Da intencionalidade e cuidado ao aprender para 'ser no mundo'

                                                                                                                         Para a Teresa Maria

1. Num encontro em que a intencionalidade é um dos motivos centrais, haverá quem saiba falar dela muito melhor do que eu, discípulo do João Paisana[2] no que a Husserl diz respeito. Creio que se pode situar o que este pensador – filósofo e matemático – nos trouxe como um passo decisivo na ultrapassagem da oposição ‘sujeito / objecto, mundo’, tal como ela domina o pensamento europeu a partir de Descartes: a intencionalidade ultrapassa a exterioridade recíproca da consciência e da coisa conhecida, duas ‘coisas’ substanciais (res cogitans e res extensa). Só há consciência por ser consciência de qualquer coisa: “o aparecer [Erscheinen] do próprio objecto, [...] a vivência intencional em que o objecto aparece” (p. 42, subl. J.P.), é o fenómeno, imanente à consciência, não o objecto que aparece, que transcende o que é dado à consciência. “A vivência não tem qualquer essência para além daquela que lhe é conferida pela sua relação intencional”, continua Paisana que estou citando da sua tese (p. 46), o seu sentido, “permanecendo identicamente o mesmo, não é um momento real empírico da vivência, mas um momento meramente ideal” (p. 47 subl. J.P.), sendo no entanto sentido do objecto: a intencionalidade é a intenção significativa visando tal objecto que a intuição sensível deste vem preencher, a intencionalidade é a estrutura a priori que os tem ambos em correlação indissociável (é esta indissociabilidade que permite a futura redução e a torna fecunda, cf. infra § 7). As tentativas psicologizantes anteriores de Husserl sobre os números esbarraram com o impasse da empiricidade, saber que a matemática e a lógica faziam parte essencial das suas preocupações filosóficas ajuda a perceber a colocação desta intencionalidade no coração da sua fenomenologia; mostra algures Derrida a aliança desta com o platonismo, que, acrescente-se, também era a filosofia dum geómetra: a matemática rigorosa não depende das circunstâncias aleatórias das suas aprendizagens (como supõe o célebre diálogo de Sócrates com o escravo no Ménon).

2. Colocar a intencionalidade (de tal coisa) como definição da consciência é aquilo que é assim conseguido, mas ao se tratar de uma estrutura a priori, põe-se a questão  da compreensão da sua génese, da sua formação, o que nos induz a perguntar pelos limites dessa colocação, vistos à luz dos seus sucessores dissidentes. São os limites da filosofia europeia clássica, que Heidegger virá a caracterizar como ontoteologia: o par sujeito / objecto será um substituto do par Criador / criatura na matriz platónico-cristã. Primado do ‘presente’ da percepção sensível sobre o tempo (passado e futuro), do ente sobre o ser (o ser visto como ‘ser do ente’), e já a ruptura de 1927 se anuncia fulgurante no título que privilegia ser e tempo. Mas também carácter secundário da linguagem face à percepção (ante-predica­tiva), secundários igualmente o corpo e o mundo, o social e as mãos que trabalham, a diferença sexual: é nestes limites que o ‘sujeito’ se revela herdeiro da ‘alma’ ontoteológica, com os mesmos limites. Apontar estes limites não pretende todavia diminuir Husserl: vários discursos contemporâneos dele preocupavam-se com estas facetas que a filosofia tradicional ignorava, basta falar nos maiores, Marx, Nietzsche e Freud; trata-se pelo contrário de valorizar a sua descoberta da intencionalidade (que esses três mestres da suspeita ignoraram, tanto quanto eu sei) como o motivo que permitiu a reelaboração da filosofia como fenomenologia. E chamo já a atenção para uma questão a que procurarei chegar: nenhum dos vários neurologistas que me deram conhecimentos científicos preciosos sobre a estrutura neuronal dos cérebros conseguiu chegar, ao colocarem as suas questões teóricas – nem Changeux, nem Damásio, nem Kandel, os que mais me interessaram –, a compreender a intencionalidade do cérebro humano ou animal. Mais dum século depois, a ciência neurológica padece de desconhecer Husserl. Como também desconhece Heidegger.

3. No que diz respeito à intencionalidade, como dizer a relação de herança que a ruptura de Ser e Tempo mantém com Husserl, a quem o texto é dedicado (e mal recebido, como se sabe)? A ruptura é exibida explicitamente no § 10 que quer evitar usar o termo ‘sujeito’, como também ‘alma’, ‘consciência’, ‘espírito’, ‘pessoa’, ‘vida’, ‘homem’, tentativa de ter em conta a corporalidade humana sem usar igualmente o termo ‘corpo’, tradicional oposto (excluído) da ‘alma’ e do ‘sujeito’. A herança manifesta-se no termo escolhido para dizer o ente humano, o tradicional Dasein que em alemão filosófico diz qualquer ente existente e é agora restringido ao ek-sistente humano enquanto ‘ser no mundo’: a intencionalidade, que em Husserl ligava indissoluvelmente a ‘interior’ consciência ao objecto ‘exterior’, é radicalizada como ‘exterioridade’ (tão fora que nem sequer tem janelas, dirá cerca de 40 anos mais tarde) relacionada ao Ser (então concebido como ente em totalidade), à questão do sentido do seu ser, o que pressupõe o lugar da linguagem desde a colocação da problemática. Heidegger herda, mas indo além.

4. Da maneira ligeira que convém à provecta idade em que se vive sobretudo das memórias das numerosas viagens da vida, tentemos ver como se situam os limites que assinalámos à consciência de qualquer coisa husserliana nesta tentativa surpreendente de abordar o humano sem o dualismo que opõe, não apenas a alma ou o sujeito ao corpo, mas também ao mundo. Digamos que ‘ser no mundo’ presta-se a ser compreendido como dando atenção ao ‘corpo’ sem usar o termo, isto é, presta-se a ter em consideração o que falta ao ‘sujeito’ ou à ‘consciência’ mas fugindo aos limites ontoteológicos dum ‘ente’ isolado, definido como substância, ente em si. Foi justamente a ‘definição’ filosófica que ele criticara à noção de ‘objecto’ de Husserl, que a percepção deste para um objecto ignorava o contexto dele no mundo, era um objecto já determinado filosoficamente. Uma sala é percebida previamente às suas mobílias para qualquer um que lá entre pela primeira vez, excepto talvez o marceneiro ou o especialista de mobiliário antigo que têm olhares definidores.

5. O ‘sujeito’ de Husserl é já um filósofo, o Dasein é um humano qualquer no seu contexto, a que acresce que se questiona sobre o sentido do seu ‘ser’, sobre o seu ‘ser’ no mundo, o sentido deste aberto, mormente como sua possibilidade, motivo este que relaciona ‘ser’ e ‘tempo’, pode-se dizer, já que é o mundo que dá tais possibilidades a tal humano e que elas são temporais, umas abrindo outras, dadas a um humano pela sua situação no mundo: como se se tratasse dum desvio da ‘intencionalidade’ que tivesse em conta o tempo do crescimento do Dasein, como se pode deduzir dum motivo afim, o de pressupostos na pré-compreensão, que é compatível com a aprendizagem, mas não a pressupõe necessariamente. A tripla estrutura existenciária de Ser e Tempo pode ser relacionada com motivos científicos actuais, se se me permite, relevando-se evidentemente a recusa heideggeriana de antropologizar as suas análises. O encontrar-se já efectiva e afectivamente na sua situação ôntica indicaria a componente químico-hormonal do sistema neuronal, o mundo das pulsões e desejos; a compreensão dessa situação ôntica com os seus ‘pré’ supostos indicaria a componente já antes aprendida, os usos e costumes do mundo; a interpretação discursiva dela, supondo a língua tribal familiar, implicaria enfim a linguagem como envolvendo as outras duas componentes, sem que nenhuma das três se desligue das outras duas ou pretenda fundá-las. E dizem as três, indissociavelmente, que o Dasein é um ser no mundo da tribo em que nasceu, afectado aos/pelos seus usos e costumes. O motivo de Mitsein é igualmente parte essencial deste mundo social (que não as ‘almas’ nem as ‘consciências’ que conhecem objectos), são todos seres com mãos que jogam sobre coisas do mundo, mãos que com elas usam e trabalham. O motivo do cuidado engloba estas várias dimensões do ser no mundo como eminentemente temporal e social: creio que o seu alcance filosófico em Ser e Tempo será retomado nos Ensaios e conferências dos anos 50 como a definição dos humanos: “ser homem quer dizer ser na terra como mortal, isto é: habitar” (p. 173 da ed. fr. Gallimard, 1958), habitação sendo não apenas residir, mas igualmente “cultivar e construir”, “actividades de cuidado e de edificação”, “a habitação como o ser (Sein) do homem”, a pensar “como o traço fundamental da condição humana” (p. 174). Mais englobante do que o desvelo ético, o cuidado dos anos 20 corresponde ao habitar dos anos 50, o que o chamado I Heidegger desenhou como herdeiro dissidente do Husserl da intencionalidade: este par de motivos reúne-nos aqui com grande felicidade em torno destes dois parceiros que fecundaram a Fenomenologia. Acrescentaria que o motivo de possibilidade[3] faz ponte da intencionalidade de um para o cuidado habitante do mundo do outro, na medida em que ele pressupõe o ‘Da’ do Dasein como ser no mundo e que é o mundo que dá as possibilidades de cuidar em cada época do seu percurso singular de ser no mundo.

6. E no entanto, estes motivos fenomenológicos como que deixaram o pensamento heideggeriano aberto a novos desenvolvimentos no sentido do “retorno às próprias coisas”, já que, assim como fizemos para Husserl, haverá que indagar dos limites do Dasein como ser no mundo que possam ser vislumbrados, a partir do motivo da doação retirada do Ser, do que o americano W. Richardson chamou o II Heidegger, o motivo da doação do ser e do tempo a cada ente e do ‘retiro’ dessa doação que deixa ser esse ente nessa sua temporalidade. Ou seja, o Heidegger de 1962 pode implicar a reformulação do Dasein como ser no mundo de 1927? Digamos que nos vários textos desses anos 60 recolhidos em Questions IV pouco se fala no Dasein e no ser no mundo, como se não houvesse mais nada a acrescentar, a revisitar, como, por exemplo importante, nunca se diz que ele, Dasein, é também doado por Ereignis que retirasse essa doação. Algo terá impedido Heidegger de tirar essa conclusão da sua fabulosa conferência Tempo e Ser? A hipótese a pôr é que tenha sido o seu receio permanente de ‘antropologizar’ as suas descrições, a sua recusa metodológica, se dizer se pode, de ter em conta as ciências sociais e humanas que se desenvolviam, com maior ou menor felicidade, à sua roda, recusa tanto mais compreensível quanto a sua ruptura com o Husserl da lógica e da matemática o empurrava para as questões dessas ciências. Ter-lhe-á faltado dar atenção ao nascimento do humano que Hannah Arendt veio a pensar, assim como à sua aprendizagem progressiva da língua e doutros usos da sua tribo: ter-lhe-á faltado compreender que a gravidez, o parto, o aleitamento, são uma doação em que a doadora se retira pouco a pouco, que o que se aprende são os usos dessa tribo e que os que os ensinam, deles fazem doação, também se retiram à medida da aprendizagem conseguida. Se me parece que ele não podia ter compreendido estes processos, é por eles implicarem a doação retirada ao nível dos ‘entes’ mundanos, enquanto que ele a descobrira na diferença ontológica para esses entes. Consequências: o ser no mundo ‘toca’ no social mas não entra nele, Ser e Tempo não parece saber o que fazer do Mitsein, para além da descrição pejorativa da gente (man) inautêntica, como não pergunta donde vem a língua ao discurso interpretativo do Dasein, nem que a alimentação quotidiana é o cuidado primeiro dum Dasein que, mais do que um ente vivo, é um ‘mortal’ que antecipa a sua morte e se angustia. Mas igualmente há que dizer que esses limites foram parte da espantosa viragem que devemos a este pensador, a da saída enfim da oposição ‘sujeito / objecto, mundo’ para o ser no mundo. Esta hipótese de interpretação permite compreender como a ruptura que Derrida faz em relação a Heidegger[4] tenha implicado um retorno a Husserl, à sua diferença fenomenológica entre o objecto que aparece e o seu aparecer fenomenal, mas para a aplicar à principal descoberta da linguística do século XX; as suas abordagens da psicanálise freudiana e da antropologia de Lévi-Strauss e outros confirmam como a aliança da sua gramatologia com as ciências que Heidegger desdenhou permitiram encontrar o motivo heideggeriano da diferença nesse ‘mundo’ descrito cientificamente, ao nível pois dos ‘entes’, já não apenas da ‘diferença ontológica’.

7. Creio que se pode dizer que Derrida retoma o motivo da doação mas aquém da diferença ‘Ser, Ereignis / entes’, já que a sua trace ou différance não se circunscreve necessariamente aos motivos da ontologia clássica, a ‘entes’ dados à percepção humana, ao privilégio da visão e das mãos, mas permite entender também o jogo orgânico das células, por exemplo, ou das estruturas linguísticas e sociais. Com efeito, a argumentação da Gramatologia trata de fenómenos de linguagem oral[5], aborda com recurso a Husserl o aforismo saussuriano “na língua não há senão diferenças, sem termos positivos”, a diferença que estabeleceu entre os ‘sons’ (que não pertencem à língua) e os ‘significantes’ (conceito da ciência linguística). O significante, escreve, “é o ouvido [l’entendu] : não o som ouvido mas o ser-ouvido do som. O ser-ouvido é estruturalmente fenomenal e pertence a uma ordem radicalmente heterogénea à do som real no mundo. Não se pode recortar [découper] esta heterogeneidade subtil mas absolutamente decisiva senão por uma redução fenomenológica” (De la grammatologie, p. 93). Os ‘sons’ são o que se ouve, o que ‘aparece’ (ao ouvido, não ao olhar, como os entes tradicionais), enquanto que os ‘significantes’ são as diferenças entre os sons, o ser-ouvido deles, o seu ‘aparecer’. Se se disser que os sons são ‘substanciais’ (ondulações do ar), as suas diferenças não o são, não são sonoras, tal como a diferença entre duas cores num quadro não é uma cor, não é visível[6]. Mas não se pode separar os sons das suas diferenças, a différance nem é sensível nem inteligível, ‘ela’ resiste a esta dualidade metafísica; não se pode separar n‘ela’ o que releva duma dimensão económica (os significantes duma língua, no exemplo) e o que releva do seu excesso singular (os sons empíricos duma voz concreta e os sentidos que ela diz). Ou seja, na doação pela différance duma fala qualquer a um auditor a língua (economia social) é indissociável da voz individual do falante (ao telefone, o sotaque não é separável da voz de um alentejano meu conhecido que me diz ‘sou eu’). Como caracterizá-la? Por um terceto de dimensões indissociáveis entre si: “[...] movimento da différance, abrindo simultaneamente, numa única e mesma possibilidade, a temporização, a relação ao outro e a linguagem” (idem, p. 88, cf p. 69). Trata-se de um ‘movimento’ – o tempo (do diferir) na diferença, que assinala o a da différance – donde a) a espacialização e temporalização do discurso que essa voz diz; b) a relação estrutural ao outro (digamos que o Mitsein é condição do Dasein, a aprendizagem é prévia ao devir sujeito, oh Husserl!), donde que o diferendo faça parte da diferença; c) a fala (la parole) originada por uma força, um trabalho que inscreve: isto é, a voz e o discurso, coisa por excelência do ente humano singular, releva duma escritura social[7]. Mas poder-se-iam dar exemplos da biologia (a différance dum embrião até ao adulto) ou da antropologia (o fabrico duma mesa pela arte e ferramentas dum marceneiro habilidoso).

8. Ora bem, esta différance é diferença que se repete, como os exemplos mostram, escrita que estrutura, institui, está na origem de singulares autónomos vindos de outros singulares, donde que seja a repetição que é originária, isto é não há ‘origens’ (oh Heidegger!), onde se as buscam encontram-se sempre já repetições. Derrida radicalizou a desconstrução da ontoteologia que Heidegger encetou: aonde o lugar do deus criador foi, de Descartes a Husserl, ocupado pelo humano (pensador), Ser e Tempo trouxe-o para o mundo mas ainda à maneira dum ‘autor de si’, se dizer se pode, dum pensador que pensa. Derrida permitiu pôr os antepassados – progenitores e tantos mestres de tanto que se aprendeu, os quais tiveram também muitos mestres, e assim sucessivamente para trás – como doadores fenomenológicos, doação agora ao nível do jogo dos entes e não já do Ser / Acontecimento, a diferença ontológica perdendo o seu papel ontoteológico na oposição transcendência / imanência. Exit a ontologia, eis enfim o ser no mundo, com a aprendizagem a vir ao lugar filosófico e científico (nas humanidades) de origem do futuro que repete o passado ancestral. Disse ele em entrevista ao JL, da primeira vez que veio a Lisboa em 1983, que a repetição lhe dava segurança face ao futuro (cito de cor). Em época de crises e de temor quanto ao que virá, saber que só repetindo haverá futuro é algo que permite alguma esperança.

9. Venhamos então ao enigma da aprendizagem: como é que alguém que não sabe (guiar um carro, falar) recebe passivamente um saber que o torna activo? Derrida trata a questão numa leitura de Freud: “uma das propriedades principais do tecido nervoso é a memória [...] isto é, a aptidão a ser alterado duma maneira durável por acontecimentos que não se produziram senão uma vez [...] ter-se-á que dar conta ao mesmo tempo [...] da permanência do rasto (trace) e da virgindade da substância de acolhimento, do gravar dos sulcos e da nudez sempre intacta da superfície receptiva ou perceptiva: aqui dos neurónios. [...] Os neurónios devem portanto ser impressionados mas também inalterados” [8]. Há memória porque há dor à qual se resiste – os bebés choram muito, expulsos que foram do paraíso materno –, à qual se resistirá se ela voltar, justamente para evitar que ela volte. A este ‘gravar dos sulcos’ freudiano respondeu oitenta anos mais tarde J.-P. Changeux (O homem neuronal) com o motivo de grafo, sequência de sinapses neuronais que diz a permanência da memória que se oferece virgem, passiva, a novas investidas mais facilmente do que estar a abrir novos caminhos (como num bosque seguimos as sendas já abertas por outros pés); mas essa permanência ‘reage’ ao que nela ‘age’, activa-se na repetição da recusa do que antes lhe doera ao ser gravado. O motivo do grafo neuronal (que Changeux não ligou sistematicamente, como faço aqui, à aprendizagem) presta-se a ser compreendido como um passivado-que-se-activa: seguindo E. Kandel[9] que experimentou sobre lesmas marítimas, uma impressão forte recebida cria uma nova sinapse em tal ou tais neurónios (é ao que se aprende duradouramente que chamamos memória)[10]; donde que cada neurónio tendo alguns milhares de relações sinápticas a outros vizinhos, a especificidade da rede neuronal seja a de eles se afectarem uns aos outros através de grafos, dos quais provavelmente nos humanos a esmagadora maioria releva de aprendizagens. Os grafos que relevam destas vêm desde sinapses ligadas aos órgãos perceptivos (olhos, ouvidos, pele...) e terminam em ligação com músculos de actividade (mãos, pés, voz...): do passivo recebido ao activo agido nos grafos da memória neuronal nas áreas comuns que desencadeiam actividade pelos nervos do muscular[11]; afectados, os neurónios afectam, o seu ‘saber’ é um passivar-que-torna-activo, ‘con-sciência’, saber (-scire) de si com outrem (con-), capaz de agir em consequência, porque aprendeu de outrem no mundo (que se retirou), capaz de produzir novas sinapses, de abrir novos grafos que novos fluxos nervosos podem percorrer. Creio que se pode dizer que a indissociabilidade entre passivo e activo corresponde ao círculo hermenêutico heideggeriano na abordagem dos textos, acrescentando eu todavia que ele será constitutivo da aprendizagem em geral, aprender a correr, a nadar ou a andar de bicicleta, comportamentos instáveis em que se pode sempre cair, a tocar piano ou a desenhar e pode não resultar bem, fazer um cozinhado que fique cru ou se queime, sem sabor. Mas vai além da aprendizagem, basta o exemplo daquilo que estou a fazer aqui neste momento, a passividade que é ler um texto já escrito e a clara actividade de o fazer em voz alta (que ler mentalmente também é passivo e activo em simultâneo); se tomarmos os exemplos de dizer de cor um poema ou uma oração, cantar uma cantiga – de cor a letra e a música –, eles mostram como a memória, permanência e virgindade, dizia Freud, é uma passividade que se activa sempre que chamada a vir como ‘souvenir, falando francês.

10. Ora bem, quanto mais complexa for a rede sináptica, mais diversa a singularidade daqueles que aprendem os mesmos usos, a mesma língua, uns revelando-se mais hábeis em certos pontos do que noutros privilegiados por terceiros: esta diversidade que releva de aprendizagens equivalentes sublinha que todos os processos destas différances são o contrário de automatismos, são singulares, criadores de estilos idiossincráticos desde pequeninos, sem que haja maneira de se saber porquê. Eles são enigmáticos: quanto maior a complexidade tanto maior a liberdade, que o último texto de Damásio, O livro da consciência, designando como mente a internalidade dos neurónios, o saber de si e do seu mundo a que só o próprio tem acesso, permite chamar liberdade mental, fora do dualismo metafísico, já que a ‘mente’ não consiste senão em neurónios.

11. Para quê introduzir a ciência neurológica em debates que se querem fenomenológicos? Deixem-me responder com malícia: o motivo dos grafos como retendo a memória das coisas aprendidas permite exemplificar a intencionalidade husserliana, será deles que vem ‘a intenção significativa visando tal objecto que a intuição sensível deste vem preencher’, ‘a estrutura a priori que os tem ambos em correlação indissociável’[12]. A leitura de há pouco é um óptimo exemplo de intencionalidade, só se pode fazer por se ter aprendido a ler (imagino que este tipo de exemplos nunca passou pela cabeça de Husserl)[13]. Mas também a aprendizagem dos usos da habitação dos humanos na terra é a criação do estilo singular de cuidado que em Ser e Tempo dizia a maneira do ser no mundo, mas indo além, já que essa aprendizagem é doada pelo mundo como regras de todos (heteronomia) – os doadores, parentes próximos e mestres, retiram-se – que fazem do Dasein um ser no mundo autónomo em seu estilo pessoal com heteronomia apagada, retirada, dissimulada. As ciências ganham assim um lugar na fenomenologia que se pode elaborar a partir de Husserl, Heidegger e Derrida.

11. Mas elas também ganham com isso, se me aceitarem o testemunho de que tudo o que aprendi de neurologia foi com autores que, nunca, por nunca ser, se deram conta de que o cérebro que estudam é um órgão simultaneamente biológico e social, nunca mostram ter a mínima ideia de que as funções cerebrais implicam estruturalmente a aprendizagem[14]. O que me parece mostrar o poder fabuloso da filosofia tradicional que recebemos no liceu em todas as aulas, do privilégio imenso da ‘interioridade’ que Heidegger desafiou ao conceber o Dasein, e também de como o ser no mundo continua a ser um motivo aberto, diante do enigma maior que é, com a culinária, a mais estonteante negação da oposição metafísica entre natureza e cultura: a espontaneidade extraordinária dos hábitos habilidosos que antes se não souberam, que reenviam para a ‘habitação’, a espontaneidade testemunhando como a bioquímica agarrou, ‘prendeu’ aquele que aprendeu. ‘Seres no mundo’: a neurologia dá assim um relevo maior à grande revolução filosófica de Heidegger, que vai além do que ele próprio pensou: o que vem do exterior estrutura o nosso interior. Também a linguagem, que por isso ficou estrangeira à filosofia na maior parte do seu percurso, resiste ao dualismo, como mostra o seguinte exemplo que me deixa boquiaberto. Se repararem nas frases que vocês dizem, escrevem ou pensam espontaneamente e nas variadas regras morfológicas da conjugação dos verbos – tempos, modos, e por aí fora –, nas preposições e conjunções sintácticas, se repararem em seguida que ao falarem não têm nunca, não podem ter, consciência dessas regras que usam espontaneamente para construir cada frase[15], repararão enfim que nunca aprenderam essas regras para saberem falar, quando as estudaram no liceu já as usavam espontaneamente e sem darem por isso. Para quem, como sucede certamente com todos nós aqui, dá grande importância ao seu próprio pensamento, não é coisa de somenos.

V Congresso Luso-Brasileiro de Fenomenologia, INTENCIONALIDADE E CUIDADO. HERANÇA E REPERCUSSÃO DA FENOMENOLOGIA

BRAGA (PORTUGAL) – UNIVERSIDADE DO MINHO – 18 a 20 Abril 2016

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[1] Fernando Belo, Professor Associado de Filosofia da Linguagem, jubilado, Faculdade de Letras e Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Portugal

[2] Fenomenologia e Hermenêutica, A Relação entre as Filosofias de Husserl e Heidegger, Presença, 1992

[3] Muito perto de ‘poder ser’ (Seinkonnen): Ser e Tempo aborda a questão da ‘consciência’ como “[...] a atestação dum poder-ser-Si-mesmo que, quanto à possibilidade, ele [o Dasein] é já de cada vez” (§54, subl. do texto, da versão francesa de Martineau). Mas é possível que esta minha ‘possibilidade’ force o pensador além do que ele pensou, no sentido todavia do que ele abriu.

[4] Pierre Aubenque (Faut-il déconstruire la métaphysique ?, PUF, 2009, p. 60) conta que teve uma conversa com Heidegger no final de 1967 em que este se mostrou muito interessado na différance e tentaram em vão encontrar um equivalente em alemão (citado por B. Peeters, Derrida, Flammarion, 2010, p. 232). Cinco anos mais tarde, o crítico literário suiço John E. Jackson fez uma recensão de Marges. De la Philosophie no Journal de Genève de 2/12/1972 intitulada “Jacques Derrida. Un auteur ardu, mais le seul philosophe contemporain qu’admire Heidegger”.

[5] Embora o autor diga que podia ser outra, só que esta presta-se melhor estrategicamente.

[6] Também o Ser heideggeriano é ‘nada’, mas aqui é ao nível ôntico que estas diferenças são ‘nada’ de ente.

[7] O que esclarece um ponto que chocou muito na época, que Derrida tenha colocado a escrita antes da oralidade : esta só acontece em consequência da impressão dos neurónios, duma ‘escrita’ prévia.

[8] “Freud et la scène de l’écriture”, in Derrida, L’écriture et la différence, Seuil, p. 298. Aqui lê o Esboço de psicologia clínica (1895) e continua pela obra freudiana até a um pequeno texto de 1925 em que compara o psiquismo a um aparelho em que se escreve e se conserva esse escrito mas apagando-o para poder receber uma nova inscrição, a tal ‘virgindade’.

[9] À la recherche de la mémoire. Une nouvelle théorie de l'esprit, Odile Jacob, do prémio Nobel de medicina de 2000 Eric Kandel (In Search of Memory, 2006, Norton).

[10] Ele procedeu em torno da aquisição dum reflexo condicionado pelo bicharoco, à maneira de Pavlov: um dado ‘acontecimento externo – um toque forte na sua cauda e depois apenas um som previamente condicionado que o anuncia – sempre que se repita desencadeia uma retracção da brânquia da lesma e eventualmente a emissão de tinta. A meu ver a grande novidade do seu livro: o mecanismo desta aprendizagem que perdura longamente implica a síntese duma proteína comandada por genes, cuja expressão é previamente desencadeada por uma molécula que parte da sinapse que foi afectada por um ‘acontecimento externo’ (o toque forte na cauda da lesma), a proteína sintetizada tendo como consequência dar origem a uma nova sinapse (ou mais) na mesma ligação entre dois neurónios (uma sinapse só tem uma de duas hipóteses, 1 ou 0: afectar ligando os dois neurónios, ou desligar, interrompendo a circulação eléctrica). Solução extremamente elegante da velha questão entre o inato e o adquirido: os genes dos neurónios jogam na aprendizagem do que vem de fora, sem que os genes ‘saibam’ do que se trata, sem saberem aquilo que é ‘aprendido’ (pode ser uma língua qualquer do planeta!), já que eles não fazem mais aqui do que o que fazem em qualquer outra célula do organismo, sintetizar proteínas através dum ARNm; sucede aliás que algumas das moléculas que jogam aqui têm, diz Kandel, um papel equivalente em células não neuronais: os genes não determinam o aprendido!

[11] Mas se a passividade é dominante na parte do circuito que vem dos órgãos periféricos do ser no mundo e a actividade no que concerne o circuito de saída, incluindo o da voz, há que manter a indissociabilidade passivo/activo dos grafos, ‘passividade’ que se repete a cada fluxo que os percorre, torna mais durável a memória, ou seja a capacidade de ‘actividade’. Cada sinapse será sempre um efeito do mundo no neuronal e é esse ser-efeito que a torna capaz de agir. 

[12] A intencionalidade não se testa na ‘percepção’ (Derrida chegou a dizer num debate após uma conferência que o que se chama ‘percepção’ não existe), mas justamente nos comportamentos aprendidos.

[13] Mas há que proceder com cuidado nesta relação da fenomenologia com a neurologia. Tendo em conta, por exemplo, a maneira como Heidegger se mostra fiel ao seu mestre Husserl quando diz numa conferência em Darmstadt : “se nós todos neste momento pensarmos daqui na velha ponte de Heidelberg, o movi­mento do nosso pensamento até esse lugar não é uma experiência que seria simplesmente interior às pessoas aqui presentes. Pelo contrário, quando nós pensamos na ponte em questão, pertence ao ser desse pensamento que nele mesmo ele se mantenha em todo o afastamento que nos separa desse lugar. Daqui nós estamos perto da ponte lá em baixo, e não por exemplo, perto do conteúdo duma representação alojada na nossa consciência” (Essais et conférences, Gallimard, 1958, pp. 186-187).

[14] A terminologia de ‘representações’ e ‘informações’ em Kandel será índice do dualismo dentro / fora, privilegiando o primeiro, no paradigma teórico

[15] Elas só desaparecem na afasia devida à ablação da esfera de Broca dos neurólogos.

O Dasein não aprende

1. Há bastante tempo já que desconfiava que o Dasein de Heidegger, não apenas em Ser e Tempo mas ainda nos anos 60, depois de Tempo e Ser, mantinha uma ligação ao ‘sujeito’ de que se queria cortado, como atesta o muito importante motivo de ser no mundo. O que me faltava era perceber o que é que lhe falhou, porquê não deu o passo e que passo era que obviamente não quis dar (não se trata de pensar que ele se enganou). Ora, a leitura recente, pela 3ª ou 4ª vez, de A essência da Verdade, revelou-me duas coisas que concorrem para compreender a questão. Uma delas é que a verdade é sempre questionada em termos de ‘essência’ e esta, essência do ente em totalidade, é a questão da metafísica e, consequência lógica, o tempo não vem nunca à questão, apesar de ser onde se enceta a viragem entre os dois textos que ligam o tempo ao ser, o de 1927 e o de 1962. Trata-se de metafísica em sentido tradicional, o que não parece incomodar o pensador (senão fazia uma nota ou um parêntese a alertar para o que ali não estava a poder tratar). A outra é a maneira como a liberdade é aduzida como essência da verdade, através da aperidade para o ente que se trata de ‘deixar ser’, e também aqui não aparece nenhum dos motivos temporais de Ser e Tempo, angústia e ser para a morte, cuidado quotidiano, distinção entre o que está à mão e o que apenas está ao seu alcance; ou seja, o Dasein aparece posto diante do ente como um sujeito diante dum objecto: tal como o sujeito, o Dasein não aprende. Embora haja outros textos entretanto, dez anos mais tarde o magnífico texto sobre a phusis segundo Aristóteles trata da Physica deste, do 1º capítulo do 2º livro, aonde os seus grandes motivos foram demonstrados, argumentados, a ousia sendo o que explica o ente enquanto dotado de movimento, o que permitirá depois (justeza do ‘meta’) a metafísica do ente enquanto ente. E é onde o tempo é dito o número do movimento segundo o antes e o depois, como é sabido. Vinte anos depois, a viragem consuma-se: o ser e o tempo são dados aos entes (nascidos ou fabricados: de certo, mas isso não é nunca dito) pelo Ereignis que dissimula a doação. O que me parece significar o quê? Que até aí, desde 1927, sempre o Ser dominou o Tempo, a viragem iniciou-se com A essência da Verdade que ‘abre’ a relação do Dasein ao ente para a relação ao ente em totalidade (inversão do motivo da definição, do definido ao contexto, se dizer se pode), este dissimulado, obnibulado. É o motivo essencial do retiro do Ser que aparece pela primeira vez, e que no texto sobre a phusis é acrescentado a Aristóteles pela citação do aforismo123 de Heraclito que ele tornou célebre, sendo onde se vê a Physica sobrepor-se à Metaphysica. Claro que este § 12 à cavaleiro não tem nenhuma pretensão exegética, não conheço suficientemente os textos para isso. Mas o que me parece é que no texto heideggeriano não se deu nunca o passo do ser no mundo para o ser que aprende do mundo e é pois instituído por ele: a aprendizagem é o tempo dos humanos e sobremaneira o tempo em que o ‘sujeito’ muda, se transforma, não é sempre o mesmo.

2. A descoberta deste texto sobre a essência da verdade é a da relação dela com a liberdade do Dasein e a retracção da doação do ente que torne possível tal liberdade, o futuro retiro do Ser, e ainda, de passagem, um recuo da liberdade em relação ao ente a que o Dasein está aberto no seu comportamento em relação a ele: recuo e liberdade que deixam o ente ser o ente que ele é, de velado a desvelado (alêtheia), comportamento com desvelo, dir-se-á em português. Comportamentos esses que se repetem em relação a tal tipo de entes em usos quotidianos mormente, domésticos ou profissionais, mas também em relação a outros humanos da tribo, as quais relações também pedem abertura que os deixe ser, desvelo em sentido mais apropriado até. O motivo de repetição aproxima este comportamento do motivo da possibilidade do ser no mundo (Ser e Tempo), a qual tanto é do Dasein como do mundo, como aqui se vê melhor, já que o retiro tanto se joga na doação (pelo mundo, o ente em totalidade da tribo) como no Dasein. E é onde a questão da aprendizagem me parece indispensável em sua temporalidade, necessária menos ao ente, se se trata dum utensílio à mão, do que ao que aprende a utilizá-lo por ensaios e tentativas orientadas por quem já saiba, e que também se retirará quando a habilidade do comportamento esteja adquirida como espontaneidade do Dasein. Aprender a conduzir um automóvel, por exemplo, leva algumas semanas em geral, tempo para o aprendiz saber tornar-se, em seus gestos em situações aleatórias, na peça piloto do carro, que este faça parte doravante das suas possibilidades. Isto é, o Dasein alterou-se nas suas possibilidades e não apenas nas semanas em que aprendeu, já que toda a sua prática futura de condução melhorar-lhe-á essa habilidade, a sua possibilidade. O mesmo exemplo se pode aduzir, com muito mais tempo, para a aprendizagem da fala e as transformações que virão ao Dasein com os estudos que fará, as especializações, a cultura humana, espiritual e artística, e por aí fora. Nestes dois exemplos, é essencial o deixar ser o ente, o carro na estrada, a língua da tribo e aqueles com quem se fala, que se ouve. E esse deixar ser implica a inscrição no Dasein da lei da verdade, quer a da condução automóvel, quer a da linguagem e da relação com os outros: é essa lei  que implica que se aprenda de mestres, de quem já sabe, que se trate de doação com retiro de quem a faz, que sabe muito mais do que o que aprende mas tem que o deixar ser, deixar aprender à medida da sua ignorância. 

O filósofo brasileiro de origem croata Zeljko Laporic assistiu a seminários de Heidegger e numa entrevista conta como o viu, extraordinário.

“Nos seminários sobre o Heráclito (1966/67), eu estava diante de um homem totalmente tomado, não sobrava dele nada que não fosse iluminado por aquilo que ele dizia e como ele o dizia. Ele era aquele que falava aquelas coisas. Havia nele uma extrema concentração; toda figura dele, no dizer, no estar presente, era filosofia. Isso eu nunca havia visto antes em outras figuras brilhantes, em Henrich ou em Gadamer. Este era um homem de espírito que cuidava das palavras. Heidegger, ainda aos 77 anos era homem vigoroso, totalmente diferente: era filosofando que ele existia. Isto pode ser em vários aspectos um defeito. Seja como for, diferentemente de Heidegger, eu mesmo nunca me identifiquei com nenhuma carreira filosófica, nem mesmo com a carreira acadêmica, nem mesmo com a atividade de ser filósofo. Sempre achei que, qualquer coisa que você faça, não deixa de haver em você algo que sobra. Tem sempre uma sobra. Sempre havia sobras em mim, mesmo quando me entregava a algo, sem reservas. Em Heidegger, não. Mesmo assim, a centralidade da filosofia na vida e na figura dele me marcou, confirmando meu ímpeto inicial de que a Filosofia é algo sem o qual não posso andar por ai.”

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Ainda matemática e física, em diálogo

O meu velho Amigo Artur Mário respondeu assim a “A relação da Matemática à Física”

(http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2016/02/a-relacao-da-matematica-fisica.html)

“O que mais me enche de admiração é que o cérebro humano possa reproduzir o que se passa no mundo”. Tem particular importåncia o poder das grandes formulas matemáticas...

Heisenberg diria por outro lado: as pontes entre o psiquismo  e a matéria são os números.

Neste sentido, tudo se torna “informação”,o que é igualmente exemplificado ao nível biológico pelo ADN e em particular pelo ARN (planos), a tal ponto que se põe a questão da “anterioridade” destes em relação aos mecanismos gerados.

Estes “sistemas de representação” ao nível do cérebro e dos “embriões” são significativos duma quase “codificação” universal. As informáticas confirmam isso mesmo.

Ao nível do infinitamente grande e pequeno (quanta), só a estatística funciona como lógica científica.

Aí esbarramos com limites. O caminho para a fórmula universal está vedado, assim  como para um deus qualquer. Que se sabe dizer de noções como o vazio, a anti-matéria ou o infinito?

A “não harmonia” do mundo (como um bloco que resvala sem fim) aliada à consciência dos limites geram (em alguns) a exigência dum deus ou a crença dum “acaso absoluto”.”Só um deus nos pode salvar·” (Heidegger). Apesar das grandes convergências, estamos longe dum código universal...

Minha resposta

Muito gosto em ler-te, coisa rara !

Mas eu não ando por essas tuas andanças. Talvez pela minha formação de ‘engenheiro’, nunca dei muito para metafísicas, mesmo as dos físicos, cosmos e quantas. Tenho os pés na Terra, onde o que me causa admiração é a fecundidade dos vivos e dos humanos, as respectivas guerras também. A extrapolação para as físicas de estatísticas deixa-me justamente reticente sobre a ‘cientificidade’ dessas démarches, que se limitam a médias. Tu que és economista, sabes como a economia é pouco exacta, não é? Útil, mas arma de guerra. A anti-matéria, ignorância minha sem dúvida, também não me convence muito; choca-me a maneira como os físicos de hoje pensam, ou melhor, não pensam as forças atractivas e a energia. Se algum físico levasse a sério os duplos laços fenomenológicos que eu propus, talvez houvesse outras perspectivas, mas não creio que isso alguma vez suceda (ninguém me conhece), de qualquer forma os físicos hoje são uma muralha de aço, como soube o Jacques Benveniste.

 ‘Informação’ é uma palavra que eu detesto, ela supõe o dualismo: o que está fora informa o que está dentro. Ora, o cérebro não está dentro nem fora, está em ambos, ‘dentro’ (do crâneo) enquanto biológico e ‘fora’ enquanto social, olhos, ouvidos, pele, mãos, tudo isso faz de nós (com cérebro) ‘ser no mundo’. No cérebro só há química e electricidade, não há representações nem informações. A informática é uma má palavra, cibernética é muito melhor, diz o ‘trabalho’ do software, que não tem nada a ver com informações. Um número não é uma ‘informação’, é uma conta ou uma medida, que só vale em situação e em relação a outros números, ainda que implícitos. Donde que o infinito matemático seja como o zero, convenções matemáticas, sem relação com o divino ou o nada. Vazio, de ar, é giro: uma pena a cair ao mesmo tempo que uma bolinha de chumbo, num cilindro de vidro no Pavilhão do Conhecimento da Expo.

O enigma do cérebro : biológico e social

1. Porque é que um filósofo se mete a falar daquilo que aprendeu com os neurologistas? Por se ter apercebido de que, tal como em outras ciências, eles são vítimas duma tradição filosófica de 24 séculos que não lhes deixa ver senão o ‘biológico’ do órgão que o ‘opõe’ ao mundo, sendo todavia o neuronal irredutível à oposição interior (alma, sujeito, consciência) / exterior (corpo, mundo). Ou seja, um excelente argumento numa das principais questões filosóficas actuais: como é que os estudos de neurologia nos podem ajudar a compreender o que é a liberdade, fora dessa dicotomia platónico-cristã.

2. Dentre os cerca de 200 tipos de células especializadas dos vertebrados, ossos, músculos, adiposos, etc, qual é a especificidade das do cérebro e dos nervos? Não se juntando umas às outras em ‘colónias’ para formar tal tecido de tal órgão, os neurónios criam relações entre eles (sin-apses: agarrar-se com), cada um sendo afectado por milhares de outros numa imensa rede recíproca extremamente complexa (10¹⁴ sinapses num cérebro humano). A sua especialidade é pois serem afectados e afectarem-se, auto e hetero-afectação, esta com alguns circuitos importantes, já que são afectados pelo mundo (nervos dos olhos, ouvidos, pele) e vão intervir nele pelos que mobilizam os músculos da mobilidade, pés, mãos e voz nomeadamente. São os circuitos da aprendizagem.

3. Eric Kandel, Nobel de 2000, À la recherche de la mémoire. Une nouvelle théorie de l'esprit, descobriu como aprende uma lesma do mar: um choque recebido cria uma sinapse (que se relaciona com um gene do neurónio) que reagirá em defesa ao próximo choque. Assim se aprende com a repetição de experiências que geram grafos (Changeux, O homem neuronal), circuitos de sinapses que se inscrevem nos cérebros desde o feto. O que chamamos memória é este território de sinapses grafadas, aprendidas. O que há de prodigioso na aprendizagem dum uso social, da nossa tribo, é a passagem do não-saber fazer à habilidade espontânea de artista. Por exemplo, ao falarmos: todos nós usamos espontaneamente algumas centenas de regras linguísticas, as morfologias dos verbos, preposições e conjunções, etc., aprendidas em criança sem nunca termos tido consciência delas ao usá-las até hoje. Inacreditável! Isto é igualmente verdade para o que pensamos e não dizemos a ninguém: donde que o nosso jeito ou estilo mais pessoal e íntimo, que nos distingue de todos os outros, veio também da aprendizagem. O cérebro é um órgão social.

4. O que é a ‘mente’? Damásio explicou no Livro da consciência (p. 97) que é o que há nos neurónios (visual, auditivo ou outro), acessível só ao próprio, inobservável por terceiros. Isto é, a mente é o saber que o sujeito tem de si nos neurónios, con-saber (scire), consciência: não é nada de ‘mental’ oposto a ‘corporal’. Pelo contrário: o que a aprendizagem nos ensina é como os usos da tribo, diferentes dos dos estrangeiros, são os mesmos, iguais para todos, e ao mesmo tempo e indissociavelmente temos um estilo singular. Esta indissociabilidade implica um enigma estrutural. Somos ‘seres no mundo’: a neurologia dá assim um relevo maior à grande revolução filosófica de Heidegger, que vai além do que ele próprio pensou: o que vem do exterior estrutura-nos no interior. O seu motivo de possibilidade corresponde justamente a esta ‘liberdade’ de sermos capazes dos usos sociais segundo o que o nosso percurso foi fazendo como nosso estilo singular. A noção de aprendizagem exclui o determinismo genético que já muitos biólogos recusam mas que se tornou ‘dogma’ em leigos! Basta pensar na diferença de línguas entre povos!

5. Isto ajuda a compreender que a complexidade cerebral resista aos esforços dos neurologistas: esta dupla dimensão, biológica e social é tudo ‘mental’, inacessível aos instrumentos laboratoriais. Mas também nos é em grande parte inacessível: alguém consegue explicitar tudo aquilo que sabe em suas memórias? Do que propôs Damásio, conclui-se que é impossível que todos os nossos neurónios nos estejam simultaneamente acessíveis, mas que tenha que haver, como os neurologistas sabem, mecanismos de atenção, de prioridade neuronal à situação em que se está e ao que ela implica, calando todos os outros neurónios não necessários e chamando apenas os que convêm à compreensão dessa situação, o que os franceses chamam ‘souvenir’, o que nos subvém sem que saibamos como. Quando fazemos relaxação, por exemplo, podemos ao fim de alguns minutos sentir o sangue a correr nas principais veias, da cabeça aos pés e às mãos: normalmente, esses neurónios estão calados. Outro exemplo importante, a perca da memória da primeira infância foi interpretada por Freud como um ‘recalcamento’: dir-se-ia que a memória dos choques que então se tiveram (parto, desmame, perca do colo da mãe) foi apagada pelos choques da aprendizagem, antagónicos àqueles, voltando ao discurso do divã sob a forma de romance do Édipo.

6. É onde creio que reside o enigma da liberdade.

Público, 28/03/2016

Um argumento de Antropologia sobre a questão da diferença sexual no mundo muçulmano

Testemunho dum homem argelino

Testemunho duma mulher argelina

O argumento de antropologia

1. A questão que se joga neste texto é a da possibilidade de argumentar sobre estruturas antropológicas e deduzir delas consequências estruturais ignoradas. Sucedeu que um texto meu, O sonho do Califado (Público, 3/12/2015), propunha uma dedução sobre o machismo muçulmano que confessava que sabia arriscada e que surgiu depois, ao longo do mês de fevereiro passado em Le Monde, um debate sobre justamente o que esse texto deduzira, afirmando um autor esse machismo, a propósito do fim de ano em Colónia na Alemanha, que outros negaram. Teresa Joaquim, especialista de questões relativas à diferença sexual, passou-me um livro de 2009 duma feminista argelina que confirmava a minha conclusão e que me levou a esta reflexão: é que ninguém, a favor ou contra, argumentava, fora duas alusões ao “harém”, a partir das estruturas antropológicas magrebinas que tinham sido o suporte da minha argumentação de ignorante da realidade muçulmana.

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2015/11/o-sonho-do-califado.html

Testemunho dum homem argelino

2. O primeiro texto, Cologne, lieu de fantasmes, 5/2/16, do jornalista argelino Kamel Daoud, argumentava que os emigrantes muçulmanos que atacaram mulheres alemãs naquela noite vinham “desse vasto universo doloroso e horroroso que são a miséria sexual no mundo arabo-muçulmano, a relação doentia à mulher, ao corpo e ao desejo”. E mais adiante. “Uma mulher é mulher para todos, excepto para si própria. O seu corpo é um bem vago para todos e a sua ‘mal-vida’ só para ela. Ela erra como um bem de outrem, um mal só para ela. Ela não pode tocar-lhe sem tirar o véu, nem amá-lo sem passar por todos os outros do seu mundo, nem partilhá-lo sem o esmigalhar entre dez mil leis. Quando ela o despe,, expõe o resto do mundo e é atacada porque foi o mundo que mostrou nu e não o seu peito. Ela está em jogo, mas sem ela; sacralidade, mas sem respeito da sua pessoa, honra para todos, menos a sua; desejo de todos, mas sem desejo que seja dela. O lugar em que todos se encontram, mas excluindo-a. Passagem da vida que lhe interdita a sua vida, a dela”. E mais adiante. “O sexo é a maior miséria no ‘mundo ‘Allah’. Ao ponto de dar nascimento a este porno-islamismo de que discursam os pregadores islamistas para recrutarem os seus ‘fieis’: descrição dum paraíso mais perto do bordel do que da recompensa para gente piedosa, fantasma das virgens para os kamikazes,, caça aos corpos nos espaços públicos, puritanismo das ditaduras, véu e burka”.

3. O segundo texto, Os fantasmas de Kamel Daoud, 12/2/16, é assinado por 17 cientistas sociais (historiadores, antropólogos, sociólogos, ciência politica), um filósofo e um jornalista, os nomes sendo quer árabes quer franceses, masculinos e femininos. Trata-se sobretudo de uma acusação, a da islamofobia de Kamel Daoud: o seu essencialismo culturalista – a religião determinando “uma relação patológica à sexualidade” –, “psicologização das massas muçulmanas” com o “apagar as condições sociais, politicas e económicas que favorecem esses actos”, “projecto disciplinar [...] valores devem ser ‘impostos’ a esta massa doente, a começar pelo respeito das mulheres” [eu sublinho].

4. O terceiro texto,  Daoud ou la défaite du débat, 27/2718), do jornalista de Le Monde Michel Guerrin, diz de Kamel Daoud, “tratado de islamófobo”, que o escritor anunciou que parava o jornalismo, dedicando-se apenas à literatura. Tendo publicado textos no New York TImes, no Repubblica italiano e no Le Point francês, o seu Meursault, contre-enquête (Actes Sud, 2014) teve o Goncourt do primeiro romance e foi classificado pelo magazine americano Publishers Weekly entre os dez melhores romances do ano. Vive na Argélia,, está sob o golpe duma fatwa desde 2014, o que dá carne às suas convicções.A sua visão do Islão é apaixonante, fora das normas, já que divide a esquerda, as feministas, os intelectuais. Uma grande parte da sociologia está contra ele mas há intelectuais africanos que saúdam a sua coragem, Liberation defendeu-o, L’Obs também, onde Jean Daniel reencontra nele ‘todas as grandes vozes feministas históricas’”. Ou seja, Kamel Daoud é alguém, escritor argelino que vive na Argélia e arrisca a vida num testemunho de escrita.

Testemunho duma mulher argelina

5. Ao qual se acrescenta o da advogada argelina Wassyla Tamzali, Une femme en colère. Lettre d’Alger aux Européens désabusés (Gallimard, 2009), ensaista feminista, grande senhora da luta de libertação da Argélia, com 21 anos aquando desta conseguida em 1962, nomeada directora do Programa da Unesco para a Promoção da Condição das Mulheres no Mediterrâneo em 1996. Que o seu texto duma centena e meia de páginas, com a veemência que o título anuncia, seja publicado na porventura mais prestigiada editora francesa, atesta também da sua fidedignidade. A cólera vem do desencanto duma longa luta que se vê frustrada com a aceitação, face aos extremismos violentos reclamando-se do Islão, dum “islamismo moderado” na emigração europeia e com aproveitamento nos países muçulmanos: as feministas árabes perderam o lugar, a sua voz deixou de ser ouvida, abandonada inclusive por companheiros de esquerda e até por feministas europeias. Ora, este “islamismo moderado” representa a capitulação da emancipação das mulheres muçulmanas, que vão aceitando o véu que lhes fecha a liberdade, implicando a “adesão à cultura de harém, de que ele é a continuidade no espaço público” (p. 81). A historiadora das origens do Islão, Latifa Lakhdar [actual ministra da Cultura na Tunísia] escreve em Les femmes musulmanes, au miroir de l’orthodoxie islamique (éd. de  l’Aube, 2007) que “o véu não é um simples uso, é a parte visível duma visão do mundo baseada no corte em dois do universal, os homens e as mulheres. O véu é o sinal do encerramento teológico das mulheres [L. L. é leitora de Foucault] e a santificação do ascendente do eros muçulmano sobre o ethos muçulmano” (p. 97), [...] “mostrando através dos escritos que nos chegaram quanto os homens dos primeiros tempos do Islão faziam da virilidade e da libido dominanti o seu capital simbólico. Este eros teologizado excessivamente condicionou, e continua a fazê-lo, o ethos islâmico, isto é o hábito e os costumes que deveriam conduzir à definição do bem e do mal e comandar a conduta dos homens e a relação entre os sexos nas sociedades muçulmanas” (p. 98).

6. “Há territórios em que é impossível escapar ao efeito devastador da omnipresença do eros muçulmano, continua Tamzali, e onde as mulheres são cada vez mais veladas com um resultado desastroso e contrário aos valores de respeito e de reserva que pregam os prosélitos do véu. Cada dia, nas cidades árabes, nas actividades mais insignificantes da vida corrente, no olhar dos homens na rua, nas praias, nos cafés, pode-se medir os seus efeitos, e assistir à vitória sem limites do eros muçulmano. Todos os dias me dou conta da sua força crescente na rua árabe. Doravante é ela que determina a circulação das mulheres e dos homens nos lugares públicos. [...] Os tabus comandam subterraneamente os costumes e formam profundamente a relação dos sexos nos países ditos muçulmanos. Todos os dias no são contados actos de barbaridade em relação às mulheres” (p. 103). “Assim o véu que foi pensado como o último recurso para proteger as mulheres não é uma protecção, não é a barreira dos instintos sexuais. [...] Numa lógica implacável, quando cada vez mais mulheres, raparigas, meninas escondem os cabelos e certas partes da sua pele, cada vez mais as ruas árabes se erotizam. Quantas mais há mulheres veladas, mais o seu número aumenta. O véu dumas despe as outras. Em árabe argelino, para dizer que uma mulher não usa o véu, diz-se que ele está nua” (p. 108).

O argumento de antropologia

7. Trata-se de testemunhos, dum jornalista e romancista e duma advogada, militante e ensaísta, nenhum deles é cientista social. Mas estão do lado da paixão de viver, sofrem do que testemunham. Ambos percebem que a religião é uma ‘capa’ ideológica, que a questão é de fundo antropológico, “lei de harém”, diz Tamzali, e é o que parece escapar aos cientistas sociais que atacaram Daoud, fraca ciência que não vê o que um estranho à causa ‘deduziu’ a partir de análises de G. Tillon e E. Todd com algumas dezenas de anos. Devo dizer que estes testemunhos duma ‘verdade antropológica’ produzem em mim uma reacção contraditória: se me regozijo como intelectual que vê as suas leituras e elucubrações certificadas, fica-me uma dor pelo imenso sofrimento que essa ‘verdade’ testemunha. No texto sobre o califado, só tentava compreender os extremismos, estes testemunhos duma “miséria sexual” difusa são confrangedores, eles podem ao mesmo tempo esclarecer a estranha ‘estagnação’ de sociedades que vão até quase um bilião de pessoas, algumas com grandes riquezas petrolíferas, que parecem incapazes de aceder à modernidade.

8. O que parece estar em questão nestas duas manifestações ‘anti-modernas’ do mundo muçulmano – a violência mortífera e a progressão do véu das mulheres –, é ele encontrar-se empurrado pela globalização para a modernidade – comércio e médias libertinos – que exigiu às sociedades ocidentais a fractura das casas entre empresas económicas e famílias e provocou também reacções anti-modernas muito fortes, nomeadamente na geografia católica, cobrindo-se de religião contra a liberdade que escola, livros, jornais e comércio fomentavam. Serão as estruturas de parentesco muçulmanas que reagem assim à defesa. Devo dizer que fiquei sempre com uma dúvida em relação às análises de Todd, se elas incidiam apenas sobre o norte de África e a Arábia asiática, ou também se estendiam à Turquia, Irão, Indonésia. A ler Tamzali, é claramente o ‘muçulmano’ que ela questiona, as referências ao ‘árabe’ sendo diminutas. Mas a dificuldade de que falava Todd, que o parentesco endogâmico (que privilegia o casamento com primos e cria grandes comunidades patriarcais; sem cunhados, acrescento eu) manifesta em deixar erguer um Estado que, sem ditadores e partidos laicos, se imponha a esses patriarcas, ditaduras que vemos, após a infeliz invasão do Iraque, oscilarem para os islamistas, parece ser extensiva a todas as sociedades muçulmanas: não é a Turquia de Kemal Ataturk e Erdogan que parece obedecer a esta mesma lógica oscilante? Será também necessário saber como funciona a escola nestas sociedades, como se defende a ideologia muçulmana dos factores de secularização que ela veicula, que são inerentes à razão ocidental que a estrutura. Uma das ironias desta história foi no Afeganistão, os zeladores excessivos do Islão serem “estudantes de teologia” (talibans), uma espécie de ‘contra-escola’.

9. Segundo Tamzali em 2009 (p. 131ss), os políticos e intelectuais ocidentais olham as sociedades muçulmanas com o pavor do Irão encerrado pela religião e estariam dispostos a favorecer os “muçulmanos moderados” como capazes de democracia, crêem eles ver nos dirigentes que encontram nas emigrações nos seus países. É esta perspectiva que justifica que ela tenha perdido audiência, criticada pelo seu feminismo radical. Com efeito, ela percebe, em França como na Argélia, vivendo em ambas as capitais, como esses “moderados” não têm o princípio da liberdade de consciência (p. 114ss): não entendem a laicidade como respeito da liberdade religiosa, mas como possibilidade democrática de se ser muçulmano na Europa, em contraste com a impossibilidade do que chamam “apóstatas” (nascidos muçulmanos que se tornam ateus, ou pelo menos críticos do Corão a partir da razão) que o Corão condena à morte (fatwas). E o véu, proibido em França, acham que é um elemento da identidade muçulmana; o que significa que a moderação deles é a não emancipação das mulheres muçulmanas. “Toda a politica internacional tende para evitar a eventualidade de iranização dos países árabes, e os poderes actuais nos países de maioria muçulmana jogam com esse medo, quando os nossos países optaram, na maior parte e já desde vários anos, por um segundo cenário. Esse cenário foi imaginado para retomar e corrigir a politica dos seus predecessores que, aprendizes de feiticeiro, tinham favorecido nos anos 1970 a islamização da sociedade para abafar as veleidades democráticas dos seus povos. Os poderes actuais herdaram as sequelas dessas politicas, sob forma de movimentos violentos determinados a eliminá-los. Um cenário maquiavélico trabalhado a várias mãos que visa manter os poderes existentes, integrando os islamistas – os islamistas moderados. A sua realização seria tão nefasta para as mulheres como o cenário à iraniana” (p. 133).

10. No fundo, o que há de mau presságio nisto, é o véu estar a andar para trás, o que confirmaria a apreensão de Tamzali: é que a emancipação das mulheres muçulmanas seria a derrocada da ordem do parentesco e com ela da ideologia da religião, deixando esta apenas aos espirituais, como sucedeu na Europa (mas não nos Estados Unidos?). O que terá sucedido nas revoluções árabes da Tunísia à Síria, passando pelo Egipto, que tenha tido a ver com o parentesco endogâmico, com a sexualidade agressiva dos machos, com os entusiasmos e os medos das mulheres? Que im-possibilidade se jogou e se joga aí, a duma secularização como ameaça intolerável? Quantas gerações serão precisas para modernizar de forma democrática as sociedades muçulmanas, as únicas que, tendo uma longa história de civilização, parecem estagnadas, apesar da juventude que manifestou desejos de modernidade nas revoltas das ruas?