Se o problema é o desemprego...

1. Porque faltaram os empregos no Ocidente? Por duas razões: pela deslocação das indústrias que precisam de trabalhadores para as zonas emergentes de salários baixos, pela robotização e computadorização das indústrias e serviços escriturários que ficaram com os despedimentos em massa respectivos e baixa de admissões. A esta razão de organigramas acrescentou-se a da nova teoria económica fortemente nobelizada vinda de Friedman e utilizada por Reagan e Thatcher para fomentar ganhos de capitais susceptíveis de ultrapassar o que ele achava ser a ‘estagnação’ das economias após os 30 gloriosos anos, regidos à maneira de Keynes, entre patronato e sindicatos, entre democracias cristãs e sociais democratas (a sério, não à PSD).

2. Ora, se o problema é o desemprego, não há solução para o P. S., nem aliando-se à esquerda nem à direita, mas também não a há para a direita sozinha, ainda que tivesse a maioria absoluta. Porque é o emprego que decide os votos da dita classe média, a dos que vivem de salários médios ou fracos e a dos que aspiram a eles e não os têm. Como é que se criam empregos, ou se cresce economicamente, com a dívida monstruosa e a mão de ferro do Eurogrupo, dum grupo de contabilistas financeiros a quem as economias locais e as democracias são alheias? Os resultados eleitorais de 4 de outubro mostram, parece-me: 1) que o Bloco jogou como o Podemos ou Syriza que não temos porque o PCP não deixou outra hipótese (além da emigração das tais 4 centenas de milhar de emigrados), 2) que o PS com Costa se salvou do afundamento que porventura teria com o inseguro Seguro e 3) que a direita que tanto castigou quem trabalha ainda apareceu para muitos assalariados como o que poderá garantir segurança de emprego, porque está do lado do capital.

3. A solução possível é democraticamente impossível: não procurar redistribuir as mais valias económicas, o que o alto desemprego torna inviável, mas redistribuir os empregos, diminuindo os horários de trabalho. Não me parece que isso possa fazer-se por uma lei para toda a gente, à maneira das 35 horas semanais de Leonel Jospin, fora dum cenário de catástrofe que tornasse viável tal lei; mas será a sociedade civil – famílias e empresas – que deveria ir resolvendo as questões de forma local, com contribuição municipal e regional, de maneira a aliviar situações gritantes e governos impotentes.

Porque é que a Economia não é uma ciência exacta ?

1. Os economistas gabam-se de a ciência deles ser a ‘mais matemática’ das ciências sociais, mas enganam-se tantas vezes que não se percebe de que é que se gabam; pior, ultimamente revelam-se impotentes para obstarem às consequências terríveis duma especulação financeira que tomou os freios nos dentes e anda a comprar ao desbarato as economias produtivas mais frágeis, depois de as ter incentivado a desenvolverem-se com base no crédito fácil. Truques dignos duma qualquer fábula de La Fontaine, a inventar se não a há já. E vê-se a multidão de economistas de todo o gabarito a acharem que não há alternativa. Ciência exacta? Ainda que não exacta: que tipo de ciência?

2. Para vislumbrar uma resposta: o que é que faz da Física, Química e Bioquímica ciências exactas? Não é tanto a teoria interpretativa, que tem as suas falhas como qualquer saber de humanos, mas a sua dupla matematicidade: as equações  algébricas que se inventaram para dar conta das medidas de movimentos variados, deslocamentos, correntes eléctricas, transformações moleculares, etc. Ora essas medidas relevam da tradição geométrica que o século XVII algebrizou (curvas em coordenadas cartesianas correspondentes a equações) e têm a propriedade de os seus resultados, em unidades convencionadas, se destinarem a ocupar as variáveis dessas equações e a verificá-las (‘verdade’ duma ‘igualdade’), qualquer que seja a proximidade das interpretações teóricas delas, discutida frequentemente entre os cientistas. As medidas dependem de técnicas diversas (régua, relógio, balança, etc.), consoante a dimensão da experimentação laboratorial, e é usando por sua vez, de forma politécnica, as equações e aplicando as técnicas de medida que a engenharia constrói mecanismos capazes de movimentos concertados segunda as descobertas experimentais. Mas é sempre ao tipo de fenómeno singular, com experimentações científicas repetidas, que corresponde a equação física. Galileu mediu o tempo da bolinha a correr pelo plano inclinado com uma balança que pesava água, dizendo que “as diferenças e proporções” são as mesmas, ainda que com unidades de medida diferentes: a equação é sempre satisfeita com os diversos resultados de qualquer experimentação laboratorial concreta. Isto não existe em Economia.

3. Os fenómenos de cujo saber a Economia se ocupa são os do mercado, compras e vendas, segundo uma ‘língua’ de preços em unidades monetárias, oscilando conjunturalmente, língua que todos os agentes devem conhecer, já que é desses preços que se fazem os custos mais complexos dos orçamentos de cada unidade social, empresa ou família. Se se pergunta em que é que consiste o laboratório da Economia, percebe-se logo uma diferença importante: não há nada de geométrico nele nem de equações algébricas cujas variáveis correspondam a técnicas de mensuração. Essencialmente, o laboratório dos economistas, cuja manipulação lhes dá um saber que mais ninguém tem de outra forma qualquer, consiste nas estatísticas em seus arquivos, os principais sendo oficiais. Elas não podem ter em conta os fenómenos singulares do mercado, com é óbvio, cada compra e venda, cada custo e cada orçamento, e está aí uma primeira diferença em relação às ciências exactas: elas registam somas aritméticas de milhares desses fenómenos, contando com o ‘equivalente’ que a moeda é – outorgando preço – a qualquer mercadoria para não precisar de ter em conta as diferenças entre elas, adentro duma região de fenómenos estatisticamente seleccionados. Na estatística – interesse e limite dela –, os fenómenos económicos encontram-se misturados e quanto mais se subir em generalidade económica, maior é a mistura. E o que é que se sabe que releve de cientificidade? Movimentos sociais económicos, dados pelas diferenças entre estatísticas correspondentes a dois períodos de tempo, comparando as respectivas taxas: estas não têm dimensão, apenas cresceram ou diminuíram. Por definição de ciência social, o ‘singular’ desaparece, donde que nenhuma técnica exacta seja possível aos economistas, cujo saber é sempre de aproximações (nunca há 100%), sempre com uma forte componente de interpretação.

4. Ora, esta é necessariamente politica e a razão é simples. Se alguém preocupado com a solidariedade social pode pensar que o fenómeno crucial da Economia enquanto ciência seria tratar a maneira de decidir a partilha justa do que se ganha com a venda do que abastece o mercado de mercadorias entre os lucros dos que investem o capital na maquinaria e os salários dos que laboram com esta, deverá saber que não há nenhum critério rigoroso, aritmético ou científico para essa decisão: os seus critérios são sempre políticos, de concertação ou de luta social, com intervenção ou não do Estado. Ora, nas estatísticas, os lucros vêm nas rubricas financeiras relativas ao capital, enquanto que os salários não aparecem, vêm na contabilidade dos “custos sociais”, a dimensão politica essencial entre ambos não joga nas interpretações feitas com base nas estatísticas que os economistas fabricam e consultam, fica escondida nelas. O que se chama ‘neoliberalismo’ vive dessa trapaça.

Público, 22 de outubro de 2015 [ligeiramente modificado]

A fecundidade e o poder

       1. É o que há de mais extraordinário, que os vivos dêem vivos, os humanos humanos, o enigma maior do que os Gregos chamaram phusis. Foi a grande descoberta do Heidegger. Dar um bebé e deixá-lo ser, deixá-lo crescer o seu tempo vital, havendo nos mecanismos celulares compondo órgãos anatómicos o que é necessário à sua autonomia adulta, como se vê depois de os pais morrerem; mas já antes deixaram a casa dos pais, munidos duma anatomia de sobrevivência que se foi formando no ventre da mãe, no aleitamento depois do parto e por aí fora, no aprender a mexer na colher e a levar a papa à boca, a gatinhar e a fazer tem-tem, a andar e a dizer palavras ouvidas e depois frases, responder ‘não!’, aprender a saber do que ouve dizer que não viu, a ler mais tarde. É a tribo que é o lugar primacial deste milagre constante, desta possibilidade quase impossível, como mostra a diferença enorme dos resultados, todos singulares, com jeitos e faltas de jeito diferentes.
         (Sobre a "fecundidade espiritual", ver texto no blogue Questions au christianisme)
        2. O que se chama poder, enquanto substantivo, estrutura social, é uma limitação da fecundidade daqueles que lhe são sujeitos, que o sujeito é sempre a um poder que se sujeita, perdendo algumas das suas possibilidades, do verbo poder. Ora, a descoberta heideggeriana, de que o que dá ser deixa ser, permite perceber como é que esta questão do poder pode ser encarada, já que o crescimento das crianças implica o poder paterno e escolar que justamente evita possibilidades anarquistas dando disciplina às possibilidades como condição de ‘ser no mundo’, de que sejam, não apenas possibilidades do ‘ser’ humano mas também do ‘mundo’. Então o poder tribal, da família e da escola, deve ser doação para deixar ser a prazo: consoante aquilo que se trata de aprender assim os prazos da disciplina. A tabuada e as contas são para aprender só com disciplina, evitando a possibilidade de erros, enquanto que muitas aprendizagens são da ordem de se ganhar um estilo pessoal. Nos empregos haverá o mesmo tipo de maneiras de poder, as maneiras de fazer que têm a ver com erros graves para a unidade social e as múltiplas questões em que o estilo do trabalhador nas suas possibilidades ganhas no longo tempo do aprender é uma mais valia para a unidade que favorece quem exerce o poder com responsabilidade sobre o conjunto. Mas é claro que isto só pode ser assim se houver uma compreensão de quem detém o poder sobre os que lhe são sujeitos, uma inteligência das possibilidades de cada qual, e uma concertação justa da partilha dos frutos em termos de salários.

A Verdade é relativa mas é a Lei da linguagem

Elíptica e relativa, a linguagem

A crença, base de todo o saber, pois se aprende de testemunhas

Ontoteologia da definição: saber além da crença, até ao universal, ao absoluto

Desconstruir a verdade ‘essencial’, desvelamento do texto singular; a psicanálise

Genealogia e conhecimento fenomenológico de possibilidades

A verdade como lei que fomenta a capacidade de dissimulação

O conhecimento dos movimentos, de Aristóteles à Fenomenologia gramatológica

Elíptica e relativa, a linguagem

1. Suponhamos uma pessoa numa sala que diz qualquer coisa: ‘pode ser o pão que está na mesa’. A quem ouvir a frase, destaca-se a presença do pão na mesa de tudo o resto do que há na sala, o pão veio na fala que o desvelou, diria Heidegger, trouxe-o à atenção daquele que ouviu e deixou-o ser nessa atenção. Mas simultaneamente todas as outras coisas da sala e da mesa, e até mesmo o tamanho do pão, se é de hoje ou já tem vários dias, ficam fora da atenção à presença, podendo uma nova fala trazer tal outra coisa. Qualquer fala tem esta característica de desvelar o que diz e deixar oculto, na penumbra, todo o não dito, na sala ou em outro lugar e momento; por finitude sua, ela escolhe da imensidade de coisas possíveis de dizer: a fala é elíptica, o que se chama ‘subjectividade’ radica-se na decisão do que fala em relação à amplitude do que pode dizer, qualquer que seja a consciência que se tem dessa decisão, que provavelmente só em ocasiões importantes se torna decisiva para quem fala e quem ouve. Há aqui uma relatividade elementar da linguagem, equivalente à das possibilidades dum carro em relação ao destino que o motorista lhe dá: é a relatividade de todos os que circulam numa cena de circulação.

2. Na suposição feita, o ouvinte pode verificar a asserção da frase, a sua ‘verdade’, olhando e até pegando no pão. Mas quando aquele que fala conta algo passado noutro lugar e momento, essa verificação não se pode fazer, trata-se dum testemunho, o ouvinte crê ou não no que ouve, já que o narrador pode ter visto o que diz ou apenas ouvido dizer, em qualquer dos casos pode enganar-se na memória que tem do que conta ou pode mentir deliberadamente, estas duas possibilidades relevando da sua posição ‘subjectiva’ de falante e multiplicam-se com as testemunhas da corrente do ‘ouvi dizer’.

3. Não se trata duma falha da linguagem em relação às suas possibilidades de dizer as coisas, o ser elíptica não é um defeito mas um limite que a torna possível (a escrita matemática, relativa embora a cada problema, não tem esse limite, ela que é exacta, mas tem outros, só serve para contas e medições, não para histórias e conversas). As falhas que haja são dos que falam, mas são uma positividade das línguas (ao contrário da matemática, onde são ‘erros’) já que permitem ficções, sonhos, invenções, conversas com controvérsias, amores e rivalidades. Tudo coisas relativas, é claro, mas, em termos políticos actuais, seguras – já que todos conhecem as regras das frases e as palavras comuns à tribo – e flexíveis, adequando-se às circunstâncias, como um carro à estrada e ao trânsito. Ou seja, a relatividade não empata com a maneira como a linguagem desvela as ‘coisas’, as traz nos seus nomes e verbos. Tanto quanto nos é possível saber, as línguas – segundo Saussure, imotivadas, diferentes segundo as tribos, sem determinação pela maneira ecológica de habitar – estão articuladas com os usos das unidades sociais a quem fornecem as receitas, o par receita / uso sendo essencial em toda a aprendizagem, o que implica que se aprende a falar com as coisas que as palavras dizem. A demonstração encontra-se nos quatro volumes das Mythologiques de Lévi-Strauss, cuja tese consistiu na descoberta de que a lógica dos mitos ameríndios, dos seus códigos narrativos (de histórias impossíveis) é a mesma dos seus usos, mormente culinários: o que chamou a “lógica das qualidades sensíveis”. A invenção das palavras é correlativa da invenção das técnicas e das regras sociais, dos usos e costumes, sem a separação ou oposição palavras / coisas própria à tradição filosófica ocidental. E é sem esta oposição que os garotos e as garotas aprendem a falar, como nós fizemos e continuamos a fazer, como atestam os dicionários que consultamos que dão como ‘significado’ das palavras uma descrição das coisas e gestos correspondentes, que é o que elas trazem às frases das falas e textos.

A crença, base de todo o saber, pois se aprende de testemunhas

4. Atenção: uso o termo ‘tribo’ no sentido da região social em que nascemos e aprendemos os primeiros usos e falas, hoje por regra a família e a escola infantil. Aprender a falar ouvindo outros que já sabem é assim entrar numa corrente de testemunhos dos falantes da tribo e adquirir, com a capacidade de falar por sua vez, a de verificar o que se diz e o que se ouve, a qual verificação vem depois do testemunho e da crença nele: é na base da crença no que ouvimos que falamos e esse processo continua a vida toda, já que estamos sempre a aprender e as possibilidades de verificação são a maior parte das vezes reduzidas, dado que a grande vantagem da linguagem é ela poder trazer-nos o que está fora do nosso alcance imediato, da nossa situação ‘aqui e agora’. Começa-se sempre por aprender por crença em testemunhos que reenviam a testemunhos ancestrais e não há maneira nenhuma de escapar a este assento do nosso saber, que, sendo relativo, é-o de todos os da mesma língua tribal. Enquanto língua dos usos e costumes, a sua relatividade adequa-se bem a eles, na sua reprodução quotidiana da tribo, torna possível a aprendizagem. O que põe questão não são as palavras das receitas que se fazem em gestos e rituais, mas a compreensão das coisas e dos humanos em suas qualidades, a abertura de possibilidades novas, lentas invenções que venham a gerar novos usos e costumes, a afinar os que há. Há palavras designando o que se não vê nem apalpa, mormente o que tem que se fazer e o que não se deve fazer, o que seja bem e o que se deve evitar por ser mal, deslocam-se palavras usuais para metáforas e outras figuras: todas as línguas têm já palavras dessas, polissemias literárias mais ou menos elaboradas, em mitos, contos, provérbios, canções, palavras que falam de coisas que vão além dos chamados cinco sentidos: o ‘sopro’ (pneuma) podendo dizer o ‘vento’ e a ‘respiração’, esta ligar-se à ‘vida’ dos vivos, dizer ‘aspirações’ dos humanos, mais tarde o ‘espírito’ como interioridade, próximo da ‘alma’.

Ontoteologia da definição: saber além da crença, até ao universal, ao absoluto

5. Estas palavras e outras regras das frases são suficientes aos saberes das tribos. Foi o aparecimento de textos escritos, das epopeias homéricas e outras poéticas gregas que veio colocar problemas de ‘verdades a ensinar’ aos Gregos do século V antes de Cristo, o século de Sócrates (morreu em 399). Esses textos, como também a teatralização das tragédias em Atenas, iam muito além das palavras designando coisas, pessoas, lugares e técnicas, já que faziam intervir crenças, motivações, questões éticas, que se tornaram debates em torno do que havia que ensinar aos jovens que começavam a poder ler esses textos e a questionar a partir deles. Foi aonde nasceu a filosofia, juntando-se à geometria e a outros saberes, dando origem a uma tradição do saber que consistiu na tentativa de ir além dos testemunhos e das crenças recebidas, cuja recusa ilustra o “só sei que nada sei” de Sócrates. A importância que este ganhou veio da sua invenção da operação de definição, destinada a ajudar os jovens com quem dialogava a definirem tal ou tal virtude de forma a serem capazes de a praticar interiorizando o ‘sentido definido’ a que chegassem, só que os textos em que Platão conta estas tentativas do mestre terminam sempre na dificuldade de o conseguirem, no impasse. Donde que ele seja levado a criar uma instituição de aprendizagem, uma escola, com o intuito de ajudar os jovens a conhecerem os eidê, as formas ideais definidas, do bem, do belo, do justo, das virtudes, eidê esses concebidos como eternos e imutáveis no céu divino, isto é, unívocos, univocamente verdadeiros, longe de todas as figuras poéticas e retóricas que essas palavras tinham nos textos. ‘Univocamente verdadeiras’ significa que a verdade das formas ideais era indiferente aos lugares e aos momentos, às circunstâncias (relativas) donde eram arrancadas e às opiniões de cada um, o que virá a ser dito ‘universal’ na tradição latina cristã, indiferente também às línguas e usos e costumes antropológicos, às tradições. A noção de Deus, misturando o Criador bíblico com o Demiurgo de Platão, o Primeiro Motor de Aristóteles, o Um de Plotino, adequou-se a este ‘universal’, caucionando a ‘verdade’ dos definidos filosóficos e depois também a dos dogmas teológicos.

6. Permita-se-me uma digressão sobre a noção de ‘universal’ (adjectivo), que não é grega, pela razão simples de que os gregos não se preocupavam com o que se passava com os povos bárbaros, o seu pensamento era ‘regional’ (Heidegger), kosmos sendo o mundo celeste, organizado e belo (donde ‘cosmético’). Costuma-se traduzir o kath’olon de Aristóteles por ‘universal’ quando de facto se trata nos seus textos de considerar o que quer que seja ‘segundo o todo’, o ‘geral’ duma tragédia, por exemplo, na Poética, cap. 17. O cristianismo é que propôs uma mensagem de salvação válida acima de todas as línguas e nações, universal assim, o que valeu que a Igreja fosse designada como ‘católica’, que então significou ‘universal’: foi a tradução desse ‘católico’ que deu nos autores cristãos do século V o termo universal como adjectivo (de que apenas haverá ocorrência em Quintilião, no sec. I). Escrevi sobre esta questão no e.book Da Natureza à Técnica, construção, desconstrução, reconstrução (capítulos 2 e 3).

7. Uma verdade universal, supra línguas e usos antropológicos, caucionada por um Deus, transcendente a esses usos antropológicos incluindo as línguas, atraindo para si as ‘almas’ inteligíveis, teve como consequência desligar o pensamento das línguas, por exemplo em Agostinho de Hipona – algo de inadmissível por Platão e por Aristóteles, em quem o pensamento é do logos, é discurso, como diz expressamente o Sofista. Assim se cristianizou a ontoteologia grega de forma radical: a noção de ‘verdade absoluta’ tem origem na teologia cristã donde passou à filosofia medieval e europeia. É típica a maneira como o Discurso do Método, após o Cogito, ergo sum, tem que passar pela existência e veracidade de Deus para poder chegar a ideias claras e distintas válidas para todos os outros (do que o ego do Cogito). Entre Kant, Hegel, Marx e Nietzsche se questionou este ‘absoluto’ e o seu Deus, assim como no último o seu ‘sujeito’: é flagrante a afirmação de que “o pensamento vem quando ele quer e não quando eu quero”, em que o ‘eu’ do sujeito é subordinado ao ‘pensamento’, como se se retomasse o dito do evangelho de João (cap. 4), “o vento sopra onde quer”, recusando que o ‘vento’ (pneuma) seja traduzido por ‘espírito’ e retornasse às línguas. Isto apesar das suas sintaxes, mal vistas pelo pensador alemão (logocentrismo!), apesar do seu ataque à razão socrática: “as redes da linguagem” em que ele crê o humano prisioneiro, as palavras que o filósofo tem que abandonar por outras suas (quem as entenderá? Wittgenstein demonstrou que não há língua privada, nem sequer para si, ver a tese do Manuel Lourenço). É que ele estava tentando a desconstrução da ‘verdade absoluta’, a proeminência da relação do som articulado à coisa sobre a diferença, em Sócrates intuía o prevaler da definição filosófica sobre a literatura e a sua polissemia textual.

Desconstruir a verdade ‘essencial’, desvelamento do texto singular; a psicanálise

8. A filosofia, assim como a teologia e as ciências, não podia exercer-se como pensamento fora de qualquer circunstância e sujeito sem as palavras ‘univocamente verdadeiras’ produzidas pela definição, arrancadas em grego ao contexto que as polissemizava, traduzidas em seguida em latim já como palavras do jargão escolar, sem curso fora dos textos gnosiológicos. Mas se Saussure tem razão no seu aforismo de que “na língua não há senão diferenças” entre sons e sua dupla articulação (diferenças de fonemas entre palavras vizinhas: certo e cento; diferenças de palavras na frase e nas outras frases do texto e do paradigma), há que concluir que as definições – sem cujo triunfo não haveria o Ocidente, para o melhor e o pior – não triunfaram de forma ‘absoluta’ como a definição preconizava, já que os contextos gnosiológicos se alteravam e as definições com eles, reabrindo-se o processo definitório, sem o quê não teria havido progresso do pensamento desde os Gregos até hoje, e logo de Platão para Aristóteles. Desconstruir significa – qualquer que seja a maneira como se procede, variável com os textos em leitura e as suas questões – indagar, em relação aos termos definidos, da fronteira deles com o contexto de escrita e depois de leitura em contextos historicamente diferentes, indagar da violência desse gesto de arrancar e de fixar um único sentido ‘verdadeiro’, restituir o contexto de escrita tanto quanto possível. É que justamente, quando se escreve ou fala, é no contexto que se desvela a verdade da coisa, donde vem, o que a sustenta como coisa que perdura, com quem/quê convive e por aí fora, tudo coisas ‘acidentais’ do ponto de vista da definição que busca a verdade de ‘essências’ de coisas da mesma espécie, tribo, língua... Esta verdade essencial, sem a busca da qual não teria havido o Ocidente que há, não se trata de ‘dizer mal da definição’, só se dá recobrindo a verdade singular das coisas antes de definidas. O desvelamento heideggeriano é o contraponto da definição socrática: por um lado, a espécie cavalar e por outro, tal cavalo desvelado no seu estilo peculiar.

9. No texto http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2015/08/leitura-textual.html

falei da minha maneira de fazer leitura textual, semiótica dum só texto, de fazer desconstrução sem saber muito bem como é que Derrida a fazia (mas não creio que ninguém o imite, nem ele pretendia discípulos que o imitassem). As diferenças e as suas repetições, os códigos (Barthes, Lévi-Strauss), lidas para começar, como não pode deixar de ser, a partir da competência de falante do leitor, segundo as significações correntes das palavras, dicionários à mão, esses códigos permitem encontrar sentidos diferenciados para tais e tais palavras e expressões: é o jogo textual das diferenças em seus códigos que reproduz os ‘signifiés’ (Saussure) dessas palavras e expressões no texto, é o que a leitura busca restituir. Da significação corrente ao ‘signifié’ literário, o sentido nesse texto, nesse lugar do texto. E para quê se busca? Só se sabe quando se descobrir uma ilógica textual desses códigos, pondo em questão a ‘grelha’ que se foi construindo a partir dos dicionários, quando se chega a uma ‘contradição’ que abra para uma lógica escondida que se compreenderá ser o que dinamizou a escrita desse texto, a sua ‘verdade’, em suma. Foi assim que se me deram os textos do Evangelho de Marcos, da Poética de Aristóteles, do Sobre a Verdade e a Mentira de Nietzsche, encontrando coisas neles que ninguém lera antes (para não falar no 4º capítulo do Discurso do Método de Descartes, em Linguagem e Filosofia, anexo).

9. A psicanálise faz algo de parecido, uma semiótica do texto falado e sonhado dum paciente, cuja memória é um texto compósito de sedimentações temporais variadas segundo a incidência da lei social (lei da guerra e lei da verdade) que retém sofrimentos desse processo, impede que sejam falados por via de associações de ideias relaxadas em relação a essas leis. Buscam-se ilógicas que se repitam estruturalmente em momentos de ‘crise’ – engana-se, cala-se, denega o que disse, chora, ri, sei lá!, matéria dos sonhos que se tenta desvendar – onde o paciente dá a ler ao psicanalista o que ele próprio não sabe e que lhe atolhe as relações. Aliás, a psicanálise percebeu que a verdade pesa em todos os que somos seus ‘sujeitos’ e que é por isso que gostamos de rir, para alijar um pouco a carga. Foi o que Freud mostrou no livro de 1905, O dito espirituoso nas suas relações com o inconsciente, descobrindo que a verdade é a lei da linguagem.

10. Voltando à questão da verdade, ela em geral não se põe nos usos quotidianos, cuja verdade é a da respectiva receita. Quanto às narrativas de acontecimentos, os casos de mentira implicam ou omitir algum troço da narrrativa ou trocá-lo, por engano ou por mentira deliberada, e há nas diversas especializações hermenêuticas, jurídicas e policiais, regras de aproximação lógica a eventuais contradições, ainda aí sendo a verdade dos usos que orienta essas regras, creio (bastaria indagar junto de romances policiais), se for verdade (cá está!) que os acontecimentos, improváveis por definição, são feitos de aglomerados de usos que concorrem para a improbabilidade devido ao choque provocado pela diversidade de actores. Escrevi sobre estas questões em A conversa, linguagem do quotidiano (Presença, 1991).

Genealogia e conhecimento fenomenológico de possibilidades

11. O problema da verdade filosófica (além da questão do recuo da noção ontoteológica de ‘absoluto’, com a morte de Deus e o questionamento da oposição sujeito / objecto) é o da validade da operação de definição, quando se põe em questão a intemporalidade da ‘essência’ definida, como uma verdade estática indiferente à contingência dos textos em que ela é reproduzida. A história sendo o continente da contingência, da relatividade, e toda a definição sendo histórica, como tudo na vida, a operação de genealogia (Nietzsche, Foucault) corresponde justamente à averiguação dessa história e a avaliá-la, não necessariamente para a negar, mas para a relativizar nessa historicidade. Mesmo um motivo teológico como “isto é o meu corpo” pode ser avaliado nas transformações que sofreu historicamente, como tentei em texto anterior.

12. É em relação às ciências que a questão é susceptível de reflexão, já que a noção de verdade é nelas capital e a sua relativização provoca mossas filosóficas (e fundamentalismos também). É frequente hoje haver cientistas que se contentam com a noção de ‘verdades provisórias’ que seriam no fundo erros adiados de verdades futuras, igualmente provisórias. Ora, se ‘verdade relativa’ me parece inerente ao motivo de verdade enquanto histórico, creio que ‘verdade provisória’ atinge a própria noção de ‘verdade’, a qual é indispensável à própria busca científica: ninguém se pode contentar – receber um prémio Nobel – com uma verdade provisória, à maneira dos recordes em atletismo. Nestes, á o atleta que é magnificado, mas nas descobertas de Newton é a verdade física que conta, relativamente à história, da filosofia e da física ocidental, bem como ao contexto dos seus laboratórios, das suas técnicas de medição. Os resultados experimentais preenchem as variáveis que ‘verificam’ a equação física respectiva e essa ‘veri’ficação continua válida, ainda que o discurso teórico conheça alterações, como a física newtoniana continua verdadeira para muitas especialidades de engenharia. O busillis desta questão está no determinismo que se acrescentou ao triunfo destas novas e emocionantes verdades no século XVIII, na noção de previsão que a verdade científica augurava. Se esta pode suceder em astronomia, ela é por regra limitada aos muros do laboratório (onde as equações se verificam), não fora deles. Assim como os engenheiros de automóveis não ‘prevêem’ os percursos deles mas apenas as suas possibilidades na cena do tráfego, igualmente a espécie biológica dos cavalos é conhecimento verdadeiro, não de cada cavalo ou égua, mas das suas possibilidades nas cenas ecológicas aonde circulam. Essa ‘espécie’ conhecida existe em cada cavalo e égua, mas estes excedem-na enquanto indivíduos concretos, suas genealogias e tratamentos recebidos. A noção de possibilidade é central em Ser e Tempo, sem que Heidegger se desse conta, ela fornece uma solução fenomenológica à questão da verdade científica.

A verdade como lei que fomenta a capacidade de dissimulação

13. Não há pois verdades absolutas, mas ninguém falaria ou escreveria se não estivesse certo do que diz ou escreve, ou pelo menos da sua aproximação, que as línguas abundam em termos para dizer a incerteza, a verdade difícil entre o saber e a ignorância: afirmar, declarar, pensar, crer, duvidar, confiar, achar, imaginar e por aí fora, com os seus negativos. Elíptica, e portanto podendo dizer alguma coisa e nunca tudo, a grande potência da linguagem é dizer o que está longe e passado ou por vir, sujeita ao testemunho, como se disse, desde o início da sua aprendizagem: é ela que, submetida à lei da verdade, estrutura o sujeito enquanto falante consciente de si no mundo, consciente também de que há mais mundo além do que se vê e em que se mexe em cada situação. A lei exerce-se desde que a aprendizagem enraíza como fala da criança, através das correcções dos seus erros e atrapalhações, elogiada ou castigada consoante, o que implica a criação de distância entre si e o mundo, fugir ao risco de se ser tido por idiota (fechado no seu idion, em si ‘próprio’, sem mundo) ou por louco: é esta distância que a verdade fomenta – lei da linguagem – que virá a ser cultivada como foro de pensamento pessoal, intimidade mais ou menos secreta de si a si. Ora, esta ‘distância’ é a capacidade de dissimulação, de não dizer o que vem à cabeça, é o reverso do ganho de pertinência, competência, pensamento, liberdade, sabendo que não se pode confiar sempre nos outros, neste ou naquele, que há que fomentar cumplicidades e rivalidades. A fala dirige-se a outrem, arranca o falante ao seu contexto de situação (que é deixado como ‘esquecido’) para o colocar no contexto daquilo que está a dizer, algo de inédito que o torna senhor único do que diz, fala ‘só por si’, ab-solus, absoluto, só ele sabe o que está a dizer, porquê e para quê (tanto quanto, já que se aprende também a ganhar distância em relação ao que se diz, a qualidade de cada um é por aí, havendo segredos, ‘verdades sagradas’). É aonde se ganham convicções, certezas verdadeiras que abrem possibilidades, permitem, entre outras coisas, inventar novas ‘verdades’. Tal como a habilidade de fazer coisas com as nossas mãos, também esta habilidade de falar num estilo pessoal a língua da nossa tribo e alargá-la, faz parte do nosso enigma, enquanto humanos e enquanto tal humano singular.

14. Compreende-se assim que a linguagem, que nos dá contextos e nos arranca a eles, nos solidariza com outrem da mesma língua, seja o lugar da desconstrução: é o que significa a fórmula de Derrida que muito escandalizou ao dizer “não há fora de texto”.

(http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2014/07/o-que-e-que-ha-fora-do-texto-nada-tudo.html) O grande espanto, grande sintoma também da ‘verdade’ desta gramatologia, é o silêncio da tradição filosófica sobre a linguagem: os filósofos espantaram-se sobre a espontaneidade do pensamento dos (grandes) pensadores, sem insistirem no que ela pressupunha de aprendizagem, no que lhe vinha dos outros.

O conhecimento dos movimentos, de Aristóteles à Fenomenologia gramatológica

15. Resumindo e concluindo (para dizer que não sou derridiano, mas nada do que faço seria possível sem ele). No que diz respeito à questão do conhecimento filosófico e da contribuição das ciências para ele (e não às questões estéticas, éticas e outras), a Verdade ocidental fez-se como conhecimento do movimento, desde a Physica de Aristóteles, que deixou de fora os “acidentes” singulares de cada coisa, dadas aos ‘sentidos’ no quotidiano delas, até à Fenomenologia gramatológica (heideggerridiana) que delas conhece as possibilidades de movimentos, dos movimentos que lhes podem acontecer com outrem. O Nietzsche de Deleuze dizia que as forças que movem os vivos vão até ao fim que elas podem. Eu, que também não sou nietzschiano, acho que o que nos maravilha nas grandes biografias são aquelas e aqueles que vão além do que podem, que lhes vem justamente de encontros com outrem, assinalado esse ‘mais do que se pode’ quando se invocam as graças dos deuses, a sorte que os favoreceu.

O que significa a expressão bíblica “isto é o meu corpo”?

1. É uma expressão fundamental da tradição teológica ocidental, interpretada pelo aristotélico Tomás de Aquino como “transubstanciação”, uma estranha operação que, deixando aos sentidos da vista e do paladar tudo na mesma, o que seria os “acidentes” de pão (uma bolacha de trigo, aliás), teria transformado a sua “substância” de pão (a ousia aristotélica) na “substância” de Jesus Cristo (homem ressuscitado, filho de Deus, etc.), “corpo, alma e divindade”, diziam os catecismos a tal “substância” a que a fé teria acesso sob os acidentes da bolacha-pão. A questão que queria pôr é a de saber como é que a ontoteologia desta interpretação da frase “isto é o meu corpo” atribuída a Jesus numa refeição com os seus discípulos nas vésperas da sua morte pode ser, não digo desconstruída (seria muito mais complicado, obrigaria a ler a Summa Theologiae), mas entendida de forma plausível, sem essa mirabolante transubstanciação. Em vez do discurso medieval, recorrerei a alguns passos do novo Testamento bíblico, segundo uma descrição fenomenológica, de forma necessariamente rápida em vários argumentos mais especializados, mas tendo o picante de poder encontrar-lhe uma reflexão económica radical.

2. A expressão “isto é o meu corpo” encontra-se quatro vezes no novo Testamento, poder-se-ia pensar que uma vez em cada um dos quatro evangelhos que contam a vida de Jesus, mas de facto o de João, que tem uma tradição sobre essa vida bastante diferente dos três outros – sinópticos (olhar comum), com uma estrutura paralela –, tendo embora cinco capítulos consagrados à refeição pascal que os outros três despacham em poucos versículos, João ignora o que é central nestes. A esta ignorância acresce que o episódio da bênção e partilha do pão e do vinho aparece pela primeira vez numa carta de Paulo, a primeira aos Coríntios, escrita mais de 15 anos antes do primeiro dos sinópticos, Marcos, de quem os dois outros dependem no que é comum aos três. Nessa carta Paulo relata o episódio dizendo: “por mim, com efeito, eu recebi do Senhor o que por minha vez vos transmiti: o Senhor Jesus, na noite em que foi entregue, tomou o pão e, depois de ter dito a bênção, partiu-o e disse: ‘isto é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memoria de mim’ (cap. 11, 23-24). Ora, ele próprio conta na carta aos Gálatas (cap. 2) que, após se ter tornado seguidor de Jesus como Messias, teve 14 anos de trabalho de fundação de comunidades cristãs entre pagãos sem ter confrontado o que ele ensinava com os discípulos principais de Jesus que ficaram em Jerusalém, o que permite perceber o ‘eu recebi do Senhor’ que sublinhei, não dos tais discípulos, testemunhas da dita refeição, mas como uma ‘revelação’ recebida directamente por via mística (várias vezes noutros lados se refere a esse tipo de iluminações espirituais, de que depende muito do que ensinou). Escrito pois muito antes do evangelho de Marcos (que foi aliás seu ajudante de missão e pode portanto ser o transmissor do episódio), é o único episódio dos evangelhos que Paulo refere: além dele, da vida de Jesus só conhece a morte na cruz e a ressurreição, mas mesmos estas não são contadas com nenhum detalhe como nos evangelhos. Teria sido ele o ‘inventor’ do conteúdo deste episódio da refeição pascal que João ignora.

3. Claramente em Paulo o episódio, com o cálice do sangue igualmente, refere-se à morte de Jesus, à separação do corpo e do sangue: “de cada vez que comerdes este pão e beberdes este cálice, anunciareis a morte do Senhor até que ele venha”, a ressurreição estando implícita no regresso escatológico, trata-se do essencial pauliniano; morreu, ressuscitou, voltará em Messias (Cristo). Mas ele não diz que se come o ‘corpo’ nem que se bebe o ‘sangue’ (apenas João usará uma linguagem assim, carniceira e sanguinária: “quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna e eu o ressuscitarei no último dia”, cap. 6. 54), é o pão que se come, com responsabilidade do ‘corpo’ do Senhor se se o comer indignamente. Mas o que é ‘comer pão’? nas nossas línguas latinas modernas, é criar uma ‘com-pan-hia’, os que comem pão entre eles formam uma unidade de vários, o que chamamos uma comunidade, cuja base sociológica é a refeição como resultante do trabalho das casas agrícolas. O cap. 12 da carta de Paulo diz que “o corpo é um, tendo embora vários membros e que todos os membros do corpo, apesar da sua pluralidade, não formam senão um só corpo; assim se passa com o Messias”, o que desenvolve longamente sobre a interdependência dos vários órgãos, o pé, o olho, a mão, o ouvido, o cheirar e a cabeça, ou seja, o ‘organismo’ como metáfora social, concluindo: “ora, vocês são o corpo do Messias e membros cada um pelo seu lado”.

4. Destes dois parágrafos, conclui-se que o “o meu corpo”, dito pelo Messias, tem uma dupla dimensão: é um alimento (pão) que faz comunidade (corpo), é na maneira como esta se alimenta que ela se refere ao destino do Messias, fazendo memória dele, entre a sua morte por traição (“entregue”) e o seu retorno. Ora, o contexto mais geral desta evocação é uma comunidade de Corinto que se reúne mas em que cada um come do que trouxe de casa, uns ficando com fome e outros embebedando-se (11.21). Há pois que partilhar a alimentação enquanto se espera o retorno do Ressuscitado.

5. Os evangelhos sinópticos desenvolvem esta noção de partilha, relacionando o “isto é o meu corpo” com um episódio central nos quatro evangelhos, a chamada multiplicação dos pães (a que João liga a sua concepção, não do ‘corpo’ mas da ‘carne’ de Jesus). Central, já que este episódio se torna nos quatro uma alteração decisiva da estratégia de Jesus, que decide claramente subir a Jerusalém, onde enfrentará o comércio do Templo e as suas autoridades, sendo aclamado pelas multidões contra a ocupação romana mas acabando traído, condenado e crucificado. Parece claro que é a audiência desse episódio no deserto, todos os quatro dão os mesmos números (5000 homens, 12 cestos de sobras), que justifica a mudança estratégica, como se fosse um número suficiente para acalentar a subida a Jerusalém e o confronto politico desencadeado. A dificuldade é que, os textos tendo sido escritos após a derrota da revolta judaica pelo exército de Tito em 70 e a primeira perseguição aos seguidores de Jesus em Roma uns anos antes sob Nero, eles tendem a ‘despolitizar’ parcialmente o contexto dos episódios (sobretudo Lucas e João); é-nos difícil de saber em que é que terá consistido o conteúdo histórico do episódio da multidão no deserto e da sua alimentação, que é contada como uma multiplicação milagrosa de pães e peixes. Mas justamente a maneira como ela é introduzida relacionada com a ceia pascal esclarece o que se viu com Paulo. Os discípulos aproximam-se de Jesus, num sítio deserto e já tarde, querendo que ele reenvie a multidão “para que vão nas quintas e aldeias aqui perto comprar com que comer”. Resposta: “dai-lhes vocês mesmo de comer”. “Devemos ir comprar pães por duzentos denários, afim de lhes dar de comer?” “Quantos pães tendes? Vão ver”. “Cinco, e dois peixes”. Dispostos em grupos de 100 e 50. “Ele tomou então os cinco pães e os dois peixes e, levantando os olhos para o céu, disse a bênção, partiu os pães, e dava-os aos discípulos para os distribuir. Partilhou também os dois peixes entre todos. Todos se saciaram” (Marcos, 6, 35-44). Ora, quando o mesmo Marcos conta o episódio que terá recebido de Paulo, diz assim: “Enquanto eles comiam, ele tomou o pão e, depois de ter dito a bênção, partiu-o e e deu-lhes dizendo: tomai, isto é o meu corpo”. Os verbos são os mesmos: dizer a bênção, partir os pães, dar-lhes; Marcos faz esta narrativa paulina inserir-se na narrativa da partilha do pão, o que significa que traz para o “isto é o meu corpo” a oposição entre ‘comprar’ no mercado de dinheiro e ‘dar do que se tem e se partilha’ uma regra económica escatológica, como já vimos Paulo proceder. Sendo muito provavelmente histórica esta refeição em vésperas do suplício contada pelos cinco autores, quando Jesus ainda pensava em escapar, escondendo-se e tendo sido traído, é difícil saber-se o que lá se passou, a diferença corpo / sangue como alusão à morte parecendo ser da lavra de Paulo, se for certo que Jesus não queria morrer, que morreu “abandonado” por Deus (Marcos e Mateus), que ninguém contava com uma ressurreição, como se depreende facilmente de todas as narrativas dos quatro evangelhos sobre a incredulidade diante do túmulo vazio.

6. O que Marcos e os dois outros sinópticos contam converge com Paulo aos Coríntios: comer / partilhar o pão (os peixes, a refeição) entre todos em memória de Jesus cria a comunidade dos discípulos, dos crentes. Assim o entendeu a comunidade de Jerusalém, segundo os Actos dos Apóstolos, que punham tudo em comum na expectativa do retorno próximo do Messias: “assíduos ao ensino dos apóstolos, fieis à comunhão fraterna, à fracção do pão e às orações. [...] todos os crentes punham tudo em comum; vendiam as suas propriedades e bens e partilhavam o preço entre todos segundo as necessidades de cada um” (cap. 2. 42, 44, também cap. 4. 32, 34-5); ‘comunismo primitivo’, como se lhe chamou, que falhou (Paulo terá que ter a iniciativa de uma contribuição das suas comunidades gregas em favor da de Jerusalém): porque razão? A citação acima sugere que, porventura por acreditarem no fim do mundo para muito breve, a venda das terras significou que ficaram sem produção agrícola e que o dinheiro das vendas se gastou depressa: a partilha com os necessitados implicará não esgotar os recursos de produção. A continuação eclesial veio a implicar um serviço de assistência aos carenciados como timbre de qualquer comunidade crente.

7. Mas o Messias não regressou, o que implicou que deixou rapidamente de haver conversões de judeus e que foi a partir das comunidades de Paulo no mundo helenístico que o cristianismo se desenvolveu (‘Cristo’ tornou-se cognome de Jesus), tendo o seu discurso sido apanhado pelo platonismo (Orígenes, início do século III) que impôs uma redução às narrativas bíblicas, os sentidos literais sendo suplantados por sentidos espirituais e metafísicos (por exemplo maior, a ressurreição dos mortos judaico-iraniana cedendo à imortalidade das almas que o novo Testamento ignora), desenvolvendo-se também um clero profissional que desembocou na religião do império a partir de Constantino e seus sucessores no século IV. Ora, fez parte deste processo de helenização e romanização que as comunidades que se reuniam em torno de mesas de partilha para formarem um só corpo do Messias tenham vindo a ser substituídas paulatinamente por assembleias que assistem a um altar em que se oficia o sacrifício duma vítima (hóstia em latim), o pão e o vinho tornados corpo e sangue oferecidos a Deus, segundo uma teologia grega que se desenvolveu em torno dos dogmas da Trindade, Incarnação e Redenção, que veio a gerar a noção de “presença real” de Jesus na ‘hóstia’, que algures de pão se disfarçou em bolacha de trigo, enquanto que o vinho, reservado ao sacerdote, virou puro ritual: foi a ontoteologia pura desta “presença real” que Tomás de Aquino tratou com a sua “transubstanciação” entre a bolacha-hóstia e Jesus homem-deus, consumando o apagamento completo do corpo comunitário do Messias, que quando foi ‘redescoberto’ no século XX como “corpo místico de Cristo”, não manifestava obviamente nenhuma conotação de partilha económica.

8. Entretanto, nas margens religiosas do cristianismo foram sempre aparecendo movimentos espirituais em que a partilha do pão e a busca duma pobreza fraterna ecoavam aos textos bíblicos, embora por regra as suas comunidades tenham vindo a ser apropriadas pelas instituições eclesiásticas em que se integraram, deixando lugar a que novas vocações espirituais viessem manifestar em novas formas comunitárias o sopro dos primeiros tempos messiânicos. Ora bem, o que é que pode hoje significar a expressão “isto é o meu corpo”, ouvida numa comunidade cristã de qualquer confissão, católica ou outra? Que aqueles que ali estão ao partilharem o seu pão com quem o não tem, são o corpo comunitário de Jesus, os que ouviram a palavra tremenda, que deverá fazer tremer a fé: “tive fome e deste-me de comer, sede e deste-me de beber, estrangeiro e acolheste-me, nu e vestiste-me, doente, preso e visitaste-me [...] na medida em que o fizeste a um destes meus irmãos mais pequeninos, foi a mim que o fizeste” (Mateus 25. 35-36, 40), palavra final que faz eco a estoutra: “não podeis servir Deus e o Dinheiro” (idem, 6. 24). “Quem tem ouvidos para ouvir que ouça”, diz-se também (idem, 13. 9).

9. O cristianismo não se dirige aos pobres mas aos que não o são, apelando-os a que se tornem efectivamente seus irmãos. Não crendo num Deus criador, nem por consequência nos dogmas gregos, penso que estará aqui a questão fulcral da tradição do cristianismo que pode interpelar a nossa contemporaneidade. O ponto seria este: a chamada questão social, tão avivada com as crises recentes que multiplicaram as pobrezas das Américas e Europa ao Médio Oriente, sendo uma questão de empenhamento a favor dos pobres (quer multidões quer este e aquele em seus rostos), é este empenhamento que dá qualidade humana a quem a si se empenha e nesse empenhamento – de amar o próximo como a si mesmo – assim se transforma, se liberta, pondo sempre os outros antes do dinheiro, do capital, este ao serviço da igualdade. Ou seja, que nunca a lógica do capital, o ganho de juros, se sobreponha à das ‘com-pan-hias’, à da partilha do pão com os que não o têm; não do que sobra, como assistencialismo, mas no que se institui como produção, salários, comércio justo. São imensas as oportunidades pontuais de decisão entre as duas lógicas, a do capital e a dos cidadãos, quer para políticos e patrões, quer para jornalistas, professores, e por aí fora. Se for certo que a divisa da modernidade ocidental, liberdade, igualdade e fraternidade, é o eco secularizado dos evangelhos, se não é provável que ela venha um dia a concretizar-se em sociedades perfeitamente justas e democráticas, todavia concretizar-se-á, como já o fez vezes sem conto, naqueles que empenharem assim as suas vidas (e contra mim falo).

Antropologia breve dum filme

1. O filme francês “Bando de raparigas” não é sobre racismo. Fora a cena em que o ‘bando’ goza uma miúda branca assustada, vendedora numa loja de roupas que as suspeita de quererem roubar, o único personagem branco é manifestamente secundário e solidário da adolescente protagonista. O filme é sobre o meio familiar e de bairro dos negros dos subúrbios de Paris. O pai da adolescente não é sequer nomeado, a mãe tem duas ou três aparições pouco significativas, é o irmão mais velho que ocupa o lugar do pai e, pior um pouco, a rapariga que ele domina revela-se por sua vez dominadora da irmã uns anos mais nova. É pois uma ‘estrutura’ familiar autoritária que subjuga as adolescentes. É provável que o mundo da imigração muçulmana (aqui não se fala de religião) seja igualmente dominador das suas mulheres. Há pois mais do que o racismo nestas sociedades ocidentais democráticas em relação aos seus imigrantes, há também o patriarcado (dos pais e dos irmãos mais velhos) que veio com as bagagens da imigração. O que leva o jornalista francês Le Bris de Kerne (Ípsilon de 28 de Agosto) a ironizar com os decadentistas franceses de direita anti maio 68 que lamentam a perca dos ‘valores familiares’ da tradição, que estes continuam vigorosos entre os muçulmanos que eles acusam de corresponsabilidade nesse declínio.

2. A antropologia é complicada, e nem sequer penso nos duplos laços da filmagem, enquadramentos e montagem, que implicaria ter a possibilidade de andar de um lado para o outro num vídeo e que, de qualquer forma, eu seria incompetente para analisar. Seja pois a antropologia do ‘enredo’. O filme começa pelo impasse da situação escolar de moça, dos seus duplos laços à família e à escola, podendo induzir-se que o da escola compensava as dificuldades do da família nesta entrada na adolescência (ela tem 16 anos), mas, fraca aluna, é obrigada a seguir a via escolar profissional mal cotada, o que ela recusa e lhe quebra o laço escolar. Daí que aceite o convite para um duplo laço efémero no bando de outras três mais velhas, também que tente uma relação com um rapaz que não a pode aceitar por ser amigo do irmão dela, perceber-se-á depois essa razão. Mas quando perto do final, ele lhe propõe casamento, é o duplo laço duma ‘miúda decente’, duma mulher casada que trata dos filhos em casa, que ela recusa, não só porque ela já o conhece como opressor mas também porventura por já ter experimentado o desengano dum mais velho que lhe oferece emprego e depois quer mandar nela, que a beije em público. Não aparecem hipóteses de ligações ao mundo lá de fora, como se, povoado de brancos, fosse a priori insusceptível de integrar uma moça negra sem outros laços. Daí que ela fique sem sonhos para sonhar...

3. Mas há algo de muito bizarro no filme, e provavelmente na realidade dos subúrbios de imigrados franceses, algo que é anunciado logo na primeira sequência (que não voltará) com raparigas a jogarem futebol americano com capacetes, em que vale tudo e não tem nada do que chamamos futebol, pior do que o rugby, algo que culmina em duas cenas de luta entre raparigas: na primeira é a líder do bando que é vencida por outra dum bando vizinho, na segunda é a protagonista que vinga a sua colega de bando vencendo a primeira vencedora. O que é notável, é que é esta vitória à porrada que muda as relações internas do bando e sagra a protagonista que se passa a chamar ‘Vic’ (de Victoire), nova líder, aliás reconhecida pelo irmão mais velho na única cena em que este ri, não é autoritário: ela é vencedora no paradigma dos bandos de rapazes, o que parece significar justamente o impasse deste efémero duplo laço que dá o nome ao filme, o “Bando de raparigas”. Ela mostra-se capaz de sair do laço familiar mas é uma saída sem saída, o filme fica aberto, dir-se-á, os subúrbios das raparigas negras é que não.

Acabamento do argumento de Fenomenologia física

1. A propósito de Bernard d’Espagnat, físico teórico francês de vocação filosófica, falecido recentemente com 94 anos, José Cutileiro escreveu no Expresso de 29 de Agosto o seguinte: “[...] as implicações filosóficas da física quântica – das leis paradoxais que regem o mundo das partículas subatómicas, onde causas não produzem necessariamente efeitos; partículas subatómicas podem estar em dois lugares ao mesmo tempo; onde objectos separados por grandes distâncias podem exercer efeito instantâneo um sobre o outro; onde o mundo não existe, se nós não o observarmos – assim demonstrando que algumas noções capitais da física tradicional e do bom senso estão erradas”. E mais adiante: “D’Espagnat ele próprio negava que a física quântica pudesse dizer-nos fosse o que fosse sobre a matéria”. Não pretendo pôr em questão o excelente antropólogo e antigo embaixador que lamentei na altura junto do seu director que o Expresso tivesse acabado com as suas crónicas extremamente cultas sobre “O mundo dos outros” por restrições financeiras, mantendo uns tantos cronistas idiotas; creio que as duas citações são fidedignas[1], resumem bem o que os físicos costumam dizer da mecânica quântica, mas é mais fácil discuti-las do que as dum físico teórico que por regra não sabe grande coisa de filosofia e fica muito perturbado, com tentações dogmáticas, quando sabe de gente de fora a mexer nas coisas dele.

2. O interesse das duas citações é que elas contradizem-se uma à outra: se a mecânica quântica não pode dizer nada sobre a matéria, que estuda a física de Newton, então esta não está “errada”, como diz a outra citação, e podemos deixar de lado o “bom senso”, já que desde Copérnico, Galileu e Newton que ele foi fortemente abalado: não é o sol que anda em redor da terra, como os nossos olhos o vêem todos os dias em que não há nuvens, mas esta que gira em torno dum seu eixo. As leis paradoxais que Cutileiro resume, são leis então de quê, se não o são da “matéria”? Dum mundo que não existe se nós não o observarmos? Um “mundo” sem “matéria”? É esta noção de “mundo” que é, não apenas paradoxal, mas errada, já que esta palavra serve para designar algo de forte estabilidade, com “leis” que se repetem; leis paradoxais aonde? aonde se “observam”, no laboratório em que se fazem explodir núcleos de átomos e se seguem as trajectórias das partículas evanescentes que resultam das acelerações a que são sujeitas, evanescentes já que a esmagadora maioria sem tempo praticamente nenhum de subsistência. Nos aceleradores de partículas do CERN não há “mundo” nenhum, nem “leis” aliás, nem viabilidade para nenhum dos conceitos da física de Newton, que portanto não pode ser “errada”, já que noutros laboratórios que experimentam movimentos de “matérias” as suas leis continuam a ser reconhecidas, como automóveis e outras máquinas, prédios e barragens, biologias e medicinas, continuam a funcionar sem paradoxos quânticos.

3. Há assim um logro filosófico em que a Mecânica quântica incorre, o de pensar que o que estuda das partículas à solta corresponde sem mais ao sub-mundo da matéria, digamos, a uma espécie de infra-realidade dos átomos; mas já a propósito da era de Planck, o astrofísico Hubert Reeves dizia que “nela, as palavras ‘temperatura’, ‘energia’, ‘massa’, ‘velocidade’, ‘tempo’, ‘espaço’ – o vocabulário querido do físico, sem  o qual ele se sente nu – perderam o seu sentido” (H. Reeves, La première seconde, Seuil, 1995, p. 131), acrescentemos-lhes ‘mundo’ e ‘matéria’. Trata-se da questão da diferença abissal entre as leis da física macroscópica (as tais decretadas “erradas” quando elas continuam a regular a experimentação dos respectivos laboratórios) e os fenómenos do nível quântico: a ‘continuidade’ que os físicos postulam entre esses dois níveis é um ‘salto desmedido’, um salto (das medidas, laboratoriais e irredutíveis) que não pode deixar de o ser também nos respectivos conceitos, ainda que se seja físico teórico, como d’Espagnat, desde que se tenha em conta que a física é estruturalmente laboratorial.

4. Porque é que isto me interessa, eu que não sei quase nada das vertigens da mecânica quântica? Pela razão fenomenológica elementar (que eu pratico: Filosofia com Ciências) de que não existe nada no mundo que qualquer tipo de ciência tenha descoberto que subsista simplesmente por si só, como ‘substância’, ainda que “partícula”: tudo o que existe (não evanescente) é complexo, como julgo ser a tese principal de Edgar Morin, é composto de vários elementos discerníveis. E essa complexidade, acrescente-se a Morin, é a de duplos laços que lhe regulam o movimento na cena de circulação que a reproduziu. Ora, a teoria do átomo e da molécula corresponde ao nível mínimo da realidade em que esses duplos laços se encontram, duplos laços justamente de partículas, respectivamente protões e neutrões no núcleo atómico e electrões em torno dele. Estas partículas só subsistem ligadas por forças nucleares e electromagnéticas, que serão o que lhes retira o carácter paradoxal das partículas aceleradas do CERN. Serão estes dois tipos de força que anulam a paradoxalidade quântica das partículas à solta: com efeito, é a ligação pela força nuclear dos protões e neutrões que responde pela propriedade essencial da matéria que está na base de toda a física newtoniana, nomeadamente da força da gravidade, a chamada impenetrabilidade, que parece ignorada pelas partículas à solta e será a primeira causa dos espantos que estas provocam nos físicos. Também as partículas chamadas electrões têm que estar estabilizadas em seus átomos por forças electromagnéticas para se poderem formar moléculas, e a partir daí haver sólidos, líquidos e gases, astros e ser vivos. A mecânica quântica decretaria “erradas” todas as outras disciplinas científicas, tal seria necessário para a sua ‘cientificidade’?

5. É possível assim articular a Mecânica quântica com a física clássica, recorrendo à fenomenologia das forças fundamentais, ao seu efeito nas partículas dos átomos. Já agora, como colocar fenomenologicamente a teoria da Relatividade, a outra grande teoria física que se busca unificar com a Mecânica quântica? Acontece que ela também diz respeito a partículas, os fotões, os quais são libertados por electrões dos átomos quando mudam de nível energético e partem do sol à velocidade da luz – que são eles! – duma maneira que a ‘matéria’ do universo (também) não consegue, como se fosse aqui igualmente verdadeira a afirmação de d’Espagnat, que também a Relatividade “não pudesse dizer-nos fosse o que fosse sobre a matéria” (também os fotões não são ‘matéria’, nem sequer têm massa, mas dela provêm, como todas as outras partículas quânticas). De qualquer forma, parece-me que os fotões não ‘obedecem’ aos paradoxos quânticos, já que irradiam à sua grande velocidade, como se tivessem como ‘missão’ iluminar a terra e os outros planetas; pode-se pôr a hipótese de terem o seu paradoxo próprio, o de tanto serem abordáveis enquanto ‘partículas’ como enquanto ‘ondas’, como os fotões das outras ondas electromagnéticas (das rádios aos telemóveis).

6. Pode este colocação fenomenológica ajudar a perceber a dificuldade da questão da unificação da Física que se deseja e não alcança, apesar de tantos lhe irem no encalço? Certamente que não, se esta consistir numa equação universal que dê conta das duas novas físicas do século XX, como creio ser o objectivo dos físicos, com a consideração anexa de que a física clássica, “errada”, não teria nada a ver com ela, nenhum contributo a dar-lhe. Mas sabe-se que quando se trata de movimentos com velocidades incomparáveis com a luz e de movimentos de massas dos graves terrestres com dimensões incomparáveis às das partículas, as equações principais respectivamente da Relatividade e da Mecânica quântica, tendo em conta as diferenças de escala laboratoriais, reduzem-se às equações de Newton. Ora bem, essas diferenças de escala são da ordem dos laboratórios, dos respectivos instrumentos de medida, são elas que os tornam irredutíveis uns aos outros, isto é, creio eu, sem esperanças da tal equação comum. Mas pode-se inverter a operação de redução. Se se tiver em conta que ambos os laboratórios, da relatividade e quântico, são feitos de instrumentos de medida que, eles, relevam da física de Newton, pode-se pensar que a unificação não deverá ser conseguida a partir das duas teorias mais recentes mas daquela donde elas são uma extensão de escala. Então será a equação newtoniana a universal unificadora, tal como foi buscada desde Newton a Maxwell pelo menos, dotada de duas extensões mais complexas para as duas escalas das novas teorias físicas, as das partículas (a ‘extensão’ é a inversão da ‘redução’). É necessário, para que essa unificação se conceba, ter em conta não apenas equações teóricas fora dos laboratórios e respectivas escalas instrumentais, mas também o que fenomenologicamente a Física aprendeu com a teoria do átomo e da molécula, prévia à das partículas. Seria a dimensão fenomenológica da própria física que lhe faria falta mas isso por ‘culpa’ da tradição filosófica que ela herdou dos Gregos e dos Medievais, logocentrista (Derrida), que desde Platão (2ª parte do Fedro) pensa o pensamento como ‘interioridade’ e menospreza a escrita sem a qual todavia ele não se comunica a outrem noutro lugar e momento, menospreza-a por ser ‘exterior’; o mesmo se passa noutras ciências, como a Biologia molecular e neuronal, argumento sobre T. Avelar  e A. Damásio http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2012/12/no-paradigma-da-biologia-falta-o-ser-no.html

Ora, o laboratório experimental de Galileu e de Newton que introduziu a técnica no conhecimento desconstrói esse logocentrismo, a que a geometria dos desenhos sempre escapara. Mas quando os físicos teorizam, tendem a afastar-se do laboratório, a esquecerem-se dele, a pensarem já sem ele, como se não passasse de andaimes de construção que se retiram e esquecem quando os prédios são concluídos. Pensam fora do laboratório, como se reconstituíssem a ‘realidade’ sem ele: no nosso exemplo, como se as partículas dos aceleradores fossem tais quais abaixo dos átomos e dos seus núcleos que se fizeram explodir, sem interrogar a necessidade dessa explosão laboratorial, o papel das forças nucleares na retenção dessas partículas que justifica a impenetrabilidade da ‘matéria’, a tal que d’Espagnat sabia não ter lições a receber da Mecânica quântica. 

7. Há que dizer que quem assim fala, sem ser físico nem químico, teve todavia uma licenciatura em engenharia civil (IST) na sua juventude, há quase 60 anos (onde é certo que não teve aulas sobre as novas físicas). Fiquei contente de ter escrito este texto, coligindo coisas que até aqui estavam esparsas nas minhas tentativas, finalizando enfim um argumento de Fenomenologia física (secção da Filosofia com Ciências em que estas assumem um papel filosófico) que prosseguia há pelo menos 15 anos. Bem haja, José Cutileiro! O  texto a que este dá acabamento foi escrito sob a égide de Prigogine, em 18/10/2017

[1] J. Cutileiro explicou-me contudo que, no contexto da segunda citação, a palavra ‘maéria’ referia-se à questão da existência ou não de Deus. Salve-se assim d’Espagnat da contradição que lhe atribuí, mas o argumento não depende dela, que serviu apenas, e felizmente, para despoletar o pensamento.