplos laços fenomenológicos que eu propus, talvez houvesse outras perspectivas, mas não creio que isso alguma vez suceda (ninguém me conhece), de qualquer forma os físicos hoje são uma muralha de aço, como soube o Jacques Benveniste.

 ‘Informação’ é uma palavra que eu detesto, ela supõe o dualismo: o que está fora informa o que está dentro. Ora, o cérebro não está dentro nem fora, está em ambos, ‘dentro’ (do crâneo) enquanto biológico e ‘fora’ enquanto social, olhos, ouvidos, pele, mãos, tudo isso faz de nós (com cérebro) ‘ser no mundo’. No cérebro só há química e electricidade, não há representações nem informações. A informática é uma má palavra, cibernética é muito melhor, diz o ‘trabalho’ do software, que não tem nada a ver com informações. Um número não é uma ‘informação’, é uma conta ou uma medida, que só vale em situação e em relação a outros números, ainda que implícitos. Donde que o infinito matemático seja como o zero, convenções matemáticas, sem relação com o divino ou o nada. Vazio, de ar, é giro: uma pena a cair ao mesmo tempo que uma bolinha de chumbo, num cilindro de vidro no Pavilhão do Conhecimento da Expo.

O enigma do cérebro : biológico e social

1. Porque é que um filósofo se mete a falar daquilo que aprendeu com os neurologistas? Por se ter apercebido de que, tal como em outras ciências, eles são vítimas duma tradição filosófica de 24 séculos que não lhes deixa ver senão o ‘biológico’ do órgão que o ‘opõe’ ao mundo, sendo todavia o neuronal irredutível à oposição interior (alma, sujeito, consciência) / exterior (corpo, mundo). Ou seja, um excelente argumento numa das principais questões filosóficas actuais: como é que os estudos de neurologia nos podem ajudar a compreender o que é a liberdade, fora dessa dicotomia platónico-cristã.

2. Dentre os cerca de 200 tipos de células especializadas dos vertebrados, ossos, músculos, adiposos, etc, qual é a especificidade das do cérebro e dos nervos? Não se juntando umas às outras em ‘colónias’ para formar tal tecido de tal órgão, os neurónios criam relações entre eles (sin-apses: agarrar-se com), cada um sendo afectado por milhares de outros numa imensa rede recíproca extremamente complexa (10¹⁴ sinapses num cérebro humano). A sua especialidade é pois serem afectados e afectarem-se, auto e hetero-afectação, esta com alguns circuitos importantes, já que são afectados pelo mundo (nervos dos olhos, ouvidos, pele) e vão intervir nele pelos que mobilizam os músculos da mobilidade, pés, mãos e voz nomeadamente. São os circuitos da aprendizagem.

3. Eric Kandel, Nobel de 2000, À la recherche de la mémoire. Une nouvelle théorie de l'esprit, descobriu como aprende uma lesma do mar: um choque recebido cria uma sinapse (que se relaciona com um gene do neurónio) que reagirá em defesa ao próximo choque. Assim se aprende com a repetição de experiências que geram grafos (Changeux, O homem neuronal), circuitos de sinapses que se inscrevem nos cérebros desde o feto. O que chamamos memória é este território de sinapses grafadas, aprendidas. O que há de prodigioso na aprendizagem dum uso social, da nossa tribo, é a passagem do não-saber fazer à habilidade espontânea de artista. Por exemplo, ao falarmos: todos nós usamos espontaneamente algumas centenas de regras linguísticas, as morfologias dos verbos, preposições e conjunções, etc., aprendidas em criança sem nunca termos tido consciência delas ao usá-las até hoje. Inacreditável! Isto é igualmente verdade para o que pensamos e não dizemos a ninguém: donde que o nosso jeito ou estilo mais pessoal e íntimo, que nos distingue de todos os outros, veio também da aprendizagem. O cérebro é um órgão social.

4. O que é a ‘mente’? Damásio explicou no Livro da consciência (p. 97) que é o que há nos neurónios (visual, auditivo ou outro), acessível só ao próprio, inobservável por terceiros. Isto é, a mente é o saber que o sujeito tem de si nos neurónios, con-saber (scire), consciência: não é nada de ‘mental’ oposto a ‘corporal’. Pelo contrário: o que a aprendizagem nos ensina é como os usos da tribo, diferentes dos dos estrangeiros, são os mesmos, iguais para todos, e ao mesmo tempo e indissociavelmente temos um estilo singular. Esta indissociabilidade implica um enigma estrutural. Somos ‘seres no mundo’: a neurologia dá assim um relevo maior à grande revolução filosófica de Heidegger, que vai além do que ele próprio pensou: o que vem do exterior estrutura-nos no interior. O seu motivo de possibilidade corresponde justamente a esta ‘liberdade’ de sermos capazes dos usos sociais segundo o que o nosso percurso foi fazendo como nosso estilo singular. A noção de aprendizagem exclui o determinismo genético que já muitos biólogos recusam mas que se tornou ‘dogma’ em leigos! Basta pensar na diferença de línguas entre povos!

5. Isto ajuda a compreender que a complexidade cerebral resista aos esforços dos neurologistas: esta dupla dimensão, biológica e social é tudo ‘mental’, inacessível aos instrumentos laboratoriais. Mas também nos é em grande parte inacessível: alguém consegue explicitar tudo aquilo que sabe em suas memórias? Do que propôs Damásio, conclui-se que é impossível que todos os nossos neurónios nos estejam simultaneamente acessíveis, mas que tenha que haver, como os neurologistas sabem, mecanismos de atenção, de prioridade neuronal à situação em que se está e ao que ela implica, calando todos os outros neurónios não necessários e chamando apenas os que convêm à compreensão dessa situação, o que os franceses chamam ‘souvenir’, o que nos subvém sem que saibamos como. Quando fazemos relaxação, por exemplo, podemos ao fim de alguns minutos sentir o sangue a correr nas principais veias, da cabeça aos pés e às mãos: normalmente, esses neurónios estão calados. Outro exemplo importante, a perca da memória da primeira infância foi interpretada por Freud como um ‘recalcamento’: dir-se-ia que a memória dos choques que então se tiveram (parto, desmame, perca do colo da mãe) foi apagada pelos choques da aprendizagem, antagónicos àqueles, voltando ao discurso do divã sob a forma de romance do Édipo.

6. É onde creio que reside o enigma da liberdade.

Público, 28/03/2016