A fecundidade e o poder

       1. É o que há de mais extraordinário, que os vivos dêem vivos, os humanos humanos, o enigma maior do que os Gregos chamaram phusis. Foi a grande descoberta do Heidegger. Dar um bebé e deixá-lo ser, deixá-lo crescer o seu tempo vital, havendo nos mecanismos celulares compondo órgãos anatómicos o que é necessário à sua autonomia adulta, como se vê depois de os pais morrerem; mas já antes deixaram a casa dos pais, munidos duma anatomia de sobrevivência que se foi formando no ventre da mãe, no aleitamento depois do parto e por aí fora, no aprender a mexer na colher e a levar a papa à boca, a gatinhar e a fazer tem-tem, a andar e a dizer palavras ouvidas e depois frases, responder ‘não!’, aprender a saber do que ouve dizer que não viu, a ler mais tarde. É a tribo que é o lugar primacial deste milagre constante, desta possibilidade quase impossível, como mostra a diferença enorme dos resultados, todos singulares, com jeitos e faltas de jeito diferentes.
         (Sobre a "fecundidade espiritual", ver texto no blogue Questions au christianisme)
        2. O que se chama poder, enquanto substantivo, estrutura social, é uma limitação da fecundidade daqueles que lhe são sujeitos, que o sujeito é sempre a um poder que se sujeita, perdendo algumas das suas possibilidades, do verbo poder. Ora, a descoberta heideggeriana, de que o que dá ser deixa ser, permite perceber como é que esta questão do poder pode ser encarada, já que o crescimento das crianças implica o poder paterno e escolar que justamente evita possibilidades anarquistas dando disciplina às possibilidades como condição de ‘ser no mundo’, de que sejam, não apenas possibilidades do ‘ser’ humano mas também do ‘mundo’. Então o poder tribal, da família e da escola, deve ser doação para deixar ser a prazo: consoante aquilo que se trata de aprender assim os prazos da disciplina. A tabuada e as contas são para aprender só com disciplina, evitando a possibilidade de erros, enquanto que muitas aprendizagens são da ordem de se ganhar um estilo pessoal. Nos empregos haverá o mesmo tipo de maneiras de poder, as maneiras de fazer que têm a ver com erros graves para a unidade social e as múltiplas questões em que o estilo do trabalhador nas suas possibilidades ganhas no longo tempo do aprender é uma mais valia para a unidade que favorece quem exerce o poder com responsabilidade sobre o conjunto. Mas é claro que isto só pode ser assim se houver uma compreensão de quem detém o poder sobre os que lhe são sujeitos, uma inteligência das possibilidades de cada qual, e uma concertação justa da partilha dos frutos em termos de salários.

A Verdade é relativa mas é a Lei da linguagem

Elíptica e relativa, a linguagem

A crença, base de todo o saber, pois se aprende de testemunhas

Ontoteologia da definição: saber além da crença, até ao universal, ao absoluto

Desconstruir a verdade ‘essencial’, desvelamento do texto singular; a psicanálise

Genealogia e conhecimento fenomenológico de possibilidades

A verdade como lei que fomenta a capacidade de dissimulação

O conhecimento dos movimentos, de Aristóteles à Fenomenologia gramatológica

Elíptica e relativa, a linguagem

1. Suponhamos uma pessoa numa sala que diz qualquer coisa: ‘pode ser o pão que está na mesa’. A quem ouvir a frase, destaca-se a presença do pão na mesa de tudo o resto do que há na sala, o pão veio na fala que o desvelou, diria Heidegger, trouxe-o à atenção daquele que ouviu e deixou-o ser nessa atenção. Mas simultaneamente todas as outras coisas da sala e da mesa, e até mesmo o tamanho do pão, se é de hoje ou já tem vários dias, ficam fora da atenção à presença, podendo uma nova fala trazer tal outra coisa. Qualquer fala tem esta característica de desvelar o que diz e deixar oculto, na penumbra, todo o não dito, na sala ou em outro lugar e momento; por finitude sua, ela escolhe da imensidade de coisas possíveis de dizer: a fala é elíptica, o que se chama ‘subjectividade’ radica-se na decisão do que fala em relação à amplitude do que pode dizer, qualquer que seja a consciência que se tem dessa decisão, que provavelmente só em ocasiões importantes se torna decisiva para quem fala e quem ouve. Há aqui uma relatividade elementar da linguagem, equivalente à das possibilidades dum carro em relação ao destino que o motorista lhe dá: é a relatividade de todos os que circulam numa cena de circulação.

2. Na suposição feita, o ouvinte pode verificar a asserção da frase, a sua ‘verdade’, olhando e até pegando no pão. Mas quando aquele que fala conta algo passado noutro lugar e momento, essa verificação não se pode fazer, trata-se dum testemunho, o ouvinte crê ou não no que ouve, já que o narrador pode ter visto o que diz ou apenas ouvido dizer, em qualquer dos casos pode enganar-se na memória que tem do que conta ou pode mentir deliberadamente, estas duas possibilidades relevando da sua posição ‘subjectiva’ de falante e multiplicam-se com as testemunhas da corrente do ‘ouvi dizer’.

3. Não se trata duma falha da linguagem em relação às suas possibilidades de dizer as coisas, o ser elíptica não é um defeito mas um limite que a torna possível (a escrita matemática, relativa embora a cada problema, não tem esse limite, ela que é exacta, mas tem outros, só serve para contas e medições, não para histórias e conversas). As falhas que haja são dos que falam, mas são uma positividade das línguas (ao contrário da matemática, onde são ‘erros’) já que permitem ficções, sonhos, invenções, conversas com controvérsias, amores e rivalidades. Tudo coisas relativas, é claro, mas, em termos políticos actuais, seguras – já que todos conhecem as regras das frases e as palavras comuns à tribo – e flexíveis, adequando-se às circunstâncias, como um carro à estrada e ao trânsito. Ou seja, a relatividade não empata com a maneira como a linguagem desvela as ‘coisas’, as traz nos seus nomes e verbos. Tanto quanto nos é possível saber, as línguas – segundo Saussure, imotivadas, diferentes segundo as tribos, sem determinação pela maneira ecológica de habitar – estão articuladas com os usos das unidades sociais a quem fornecem as receitas, o par receita / uso sendo essencial em toda a aprendizagem, o que implica que se aprende a falar com as coisas que as palavras dizem. A demonstração encontra-se nos quatro volumes das Mythologiques de Lévi-Strauss, cuja tese consistiu na descoberta de que a lógica dos mitos ameríndios, dos seus códigos narrativos (de histórias impossíveis) é a mesma dos seus usos, mormente culinários: o que chamou a “lógica das qualidades sensíveis”. A invenção das palavras é correlativa da invenção das técnicas e das regras sociais, dos usos e costumes, sem a separação ou oposição palavras / coisas própria à tradição filosófica ocidental. E é sem esta oposição que os garotos e as garotas aprendem a falar, como nós fizemos e continuamos a fazer, como atestam os dicionários que consultamos que dão como ‘significado’ das palavras uma descrição das coisas e gestos correspondentes, que é o que elas trazem às frases das falas e textos.

A crença, base de todo o saber, pois se aprende de testemunhas

4. Atenção: uso o termo ‘tribo’ no sentido da região social em que nascemos e aprendemos os primeiros usos e falas, hoje por regra a família e a escola infantil. Aprender a falar ouvindo outros que já sabem é assim entrar numa corrente de testemunhos dos falantes da tribo e adquirir, com a capacidade de falar por sua vez, a de verificar o que se diz e o que se ouve, a qual verificação vem depois do testemunho e da crença nele: é na base da crença no que ouvimos que falamos e esse processo continua a vida toda, já que estamos sempre a aprender e as possibilidades de verificação são a maior parte das vezes reduzidas, dado que a grande vantagem da linguagem é ela poder trazer-nos o que está fora do nosso alcance imediato, da nossa situação ‘aqui e agora’. Começa-se sempre por aprender por crença em testemunhos que reenviam a testemunhos ancestrais e não há maneira nenhuma de escapar a este assento do nosso saber, que, sendo relativo, é-o de todos os da mesma língua tribal. Enquanto língua dos usos e costumes, a sua relatividade adequa-se bem a eles, na sua reprodução quotidiana da tribo, torna possível a aprendizagem. O que põe questão não são as palavras das receitas que se fazem em gestos e rituais, mas a compreensão das coisas e dos humanos em suas qualidades, a abertura de possibilidades novas, lentas invenções que venham a gerar novos usos e costumes, a afinar os que há. Há palavras designando o que se não vê nem apalpa, mormente o que tem que se fazer e o que não se deve fazer, o que seja bem e o que se deve evitar por ser mal, deslocam-se palavras usuais para metáforas e outras figuras: todas as línguas têm já palavras dessas, polissemias literárias mais ou menos elaboradas, em mitos, contos, provérbios, canções, palavras que falam de coisas que vão além dos chamados cinco sentidos: o ‘sopro’ (pneuma) podendo dizer o ‘vento’ e a ‘respiração’, esta ligar-se à ‘vida’ dos vivos, dizer ‘aspirações’ dos humanos, mais tarde o ‘espírito’ como interioridade, próximo da ‘alma’.

Ontoteologia da definição: saber além da crença, até ao universal, ao absoluto

5. Estas palavras e outras regras das frases são suficientes aos saberes das tribos. Foi o aparecimento de textos escritos, das epopeias homéricas e outras poéticas gregas que veio colocar problemas de ‘verdades a ensinar’ aos Gregos do século V antes de Cristo, o século de Sócrates (morreu em 399). Esses textos, como também a teatralização das tragédias em Atenas, iam muito além das palavras designando coisas, pessoas, lugares e técnicas, já que faziam intervir crenças, motivações, questões éticas, que se tornaram debates em torno do que havia que ensinar aos jovens que começavam a poder ler esses textos e a questionar a partir deles. Foi aonde nasceu a filosofia, juntando-se à geometria e a outros saberes, dando origem a uma tradição do saber que consistiu na tentativa de ir além dos testemunhos e das crenças recebidas, cuja recusa ilustra o “só sei que nada sei” de Sócrates. A importância que este ganhou veio da sua invenção da operação de definição, destinada a ajudar os jovens com quem dialogava a definirem tal ou tal virtude de forma a serem capazes de a praticar interiorizando o ‘sentido definido’ a que chegassem, só que os textos em que Platão conta estas tentativas do mestre terminam sempre na dificuldade de o conseguirem, no impasse. Donde que ele seja levado a criar uma instituição de aprendizagem, uma escola, com o intuito de ajudar os jovens a conhecerem os eidê, as formas ideais definidas, do bem, do belo, do justo, das virtudes, eidê esses concebidos como eternos e imutáveis no céu divino, isto é, unívocos, univocamente verdadeiros, longe de todas as figuras poéticas e retóricas que essas palavras tinham nos textos. ‘Univocamente verdadeiras’ significa que a verdade das formas ideais era indiferente aos lugares e aos momentos, às circunstâncias (relativas) donde eram arrancadas e às opiniões de cada um, o que virá a ser dito ‘universal’ na tradição latina cristã, indiferente também às línguas e usos e costumes antropológicos, às tradições. A noção de Deus, misturando o Criador bíblico com o Demiurgo de Platão, o Primeiro Motor de Aristóteles, o Um de Plotino, adequou-se a este ‘universal’, caucionando a ‘verdade’ dos definidos filosóficos e depois também a dos dogmas teológicos.

6. Permita-se-me uma digressão sobre a noção de ‘universal’ (adjectivo), que não é grega, pela razão simples de que os gregos não se preocupavam com o que se passava com os povos bárbaros, o seu pensamento era ‘regional’ (Heidegger), kosmos sendo o mundo celeste, organizado e belo (donde ‘cosmético’). Costuma-se traduzir o kath’olon de Aristóteles por ‘universal’ quando de facto se trata nos seus textos de considerar o que quer que seja ‘segundo o todo’, o ‘geral’ duma tragédia, por exemplo, na Poética, cap. 17. O cristianismo é que propôs uma mensagem de salvação válida acima de todas as línguas e nações, universal assim, o que valeu que a Igreja fosse designada como ‘católica’, que então significou ‘universal’: foi a tradução desse ‘católico’ que deu nos autores cristãos do século V o termo universal como adjectivo (de que apenas haverá ocorrência em Quintilião, no sec. I). Escrevi sobre esta questão no e.book Da Natureza à Técnica, construção, desconstrução, reconstrução (capítulos 2 e 3).

7. Uma verdade universal, supra línguas e usos antropológicos, caucionada por um Deus, transcendente a esses usos antropológicos incluindo as línguas, atraindo para si as ‘almas’ inteligíveis, teve como consequência desligar o pensamento das línguas, por exemplo em Agostinho de Hipona – algo de inadmissível por Platão e por Aristóteles, em quem o pensamento é do logos, é discurso, como diz expressamente o Sofista. Assim se cristianizou a ontoteologia grega de forma radical: a noção de ‘verdade absoluta’ tem origem na teologia cristã donde passou à filosofia medieval e europeia. É típica a maneira como o Discurso do Método, após o Cogito, ergo sum, tem que passar pela existência e veracidade de Deus para poder chegar a ideias claras e distintas válidas para todos os outros (do que o ego do Cogito). Entre Kant, Hegel, Marx e Nietzsche se questionou este ‘absoluto’ e o seu Deus, assim como no último o seu ‘sujeito’: é flagrante a afirmação de que “o pensamento vem quando ele quer e não quando eu quero”, em que o ‘eu’ do sujeito é subordinado ao ‘pensamento’, como se se retomasse o dito do evangelho de João (cap. 4), “o vento sopra onde quer”, recusando que o ‘vento’ (pneuma) seja traduzido por ‘espírito’ e retornasse às línguas. Isto apesar das suas sintaxes, mal vistas pelo pensador alemão (logocentrismo!), apesar do seu ataque à razão socrática: “as redes da linguagem” em que ele crê o humano prisioneiro, as palavras que o filósofo tem que abandonar por outras suas (quem as entenderá? Wittgenstein demonstrou que não há língua privada, nem sequer para si, ver a tese do Manuel Lourenço). É que ele estava tentando a desconstrução da ‘verdade absoluta’, a proeminência da relação do som articulado à coisa sobre a diferença, em Sócrates intuía o prevaler da definição filosófica sobre a literatura e a sua polissemia textual.

Desconstruir a verdade ‘essencial’, desvelamento do texto singular; a psicanálise

8. A filosofia, assim como a teologia e as ciências, não podia exercer-se como pensamento fora de qualquer circunstância e sujeito sem as palavras ‘univocamente verdadeiras’ produzidas pela definição, arrancadas em grego ao contexto que as polissemizava, traduzidas em seguida em latim já como palavras do jargão escolar, sem curso fora dos textos gnosiológicos. Mas se Saussure tem razão no seu aforismo de que “na língua não há senão diferenças” entre sons e sua dupla articulação (diferenças de fonemas entre palavras vizinhas: certo e cento; diferenças de palavras na frase e nas outras frases do texto e do paradigma), há que concluir que as definições – sem cujo triunfo não haveria o Ocidente, para o melhor e o pior – não triunfaram de forma ‘absoluta’ como a definição preconizava, já que os contextos gnosiológicos se alteravam e as definições com eles, reabrindo-se o processo definitório, sem o quê não teria havido progresso do pensamento desde os Gregos até hoje, e logo de Platão para Aristóteles. Desconstruir significa – qualquer que seja a maneira como se procede, variável com os textos em leitura e as suas questões – indagar, em relação aos termos definidos, da fronteira deles com o contexto de escrita e depois de leitura em contextos historicamente diferentes, indagar da violência desse gesto de arrancar e de fixar um único sentido ‘verdadeiro’, restituir o contexto de escrita tanto quanto possível. É que justamente, quando se escreve ou fala, é no contexto que se desvela a verdade da coisa, donde vem, o que a sustenta como coisa que perdura, com quem/quê convive e por aí fora, tudo coisas ‘acidentais’ do ponto de vista da definição que busca a verdade de ‘essências’ de coisas da mesma espécie, tribo, língua... Esta verdade essencial, sem a busca da qual não teria havido o Ocidente que há, não se trata de ‘dizer mal da definição’, só se dá recobrindo a verdade singular das coisas antes de definidas. O desvelamento heideggeriano é o contraponto da definição socrática: por um lado, a espécie cavalar e por outro, tal cavalo desvelado no seu estilo peculiar.

9. No texto http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2015/08/leitura-textual.html

falei da minha maneira de fazer leitura textual, semiótica dum só texto, de fazer desconstrução sem saber muito bem como é que Derrida a fazia (mas não creio que ninguém o imite, nem ele pretendia discípulos que o imitassem). As diferenças e as suas repetições, os códigos (Barthes, Lévi-Strauss), lidas para começar, como não pode deixar de ser, a partir da competência de falante do leitor, segundo as significações correntes das palavras, dicionários à mão, esses códigos permitem encontrar sentidos diferenciados para tais e tais palavras e expressões: é o jogo textual das diferenças em seus códigos que reproduz os ‘signifiés’ (Saussure) dessas palavras e expressões no texto, é o que a leitura busca restituir. Da significação corrente ao ‘signifié’ literário, o sentido nesse texto, nesse lugar do texto. E para quê se busca? Só se sabe quando se descobrir uma ilógica textual desses códigos, pondo em questão a ‘grelha’ que se foi construindo a partir dos dicionários, quando se chega a uma ‘contradição’ que abra para uma lógica escondida que se compreenderá ser o que dinamizou a escrita desse texto, a sua ‘verdade’, em suma. Foi assim que se me deram os textos do Evangelho de Marcos, da Poética de Aristóteles, do Sobre a Verdade e a Mentira de Nietzsche, encontrando coisas neles que ninguém lera antes (para não falar no 4º capítulo do Discurso do Método de Descartes, em Linguagem e Filosofia, anexo).

9. A psicanálise faz algo de parecido, uma semiótica do texto falado e sonhado dum paciente, cuja memória é um texto compósito de sedimentações temporais variadas segundo a incidência da lei social (lei da guerra e lei da verdade) que retém sofrimentos desse processo, impede que sejam falados por via de associações de ideias relaxadas em relação a essas leis. Buscam-se ilógicas que se repitam estruturalmente em momentos de ‘crise’ – engana-se, cala-se, denega o que disse, chora, ri, sei lá!, matéria dos sonhos que se tenta desvendar – onde o paciente dá a ler ao psicanalista o que ele próprio não sabe e que lhe atolhe as relações. Aliás, a psicanálise percebeu que a verdade pesa em todos os que somos seus ‘sujeitos’ e que é por isso que gostamos de rir, para alijar um pouco a carga. Foi o que Freud mostrou no livro de 1905, O dito espirituoso nas suas relações com o inconsciente, descobrindo que a verdade é a lei da linguagem.

10. Voltando à questão da verdade, ela em geral não se põe nos usos quotidianos, cuja verdade é a da respectiva receita. Quanto às narrativas de acontecimentos, os casos de mentira implicam ou omitir algum troço da narrrativa ou trocá-lo, por engano ou por mentira deliberada, e há nas diversas especializações hermenêuticas, jurídicas e policiais, regras de aproximação lógica a eventuais contradições, ainda aí sendo a verdade dos usos que orienta essas regras, creio (bastaria indagar junto de romances policiais), se for verdade (cá está!) que os acontecimentos, improváveis por definição, são feitos de aglomerados de usos que concorrem para a improbabilidade devido ao choque provocado pela diversidade de actores. Escrevi sobre estas questões em A conversa, linguagem do quotidiano (Presença, 1991).

Genealogia e conhecimento fenomenológico de possibilidades

11. O problema da verdade filosófica (além da questão do recuo da noção ontoteológica de ‘absoluto’, com a morte de Deus e o questionamento da oposição sujeito / objecto) é o da validade da operação de definição, quando se põe em questão a intemporalidade da ‘essência’ definida, como uma verdade estática indiferente à contingência dos textos em que ela é reproduzida. A história sendo o continente da contingência, da relatividade, e toda a definição sendo histórica, como tudo na vida, a operação de genealogia (Nietzsche, Foucault) corresponde justamente à averiguação dessa história e a avaliá-la, não necessariamente para a negar, mas para a relativizar nessa historicidade. Mesmo um motivo teológico como “isto é o meu corpo” pode ser avaliado nas transformações que sofreu historicamente, como tentei em texto anterior.

12. É em relação às ciências que a questão é susceptível de reflexão, já que a noção de verdade é nelas capital e a sua relativização provoca mossas filosóficas (e fundamentalismos também). É frequente hoje haver cientistas que se contentam com a noção de ‘verdades provisórias’ que seriam no fundo erros adiados de verdades futuras, igualmente provisórias. Ora, se ‘verdade relativa’ me parece inerente ao motivo de verdade enquanto histórico, creio que ‘verdade provisória’ atinge a própria noção de ‘verdade’, a qual é indispensável à própria busca científica: ninguém se pode contentar – receber um prémio Nobel – com uma verdade provisória, à maneira dos recordes em atletismo. Nestes, á o atleta que é magnificado, mas nas descobertas de Newton é a verdade física que conta, relativamente à história, da filosofia e da física ocidental, bem como ao contexto dos seus laboratórios, das suas técnicas de medição. Os resultados experimentais preenchem as variáveis que ‘verificam’ a equação física respectiva e essa ‘veri’ficação continua válida, ainda que o discurso teórico conheça alterações, como a física newtoniana continua verdadeira para muitas especialidades de engenharia. O busillis desta questão está no determinismo que se acrescentou ao triunfo destas novas e emocionantes verdades no século XVIII, na noção de previsão que a verdade científica augurava. Se esta pode suceder em astronomia, ela é por regra limitada aos muros do laboratório (onde as equações se verificam), não fora deles. Assim como os engenheiros de automóveis não ‘prevêem’ os percursos deles mas apenas as suas possibilidades na cena do tráfego, igualmente a espécie biológica dos cavalos é conhecimento verdadeiro, não de cada cavalo ou égua, mas das suas possibilidades nas cenas ecológicas aonde circulam. Essa ‘espécie’ conhecida existe em cada cavalo e égua, mas estes excedem-na enquanto indivíduos concretos, suas genealogias e tratamentos recebidos. A noção de possibilidade é central em Ser e Tempo, sem que Heidegger se desse conta, ela fornece uma solução fenomenológica à questão da verdade científica.

A verdade como lei que fomenta a capacidade de dissimulação

13. Não há pois verdades absolutas, mas ninguém falaria ou escreveria se não estivesse certo do que diz ou escreve, ou pelo menos da sua aproximação, que as línguas abundam em termos para dizer a incerteza, a verdade difícil entre o saber e a ignorância: afirmar, declarar, pensar, crer, duvidar, confiar, achar, imaginar e por aí fora, com os seus negativos. Elíptica, e portanto podendo dizer alguma coisa e nunca tudo, a grande potência da linguagem é dizer o que está longe e passado ou por vir, sujeita ao testemunho, como se disse, desde o início da sua aprendizagem: é ela que, submetida à lei da verdade, estrutura o sujeito enquanto falante consciente de si no mundo, consciente também de que há mais mundo além do que se vê e em que se mexe em cada situação. A lei exerce-se desde que a aprendizagem enraíza como fala da criança, através das correcções dos seus erros e atrapalhações, elogiada ou castigada consoante, o que implica a criação de distância entre si e o mundo, fugir ao risco de se ser tido por idiota (fechado no seu idion, em si ‘próprio’, sem mundo) ou por louco: é esta distância que a verdade fomenta – lei da linguagem – que virá a ser cultivada como foro de pensamento pessoal, intimidade mais ou menos secreta de si a si. Ora, esta ‘distância’ é a capacidade de dissimulação, de não dizer o que vem à cabeça, é o reverso do ganho de pertinência, competência, pensamento, liberdade, sabendo que não se pode confiar sempre nos outros, neste ou naquele, que há que fomentar cumplicidades e rivalidades. A fala dirige-se a outrem, arranca o falante ao seu contexto de situação (que é deixado como ‘esquecido’) para o colocar no contexto daquilo que está a dizer, algo de inédito que o torna senhor único do que diz, fala ‘só por si’, ab-solus, absoluto, só ele sabe o que está a dizer, porquê e para quê (tanto quanto, já que se aprende também a ganhar distância em relação ao que se diz, a qualidade de cada um é por aí, havendo segredos, ‘verdades sagradas’). É aonde se ganham convicções, certezas verdadeiras que abrem possibilidades, permitem, entre outras coisas, inventar novas ‘verdades’. Tal como a habilidade de fazer coisas com as nossas mãos, também esta habilidade de falar num estilo pessoal a língua da nossa tribo e alargá-la, faz parte do nosso enigma, enquanto humanos e enquanto tal humano singular.

14. Compreende-se assim que a linguagem, que nos dá contextos e nos arranca a eles, nos solidariza com outrem da mesma língua, seja o lugar da desconstrução: é o que significa a fórmula de Derrida que muito escandalizou ao dizer “não há fora de texto”.

(http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2014/07/o-que-e-que-ha-fora-do-texto-nada-tudo.html) O grande espanto, grande sintoma também da ‘verdade’ desta gramatologia, é o silêncio da tradição filosófica sobre a linguagem: os filósofos espantaram-se sobre a espontaneidade do pensamento dos (grandes) pensadores, sem insistirem no que ela pressupunha de aprendizagem, no que lhe vinha dos outros.

O conhecimento dos movimentos, de Aristóteles à Fenomenologia gramatológica

15. Resumindo e concluindo (para dizer que não sou derridiano, mas nada do que faço seria possível sem ele). No que diz respeito à questão do conhecimento filosófico e da contribuição das ciências para ele (e não às questões estéticas, éticas e outras), a Verdade ocidental fez-se como conhecimento do movimento, desde a Physica de Aristóteles, que deixou de fora os “acidentes” singulares de cada coisa, dadas aos ‘sentidos’ no quotidiano delas, até à Fenomenologia gramatológica (heideggerridiana) que delas conhece as possibilidades de movimentos, dos movimentos que lhes podem acontecer com outrem. O Nietzsche de Deleuze dizia que as forças que movem os vivos vão até ao fim que elas podem. Eu, que também não sou nietzschiano, acho que o que nos maravilha nas grandes biografias são aquelas e aqueles que vão além do que podem, que lhes vem justamente de encontros com outrem, assinalado esse ‘mais do que se pode’ quando se invocam as graças dos deuses, a sorte que os favoreceu.

O que significa a expressão bíblica “isto é o meu corpo”?

1. É uma expressão fundamental da tradição teológica ocidental, interpretada pelo aristotélico Tomás de Aquino como “transubstanciação”, uma estranha operação que, deixando aos sentidos da vista e do paladar tudo na mesma, o que seria os “acidentes” de pão (uma bolacha de trigo, aliás), teria transformado a sua “substância” de pão (a ousia aristotélica) na “substância” de Jesus Cristo (homem ressuscitado, filho de Deus, etc.), “corpo, alma e divindade”, diziam os catecismos a tal “substância” a que a fé teria acesso sob os acidentes da bolacha-pão. A questão que queria pôr é a de saber como é que a ontoteologia desta interpretação da frase “isto é o meu corpo” atribuída a Jesus numa refeição com os seus discípulos nas vésperas da sua morte pode ser, não digo desconstruída (seria muito mais complicado, obrigaria a ler a Summa Theologiae), mas entendida de forma plausível, sem essa mirabolante transubstanciação. Em vez do discurso medieval, recorrerei a alguns passos do novo Testamento bíblico, segundo uma descrição fenomenológica, de forma necessariamente rápida em vários argumentos mais especializados, mas tendo o picante de poder encontrar-lhe uma reflexão económica radical.

2. A expressão “isto é o meu corpo” encontra-se quatro vezes no novo Testamento, poder-se-ia pensar que uma vez em cada um dos quatro evangelhos que contam a vida de Jesus, mas de facto o de João, que tem uma tradição sobre essa vida bastante diferente dos três outros – sinópticos (olhar comum), com uma estrutura paralela –, tendo embora cinco capítulos consagrados à refeição pascal que os outros três despacham em poucos versículos, João ignora o que é central nestes. A esta ignorância acresce que o episódio da bênção e partilha do pão e do vinho aparece pela primeira vez numa carta de Paulo, a primeira aos Coríntios, escrita mais de 15 anos antes do primeiro dos sinópticos, Marcos, de quem os dois outros dependem no que é comum aos três. Nessa carta Paulo relata o episódio dizendo: “por mim, com efeito, eu recebi do Senhor o que por minha vez vos transmiti: o Senhor Jesus, na noite em que foi entregue, tomou o pão e, depois de ter dito a bênção, partiu-o e disse: ‘isto é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memoria de mim’ (cap. 11, 23-24). Ora, ele próprio conta na carta aos Gálatas (cap. 2) que, após se ter tornado seguidor de Jesus como Messias, teve 14 anos de trabalho de fundação de comunidades cristãs entre pagãos sem ter confrontado o que ele ensinava com os discípulos principais de Jesus que ficaram em Jerusalém, o que permite perceber o ‘eu recebi do Senhor’ que sublinhei, não dos tais discípulos, testemunhas da dita refeição, mas como uma ‘revelação’ recebida directamente por via mística (várias vezes noutros lados se refere a esse tipo de iluminações espirituais, de que depende muito do que ensinou). Escrito pois muito antes do evangelho de Marcos (que foi aliás seu ajudante de missão e pode portanto ser o transmissor do episódio), é o único episódio dos evangelhos que Paulo refere: além dele, da vida de Jesus só conhece a morte na cruz e a ressurreição, mas mesmos estas não são contadas com nenhum detalhe como nos evangelhos. Teria sido ele o ‘inventor’ do conteúdo deste episódio da refeição pascal que João ignora.

3. Claramente em Paulo o episódio, com o cálice do sangue igualmente, refere-se à morte de Jesus, à separação do corpo e do sangue: “de cada vez que comerdes este pão e beberdes este cálice, anunciareis a morte do Senhor até que ele venha”, a ressurreição estando implícita no regresso escatológico, trata-se do essencial pauliniano; morreu, ressuscitou, voltará em Messias (Cristo). Mas ele não diz que se come o ‘corpo’ nem que se bebe o ‘sangue’ (apenas João usará uma linguagem assim, carniceira e sanguinária: “quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna e eu o ressuscitarei no último dia”, cap. 6. 54), é o pão que se come, com responsabilidade do ‘corpo’ do Senhor se se o comer indignamente. Mas o que é ‘comer pão’? nas nossas línguas latinas modernas, é criar uma ‘com-pan-hia’, os que comem pão entre eles formam uma unidade de vários, o que chamamos uma comunidade, cuja base sociológica é a refeição como resultante do trabalho das casas agrícolas. O cap. 12 da carta de Paulo diz que “o corpo é um, tendo embora vários membros e que todos os membros do corpo, apesar da sua pluralidade, não formam senão um só corpo; assim se passa com o Messias”, o que desenvolve longamente sobre a interdependência dos vários órgãos, o pé, o olho, a mão, o ouvido, o cheirar e a cabeça, ou seja, o ‘organismo’ como metáfora social, concluindo: “ora, vocês são o corpo do Messias e membros cada um pelo seu lado”.

4. Destes dois parágrafos, conclui-se que o “o meu corpo”, dito pelo Messias, tem uma dupla dimensão: é um alimento (pão) que faz comunidade (corpo), é na maneira como esta se alimenta que ela se refere ao destino do Messias, fazendo memória dele, entre a sua morte por traição (“entregue”) e o seu retorno. Ora, o contexto mais geral desta evocação é uma comunidade de Corinto que se reúne mas em que cada um come do que trouxe de casa, uns ficando com fome e outros embebedando-se (11.21). Há pois que partilhar a alimentação enquanto se espera o retorno do Ressuscitado.

5. Os evangelhos sinópticos desenvolvem esta noção de partilha, relacionando o “isto é o meu corpo” com um episódio central nos quatro evangelhos, a chamada multiplicação dos pães (a que João liga a sua concepção, não do ‘corpo’ mas da ‘carne’ de Jesus). Central, já que este episódio se torna nos quatro uma alteração decisiva da estratégia de Jesus, que decide claramente subir a Jerusalém, onde enfrentará o comércio do Templo e as suas autoridades, sendo aclamado pelas multidões contra a ocupação romana mas acabando traído, condenado e crucificado. Parece claro que é a audiência desse episódio no deserto, todos os quatro dão os mesmos números (5000 homens, 12 cestos de sobras), que justifica a mudança estratégica, como se fosse um número suficiente para acalentar a subida a Jerusalém e o confronto politico desencadeado. A dificuldade é que, os textos tendo sido escritos após a derrota da revolta judaica pelo exército de Tito em 70 e a primeira perseguição aos seguidores de Jesus em Roma uns anos antes sob Nero, eles tendem a ‘despolitizar’ parcialmente o contexto dos episódios (sobretudo Lucas e João); é-nos difícil de saber em que é que terá consistido o conteúdo histórico do episódio da multidão no deserto e da sua alimentação, que é contada como uma multiplicação milagrosa de pães e peixes. Mas justamente a maneira como ela é introduzida relacionada com a ceia pascal esclarece o que se viu com Paulo. Os discípulos aproximam-se de Jesus, num sítio deserto e já tarde, querendo que ele reenvie a multidão “para que vão nas quintas e aldeias aqui perto comprar com que comer”. Resposta: “dai-lhes vocês mesmo de comer”. “Devemos ir comprar pães por duzentos denários, afim de lhes dar de comer?” “Quantos pães tendes? Vão ver”. “Cinco, e dois peixes”. Dispostos em grupos de 100 e 50. “Ele tomou então os cinco pães e os dois peixes e, levantando os olhos para o céu, disse a bênção, partiu os pães, e dava-os aos discípulos para os distribuir. Partilhou também os dois peixes entre todos. Todos se saciaram” (Marcos, 6, 35-44). Ora, quando o mesmo Marcos conta o episódio que terá recebido de Paulo, diz assim: “Enquanto eles comiam, ele tomou o pão e, depois de ter dito a bênção, partiu-o e e deu-lhes dizendo: tomai, isto é o meu corpo”. Os verbos são os mesmos: dizer a bênção, partir os pães, dar-lhes; Marcos faz esta narrativa paulina inserir-se na narrativa da partilha do pão, o que significa que traz para o “isto é o meu corpo” a oposição entre ‘comprar’ no mercado de dinheiro e ‘dar do que se tem e se partilha’ uma regra económica escatológica, como já vimos Paulo proceder. Sendo muito provavelmente histórica esta refeição em vésperas do suplício contada pelos cinco autores, quando Jesus ainda pensava em escapar, escondendo-se e tendo sido traído, é difícil saber-se o que lá se passou, a diferença corpo / sangue como alusão à morte parecendo ser da lavra de Paulo, se for certo que Jesus não queria morrer, que morreu “abandonado” por Deus (Marcos e Mateus), que ninguém contava com uma ressurreição, como se depreende facilmente de todas as narrativas dos quatro evangelhos sobre a incredulidade diante do túmulo vazio.

6. O que Marcos e os dois outros sinópticos contam converge com Paulo aos Coríntios: comer / partilhar o pão (os peixes, a refeição) entre todos em memória de Jesus cria a comunidade dos discípulos, dos crentes. Assim o entendeu a comunidade de Jerusalém, segundo os Actos dos Apóstolos, que punham tudo em comum na expectativa do retorno próximo do Messias: “assíduos ao ensino dos apóstolos, fieis à comunhão fraterna, à fracção do pão e às orações. [...] todos os crentes punham tudo em comum; vendiam as suas propriedades e bens e partilhavam o preço entre todos segundo as necessidades de cada um” (cap. 2. 42, 44, também cap. 4. 32, 34-5); ‘comunismo primitivo’, como se lhe chamou, que falhou (Paulo terá que ter a iniciativa de uma contribuição das suas comunidades gregas em favor da de Jerusalém): porque razão? A citação acima sugere que, porventura por acreditarem no fim do mundo para muito breve, a venda das terras significou que ficaram sem produção agrícola e que o dinheiro das vendas se gastou depressa: a partilha com os necessitados implicará não esgotar os recursos de produção. A continuação eclesial veio a implicar um serviço de assistência aos carenciados como timbre de qualquer comunidade crente.

7. Mas o Messias não regressou, o que implicou que deixou rapidamente de haver conversões de judeus e que foi a partir das comunidades de Paulo no mundo helenístico que o cristianismo se desenvolveu (‘Cristo’ tornou-se cognome de Jesus), tendo o seu discurso sido apanhado pelo platonismo (Orígenes, início do século III) que impôs uma redução às narrativas bíblicas, os sentidos literais sendo suplantados por sentidos espirituais e metafísicos (por exemplo maior, a ressurreição dos mortos judaico-iraniana cedendo à imortalidade das almas que o novo Testamento ignora), desenvolvendo-se também um clero profissional que desembocou na religião do império a partir de Constantino e seus sucessores no século IV. Ora, fez parte deste processo de helenização e romanização que as comunidades que se reuniam em torno de mesas de partilha para formarem um só corpo do Messias tenham vindo a ser substituídas paulatinamente por assembleias que assistem a um altar em que se oficia o sacrifício duma vítima (hóstia em latim), o pão e o vinho tornados corpo e sangue oferecidos a Deus, segundo uma teologia grega que se desenvolveu em torno dos dogmas da Trindade, Incarnação e Redenção, que veio a gerar a noção de “presença real” de Jesus na ‘hóstia’, que algures de pão se disfarçou em bolacha de trigo, enquanto que o vinho, reservado ao sacerdote, virou puro ritual: foi a ontoteologia pura desta “presença real” que Tomás de Aquino tratou com a sua “transubstanciação” entre a bolacha-hóstia e Jesus homem-deus, consumando o apagamento completo do corpo comunitário do Messias, que quando foi ‘redescoberto’ no século XX como “corpo místico de Cristo”, não manifestava obviamente nenhuma conotação de partilha económica.

8. Entretanto, nas margens religiosas do cristianismo foram sempre aparecendo movimentos espirituais em que a partilha do pão e a busca duma pobreza fraterna ecoavam aos textos bíblicos, embora por regra as suas comunidades tenham vindo a ser apropriadas pelas instituições eclesiásticas em que se integraram, deixando lugar a que novas vocações espirituais viessem manifestar em novas formas comunitárias o sopro dos primeiros tempos messiânicos. Ora bem, o que é que pode hoje significar a expressão “isto é o meu corpo”, ouvida numa comunidade cristã de qualquer confissão, católica ou outra? Que aqueles que ali estão ao partilharem o seu pão com quem o não tem, são o corpo comunitário de Jesus, os que ouviram a palavra tremenda, que deverá fazer tremer a fé: “tive fome e deste-me de comer, sede e deste-me de beber, estrangeiro e acolheste-me, nu e vestiste-me, doente, preso e visitaste-me [...] na medida em que o fizeste a um destes meus irmãos mais pequeninos, foi a mim que o fizeste” (Mateus 25. 35-36, 40), palavra final que faz eco a estoutra: “não podeis servir Deus e o Dinheiro” (idem, 6. 24). “Quem tem ouvidos para ouvir que ouça”, diz-se também (idem, 13. 9).

9. O cristianismo não se dirige aos pobres mas aos que não o são, apelando-os a que se tornem efectivamente seus irmãos. Não crendo num Deus criador, nem por consequência nos dogmas gregos, penso que estará aqui a questão fulcral da tradição do cristianismo que pode interpelar a nossa contemporaneidade. O ponto seria este: a chamada questão social, tão avivada com as crises recentes que multiplicaram as pobrezas das Américas e Europa ao Médio Oriente, sendo uma questão de empenhamento a favor dos pobres (quer multidões quer este e aquele em seus rostos), é este empenhamento que dá qualidade humana a quem a si se empenha e nesse empenhamento – de amar o próximo como a si mesmo – assim se transforma, se liberta, pondo sempre os outros antes do dinheiro, do capital, este ao serviço da igualdade. Ou seja, que nunca a lógica do capital, o ganho de juros, se sobreponha à das ‘com-pan-hias’, à da partilha do pão com os que não o têm; não do que sobra, como assistencialismo, mas no que se institui como produção, salários, comércio justo. São imensas as oportunidades pontuais de decisão entre as duas lógicas, a do capital e a dos cidadãos, quer para políticos e patrões, quer para jornalistas, professores, e por aí fora. Se for certo que a divisa da modernidade ocidental, liberdade, igualdade e fraternidade, é o eco secularizado dos evangelhos, se não é provável que ela venha um dia a concretizar-se em sociedades perfeitamente justas e democráticas, todavia concretizar-se-á, como já o fez vezes sem conto, naqueles que empenharem assim as suas vidas (e contra mim falo).

Antropologia breve dum filme

1. O filme francês “Bando de raparigas” não é sobre racismo. Fora a cena em que o ‘bando’ goza uma miúda branca assustada, vendedora numa loja de roupas que as suspeita de quererem roubar, o único personagem branco é manifestamente secundário e solidário da adolescente protagonista. O filme é sobre o meio familiar e de bairro dos negros dos subúrbios de Paris. O pai da adolescente não é sequer nomeado, a mãe tem duas ou três aparições pouco significativas, é o irmão mais velho que ocupa o lugar do pai e, pior um pouco, a rapariga que ele domina revela-se por sua vez dominadora da irmã uns anos mais nova. É pois uma ‘estrutura’ familiar autoritária que subjuga as adolescentes. É provável que o mundo da imigração muçulmana (aqui não se fala de religião) seja igualmente dominador das suas mulheres. Há pois mais do que o racismo nestas sociedades ocidentais democráticas em relação aos seus imigrantes, há também o patriarcado (dos pais e dos irmãos mais velhos) que veio com as bagagens da imigração. O que leva o jornalista francês Le Bris de Kerne (Ípsilon de 28 de Agosto) a ironizar com os decadentistas franceses de direita anti maio 68 que lamentam a perca dos ‘valores familiares’ da tradição, que estes continuam vigorosos entre os muçulmanos que eles acusam de corresponsabilidade nesse declínio.

2. A antropologia é complicada, e nem sequer penso nos duplos laços da filmagem, enquadramentos e montagem, que implicaria ter a possibilidade de andar de um lado para o outro num vídeo e que, de qualquer forma, eu seria incompetente para analisar. Seja pois a antropologia do ‘enredo’. O filme começa pelo impasse da situação escolar de moça, dos seus duplos laços à família e à escola, podendo induzir-se que o da escola compensava as dificuldades do da família nesta entrada na adolescência (ela tem 16 anos), mas, fraca aluna, é obrigada a seguir a via escolar profissional mal cotada, o que ela recusa e lhe quebra o laço escolar. Daí que aceite o convite para um duplo laço efémero no bando de outras três mais velhas, também que tente uma relação com um rapaz que não a pode aceitar por ser amigo do irmão dela, perceber-se-á depois essa razão. Mas quando perto do final, ele lhe propõe casamento, é o duplo laço duma ‘miúda decente’, duma mulher casada que trata dos filhos em casa, que ela recusa, não só porque ela já o conhece como opressor mas também porventura por já ter experimentado o desengano dum mais velho que lhe oferece emprego e depois quer mandar nela, que a beije em público. Não aparecem hipóteses de ligações ao mundo lá de fora, como se, povoado de brancos, fosse a priori insusceptível de integrar uma moça negra sem outros laços. Daí que ela fique sem sonhos para sonhar...

3. Mas há algo de muito bizarro no filme, e provavelmente na realidade dos subúrbios de imigrados franceses, algo que é anunciado logo na primeira sequência (que não voltará) com raparigas a jogarem futebol americano com capacetes, em que vale tudo e não tem nada do que chamamos futebol, pior do que o rugby, algo que culmina em duas cenas de luta entre raparigas: na primeira é a líder do bando que é vencida por outra dum bando vizinho, na segunda é a protagonista que vinga a sua colega de bando vencendo a primeira vencedora. O que é notável, é que é esta vitória à porrada que muda as relações internas do bando e sagra a protagonista que se passa a chamar ‘Vic’ (de Victoire), nova líder, aliás reconhecida pelo irmão mais velho na única cena em que este ri, não é autoritário: ela é vencedora no paradigma dos bandos de rapazes, o que parece significar justamente o impasse deste efémero duplo laço que dá o nome ao filme, o “Bando de raparigas”. Ela mostra-se capaz de sair do laço familiar mas é uma saída sem saída, o filme fica aberto, dir-se-á, os subúrbios das raparigas negras é que não.

Acabamento do argumento de Fenomenologia física

1. A propósito de Bernard d’Espagnat, físico teórico francês de vocação filosófica, falecido recentemente com 94 anos, José Cutileiro escreveu no Expresso de 29 de Agosto o seguinte: “[...] as implicações filosóficas da física quântica – das leis paradoxais que regem o mundo das partículas subatómicas, onde causas não produzem necessariamente efeitos; partículas subatómicas podem estar em dois lugares ao mesmo tempo; onde objectos separados por grandes distâncias podem exercer efeito instantâneo um sobre o outro; onde o mundo não existe, se nós não o observarmos – assim demonstrando que algumas noções capitais da física tradicional e do bom senso estão erradas”. E mais adiante: “D’Espagnat ele próprio negava que a física quântica pudesse dizer-nos fosse o que fosse sobre a matéria”. Não pretendo pôr em questão o excelente antropólogo e antigo embaixador que lamentei na altura junto do seu director que o Expresso tivesse acabado com as suas crónicas extremamente cultas sobre “O mundo dos outros” por restrições financeiras, mantendo uns tantos cronistas idiotas; creio que as duas citações são fidedignas[1], resumem bem o que os físicos costumam dizer da mecânica quântica, mas é mais fácil discuti-las do que as dum físico teórico que por regra não sabe grande coisa de filosofia e fica muito perturbado, com tentações dogmáticas, quando sabe de gente de fora a mexer nas coisas dele.

2. O interesse das duas citações é que elas contradizem-se uma à outra: se a mecânica quântica não pode dizer nada sobre a matéria, que estuda a física de Newton, então esta não está “errada”, como diz a outra citação, e podemos deixar de lado o “bom senso”, já que desde Copérnico, Galileu e Newton que ele foi fortemente abalado: não é o sol que anda em redor da terra, como os nossos olhos o vêem todos os dias em que não há nuvens, mas esta que gira em torno dum seu eixo. As leis paradoxais que Cutileiro resume, são leis então de quê, se não o são da “matéria”? Dum mundo que não existe se nós não o observarmos? Um “mundo” sem “matéria”? É esta noção de “mundo” que é, não apenas paradoxal, mas errada, já que esta palavra serve para designar algo de forte estabilidade, com “leis” que se repetem; leis paradoxais aonde? aonde se “observam”, no laboratório em que se fazem explodir núcleos de átomos e se seguem as trajectórias das partículas evanescentes que resultam das acelerações a que são sujeitas, evanescentes já que a esmagadora maioria sem tempo praticamente nenhum de subsistência. Nos aceleradores de partículas do CERN não há “mundo” nenhum, nem “leis” aliás, nem viabilidade para nenhum dos conceitos da física de Newton, que portanto não pode ser “errada”, já que noutros laboratórios que experimentam movimentos de “matérias” as suas leis continuam a ser reconhecidas, como automóveis e outras máquinas, prédios e barragens, biologias e medicinas, continuam a funcionar sem paradoxos quânticos.

3. Há assim um logro filosófico em que a Mecânica quântica incorre, o de pensar que o que estuda das partículas à solta corresponde sem mais ao sub-mundo da matéria, digamos, a uma espécie de infra-realidade dos átomos; mas já a propósito da era de Planck, o astrofísico Hubert Reeves dizia que “nela, as palavras ‘temperatura’, ‘energia’, ‘massa’, ‘velocidade’, ‘tempo’, ‘espaço’ – o vocabulário querido do físico, sem  o qual ele se sente nu – perderam o seu sentido” (H. Reeves, La première seconde, Seuil, 1995, p. 131), acrescentemos-lhes ‘mundo’ e ‘matéria’. Trata-se da questão da diferença abissal entre as leis da física macroscópica (as tais decretadas “erradas” quando elas continuam a regular a experimentação dos respectivos laboratórios) e os fenómenos do nível quântico: a ‘continuidade’ que os físicos postulam entre esses dois níveis é um ‘salto desmedido’, um salto (das medidas, laboratoriais e irredutíveis) que não pode deixar de o ser também nos respectivos conceitos, ainda que se seja físico teórico, como d’Espagnat, desde que se tenha em conta que a física é estruturalmente laboratorial.

4. Porque é que isto me interessa, eu que não sei quase nada das vertigens da mecânica quântica? Pela razão fenomenológica elementar (que eu pratico: Filosofia com Ciências) de que não existe nada no mundo que qualquer tipo de ciência tenha descoberto que subsista simplesmente por si só, como ‘substância’, ainda que “partícula”: tudo o que existe (não evanescente) é complexo, como julgo ser a tese principal de Edgar Morin, é composto de vários elementos discerníveis. E essa complexidade, acrescente-se a Morin, é a de duplos laços que lhe regulam o movimento na cena de circulação que a reproduziu. Ora, a teoria do átomo e da molécula corresponde ao nível mínimo da realidade em que esses duplos laços se encontram, duplos laços justamente de partículas, respectivamente protões e neutrões no núcleo atómico e electrões em torno dele. Estas partículas só subsistem ligadas por forças nucleares e electromagnéticas, que serão o que lhes retira o carácter paradoxal das partículas aceleradas do CERN. Serão estes dois tipos de força que anulam a paradoxalidade quântica das partículas à solta: com efeito, é a ligação pela força nuclear dos protões e neutrões que responde pela propriedade essencial da matéria que está na base de toda a física newtoniana, nomeadamente da força da gravidade, a chamada impenetrabilidade, que parece ignorada pelas partículas à solta e será a primeira causa dos espantos que estas provocam nos físicos. Também as partículas chamadas electrões têm que estar estabilizadas em seus átomos por forças electromagnéticas para se poderem formar moléculas, e a partir daí haver sólidos, líquidos e gases, astros e ser vivos. A mecânica quântica decretaria “erradas” todas as outras disciplinas científicas, tal seria necessário para a sua ‘cientificidade’?

5. É possível assim articular a Mecânica quântica com a física clássica, recorrendo à fenomenologia das forças fundamentais, ao seu efeito nas partículas dos átomos. Já agora, como colocar fenomenologicamente a teoria da Relatividade, a outra grande teoria física que se busca unificar com a Mecânica quântica? Acontece que ela também diz respeito a partículas, os fotões, os quais são libertados por electrões dos átomos quando mudam de nível energético e partem do sol à velocidade da luz – que são eles! – duma maneira que a ‘matéria’ do universo (também) não consegue, como se fosse aqui igualmente verdadeira a afirmação de d’Espagnat, que também a Relatividade “não pudesse dizer-nos fosse o que fosse sobre a matéria” (também os fotões não são ‘matéria’, nem sequer têm massa, mas dela provêm, como todas as outras partículas quânticas). De qualquer forma, parece-me que os fotões não ‘obedecem’ aos paradoxos quânticos, já que irradiam à sua grande velocidade, como se tivessem como ‘missão’ iluminar a terra e os outros planetas; pode-se pôr a hipótese de terem o seu paradoxo próprio, o de tanto serem abordáveis enquanto ‘partículas’ como enquanto ‘ondas’, como os fotões das outras ondas electromagnéticas (das rádios aos telemóveis).

6. Pode este colocação fenomenológica ajudar a perceber a dificuldade da questão da unificação da Física que se deseja e não alcança, apesar de tantos lhe irem no encalço? Certamente que não, se esta consistir numa equação universal que dê conta das duas novas físicas do século XX, como creio ser o objectivo dos físicos, com a consideração anexa de que a física clássica, “errada”, não teria nada a ver com ela, nenhum contributo a dar-lhe. Mas sabe-se que quando se trata de movimentos com velocidades incomparáveis com a luz e de movimentos de massas dos graves terrestres com dimensões incomparáveis às das partículas, as equações principais respectivamente da Relatividade e da Mecânica quântica, tendo em conta as diferenças de escala laboratoriais, reduzem-se às equações de Newton. Ora bem, essas diferenças de escala são da ordem dos laboratórios, dos respectivos instrumentos de medida, são elas que os tornam irredutíveis uns aos outros, isto é, creio eu, sem esperanças da tal equação comum. Mas pode-se inverter a operação de redução. Se se tiver em conta que ambos os laboratórios, da relatividade e quântico, são feitos de instrumentos de medida que, eles, relevam da física de Newton, pode-se pensar que a unificação não deverá ser conseguida a partir das duas teorias mais recentes mas daquela donde elas são uma extensão de escala. Então será a equação newtoniana a universal unificadora, tal como foi buscada desde Newton a Maxwell pelo menos, dotada de duas extensões mais complexas para as duas escalas das novas teorias físicas, as das partículas (a ‘extensão’ é a inversão da ‘redução’). É necessário, para que essa unificação se conceba, ter em conta não apenas equações teóricas fora dos laboratórios e respectivas escalas instrumentais, mas também o que fenomenologicamente a Física aprendeu com a teoria do átomo e da molécula, prévia à das partículas. Seria a dimensão fenomenológica da própria física que lhe faria falta mas isso por ‘culpa’ da tradição filosófica que ela herdou dos Gregos e dos Medievais, logocentrista (Derrida), que desde Platão (2ª parte do Fedro) pensa o pensamento como ‘interioridade’ e menospreza a escrita sem a qual todavia ele não se comunica a outrem noutro lugar e momento, menospreza-a por ser ‘exterior’; o mesmo se passa noutras ciências, como a Biologia molecular e neuronal, argumento sobre T. Avelar  e A. Damásio http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2012/12/no-paradigma-da-biologia-falta-o-ser-no.html

Ora, o laboratório experimental de Galileu e de Newton que introduziu a técnica no conhecimento desconstrói esse logocentrismo, a que a geometria dos desenhos sempre escapara. Mas quando os físicos teorizam, tendem a afastar-se do laboratório, a esquecerem-se dele, a pensarem já sem ele, como se não passasse de andaimes de construção que se retiram e esquecem quando os prédios são concluídos. Pensam fora do laboratório, como se reconstituíssem a ‘realidade’ sem ele: no nosso exemplo, como se as partículas dos aceleradores fossem tais quais abaixo dos átomos e dos seus núcleos que se fizeram explodir, sem interrogar a necessidade dessa explosão laboratorial, o papel das forças nucleares na retenção dessas partículas que justifica a impenetrabilidade da ‘matéria’, a tal que d’Espagnat sabia não ter lições a receber da Mecânica quântica. 

7. Há que dizer que quem assim fala, sem ser físico nem químico, teve todavia uma licenciatura em engenharia civil (IST) na sua juventude, há quase 60 anos (onde é certo que não teve aulas sobre as novas físicas). Fiquei contente de ter escrito este texto, coligindo coisas que até aqui estavam esparsas nas minhas tentativas, finalizando enfim um argumento de Fenomenologia física (secção da Filosofia com Ciências em que estas assumem um papel filosófico) que prosseguia há pelo menos 15 anos. Bem haja, José Cutileiro! O  texto a que este dá acabamento foi escrito sob a égide de Prigogine, em 18/10/2017

[1] J. Cutileiro explicou-me contudo que, no contexto da segunda citação, a palavra ‘maéria’ referia-se à questão da existência ou não de Deus. Salve-se assim d’Espagnat da contradição que lhe atribuí, mas o argumento não depende dela, que serviu apenas, e felizmente, para despoletar o pensamento.

     

O Marxismo pré-leninista: avaliação duma herança

 (uma leitura do MANIFESTO DO PARTIDO

COMUNISTA nos seus 150 anos)192

1. “Apesar das circunstâncias terem mudado muito no de­curso dos últimos 25 anos, os princípios gerais expostos neste Manifesto conservam ainda hoje a sua exac­tidão nas suas grandes linhas. Haveria que rever, aqui e ali, alguns detalhes. O pró­prio Manifesto explica que a aplicação dos princípios dependerá em todo o lado e sempre das circunstâncias históricas dadas, e que, por consequência, não há que atribuir im­portância demasia­da às medidas revolucionárias enumeradas no final do capítulo 2. Esta passagem seria hoje, em bastantes aspectos, redigida de forma diferente”, es­cre­vem Marx e Engels no prefácio que redigiram para a re­edição de 1872 do que conside­ram um “documento his­tórico que não nos atribuímos já o direito de alterar”193. Chama­ria a esta advertên­cia, que me parece digna de quem elaborou com tanta pujança a pri­meira grande ciência europeia da história, re­gra da historici­dade: a regra não-dogmática da articulação entre os “princípios teóricos” dessa ciência e as “circunstâncias” do mo­vimento históri­co que é o próprio domínio dessa ciência. Ora, a leitura dessas 10 me­didas (expropriação da propriedade fundiá­ria, imposto al­ta­mente progressivo, abolição da herança, centrali­zação do crédito nas mãos do Estado, etc.) mostra que não se tra­tava apenas de ‘detalhes’ e a questão pôr-se-nos-á, 150 anos, e já não apenas 25, após a sua enunciação, de saber até que ponto a distinção entre os “princípios teóricos” e as “medidas de aplicação” não depende também das “circunstâncias” do próprio movi­mento histórico: a teoria marxista não é ela também radicalmente histó­rica, não estará sujeita às revisões que ditarem as alterações das circunstâncias da sua enunciação?

2. Bem sei que é uma imensa questão e que, mais do que o tempo aqui, me falta a competência para poder tentar uma res­pos­ta cabal. De forma que me darei limi­tes drásticos: os da leitura apenas do texto do próprio Manifesto cuja publicação co­memora­mos e dos seus quatro prefácios, os de 72 e de 82 de Marx e de Engels, e os de 83 e de 90 de Engels apenas. Quanto aos limites de competência (lerei o Manifesto e os seus prefácios com alguma ingenuidade, sem conhecer a história das suas releitu­ras), modali­zarei estas re­flexões pelo condicional, pelo seu carácter de hipóte­ses de inter­pretação. E se se achar que, mesmo assim, há abuso, só me resta a justificação duma ne­cessidade intelectual que re­leva do meu próprio percurso.

3. Se estou aqui convosco a comemorar o Manifesto, é por me considerar seu herdeiro. Fui marxista entre os finais dos anos 60 e os dos anos 70, deixei de o ser na década de 80 quase sem dar por isso, porque o marxismo se me foi gastando, inade­quado às questões filosóficas que então me ocupavam (de filosofia da linguagem e de epistemologia da linguística), que não eram pri­mariamente questões de sociedade e de justiça social. E quando estas voltaram a tornar-se manifestas, evidentes, imensas e in­so­lúveis a curto e médio prazo – desde o desemprego estrutural e da flexibilidade do trabalho à impotência dos países africanos e outros –, aquando da implosão do comu­nismo soviético há uma dezena de anos, senti, como muitos outros, o incómodo do vazio de pensamento que o esgotamento do marxismo deixara. Se não sou já marxista (mas nunca fui leninista, nunca o consegui ler, devo a Althusser o encontro com o marxismo pré-leninista), não sou no entanto ex-marxista como muitos por aí – para quem ex-marxis­mo significa anti-marxismo –, e a avalia­ção crítica que aqui vou arris­car é justamente a tentativa de guardar dessa tão forte he­rança o que seja essencial para pensar o movimento histórico contemporâneo. Mas se comecei por invo­car o que chamei regra não-dogmática da historicidade, é porque procurarei ser um her­deiro crí­tico e impiedoso: a ‘beatice’ (ou dogmatis­mo) seria a de tudo querer guardar, com a consequência de para nada tal ser­vir. Os tempos que correm pedem, a quem trabalha nos domínios do pensamento filosófico e histórico, que se refaça o gesto essencial da modernidade, o de repensar e avaliar (seleccionar: reter, rejei­tar, reformular) todas as gran­des heran­ças do pensamento euro­peu: grega, hebraica e cristã, romana, iluminista, marxista, que sei eu. E desde já adianto que deste re­te­rei so­bre­maneira duas gran­des lições filosóficas, uma relativa ao pensa­mento histórico, outra às sociedades moder­nas. E seja qual for o interesse que esta mi­nha comunicação possa susci­tar junto de vós, quereria que sou­bessem que escrevê-la foi para mim um acto de saúde intelectual. Por isso quero agradecer, de antemão e do fundo do coração, o convite que me foi feito para estar aqui.

As grandes alterações históricas

4. Começarei por esboçar o quadro das grandes alterações históricas após o período de referência de 1848-1890. a) Marx e En­gels escreveram e pensaram no apogeu da primeira fase da re­vo­lução industrial, a que ocorreu desde o último quarto do sé­culo XVIII (em Inglaterra) até aos finais do século XIX, fase essa ca­racterizada pela máquina a vapor, o carvão, o ferro e a primeira química, primeira fase que multiplicou as fábricas, atravessou as paisagens das jo­vens na­ções modernas com os caminhos de ferro e os oceanos com os navios a vapor, criou um proletariado indus­trial como classe tra­balhadora (com algum paralelo com a escra­vatura, base da agri­cultura dos nobres guerreiros de outrora), instaurou o en­sino pri­mário obrigatório e desenvolveu o liceal e universitário para as elites burguesas. b) A segunda fase, desde o fi­nal do século XIX até aos três quartos do século XX, foi a da electricidade, dos motores eléctri­cos e de explosão, do aço, do betão, do petróleo e da química do plástico, do automóvel e do avião, fase que criou as grandes cida­des e seus prédios altamente concentrados do que se chama clas­ses médias, as quais saíram dos liceus generalizados a quase toda a popula­ção, classes dos empregados de escritório e de serviços, dos técni­cos de inú­meras especializações, fase essa que, depois de ter ali­geirado fortemente a dureza do trabalho operário nas fá­bricas, fez dimi­nuir o proletariado nos países mais indus­trializados, como na fase an­terior sucedera com os trabalhadores da agricultura, aligeirou também o trabalho fe­minino com os electrodomésticos, libertando as mulheres para os empregos ou­trora masculinos. c) A etapa actual está no seu início, caracteriza­da pela electrónica e pela in­ternet, pelo tratamento e circulação de ‘linguagens’, pelos robots e computadores que aliviam traba­lha­dores de todas as categorias dos trabalhos mais monótonos, mus­cula­res ou de es­crita e contas, mas também os expulsam para um desemprego crescente e fle­xibilizam e tornam inseguro o em­prego dos outros, destruindo uma boa parte das condições de tra­balho mais huma­nas conse­guidas pelos movimentos sociais histó­ricos dos trabalhadores durante a segunda fase da revolução in­dustrial.

5. Marx e Engels não conheceram pois nem a electricidade, nem o automóvel, nem o betão armado. A segunda fase da revo­lução industrial, por um lado, alterou muito fortemente as condi­ções e relações sociais nos países capitalistas, por outro, suscitou em países que estavam ainda sujeitos a relações feudais ou co­loniais o desejo dum desenvolvimento industrial acelerado. Esta duplicidade de situações, típica da 2ª fase da industrialização capitalista, parece-me permitir compreender a bifurcação es­sen­cial que co­nheceu o movimento histórico que se reclamava do marxismo: o leni­nismo foi a forma que, sem excepção, se implan­tou nos países atrasados, enquanto que, nos países mais adianta­dos, desde o iní­cio do século XX (à excepção dos países latinos de tradição predominantemente católica que são a França e a Itá­lia), foi o refor­mismo social-democrata (sindicatos e partidos) quem protagoni­zou a condução das lutas do movimento operário de que resulta­ram as seguranças sociais, as férias pagas, a me­lhoria substancial – inequívoca nesses países – do poder de com­pra e das condições dos trabalhadores assalariados. Do meu ponto de vista de herdei­ro, não devo perfilhar a priori nenhuma dessas duas correntes: a re­gra da historicidade diz-me que se tratará justamente de duas maneiras diferentes de articu­lar os “princípios teóricos” recebidos de Marx e Engels e as tão obvia­mente diferenciadas “circunstân­cias” do mo­vimento históri­co. A dificul­dade é que os próprios princípios teóricos fo­ram questio­nados pelo movimento social-democrata, a própria teoria consi­derada histórica e feita objecto de ‘revisão', donde o apelati­vo pejorativo de ‘revisionismo’ vindo dos leninistas, com o risco ine­rente de, ao menos em relação às diferenças de circunstâncias históricas, se­rem por sua vez acusa­dos de dogmatismo, de ceguei­ra à própria história. Quanto à 3ª e tão recente fase, a da electró­nica e da glo­balização acele­rada, ela liquidou o leninismo de forma inapelável e está ameaçando os ganhos históri­cos do mo­vimento reformista.

A descoberta deslumbrada da inteligência da história

6. O prefácio de 1883, o primeiro que Engels redigiu sozi­nho, contém apenas a declaração expressa de que “a ideia funda­mental e directora do Manifesto [...] pertence única e exclusiva­mente a Marx” (id. p. 11). Essa “ideia-mestra” é assim resumida: “a produ­ção económica e a estrutura social que dela resulta ne­cessaria­mente formam, em cada época histórica, a base da histó­ria políti­ca e intelectual dessa época; por conse­quência (desde a dissolução da propriedade comum do solo dos tempos primitivos), toda a história foi uma história de lutas de classes, de lutas entre classes exploradas e classes exploradoras, entre classes domina­das e clas­ses dominantes, nas diferentes etapas do seu desenvol­vimento social; mas esta luta atingiu actualmente uma etapa onde a classe explorada e oprimida (o proletariado) já não se pode li­bertar da classe que a explora e oprime (a burguesia), sem liber­tar ao mesmo tempo e para sempre a sociedade inteira da explo­ração, da opressão e das lutas de classes” (ibid., sublinho o dog­matismo). Em nota posterior, Engels evoca como Marx lhe expôs claramente esta ideia quando se co­nheceram, em 1845.

7. Esta fidelidade à memória do amigo defunto ajuda-nos a re­constituir imagi­nariamente o deslumbramento do jovem filóso­fo hegeliano de vinte e poucos anos que rompe com a primeira grande filosofia europeia da história pelo deslocamento que opera do seu sistema, do campo centrado em torno do par su­jei­­­­­to / ob­jecto, para uma filosofia da história, das suas estru­turas e classes sociais. Este deslumbra­men­to é o de quem descobre a própria ló­gi­ca da história: é essa lógica desco­berta, até aí dissimulada, que ‘manifesta’ o primeiro capítulo do Mani­festo, onde não apare­cem as duas outras palavras do títu­lo do texto (nem ‘partido’ nem ‘comunista'), que abundam nos dois outros capí­tulos. Ora, o título desse primeiro capítulo, “Burgueses e Pro­letá­rios”, aos nossos olhos que o lêem 150 anos depois, inscreve-se ir­resistivelmente no contexto da primeira fase da revolução in­dus­trial, durante todo o século XIX, e sem dúvida que a própria pai­sagem urbana, extre­mando fortemente os bairros habitados pelas classes domi­nantes e pelas outras classes burguesas dos su­búr­bios miseráveis onde se alojava em péssimas condições o prole­tariado das novas fábri­cas que espalhavam nuvens de fumo ne­gro e odores quími­cos quase irrespiráveis, essa paisa­gem ajudava ‘visivelmen­te’ à ‘evi­dência’ intelectual do filósofo. O que o 1º capí­tulo do Manifes­to terá feito, em seguida, foi ter dado acesso a muitos operários e outros não-intelectuais, que vi­viam / viam esse urba­nismo exa­cer­bado de exclusão total de classes, ter-lhes dado acesso ao vis­lum­bre dessa lógica ‘científica’ da história. Quem não conheceu exce­lentes militantes operários convencidos da cientifi­cidade e inevi­tabili­dade do comunis­mo?

8. Mas seria estultícia que nos apressássemos a concluir, à maneira ex-marxista, sobre a ultrapassagem do marxismo pela própria lógica da 2ª fase da revolu­ção industrial e capitalista, que contrariou, nos factos históricos, as previsões do Ma­nifesto. Por um lado, porque a corrente social-democrata saída do marxismo não foi alheia a essa ultrapassagem, mas sobretudo porque a des­coberta de Marx vai além das alterações futuras e das suas previ­sões. E vai além da descoberta de Marx, indivíduo, o próprio Manifesto o assinala no início do seu 2º capítulo: “as concepções teóri­cas dos comunistas não repousam de forma nenhuma sobre ideias, princípios inventados ou descobertos por tal ou tal refor­mador do mundo” (idem, p. 38). Como se pode ver algum efeito de denegação, em sentido psicanalítico, nesta citação textual que ‘denega’ os seus próprios autores e, por outro lado, como 150 anos são passa­dos, recorrerei a uma outra citação recente, insuspeita porque dum filósofo, Jean-Luc Nancy, que nunca foi marxista e que es­creve em 1991, justamente em plena época da implosão soviética.

9. Eis. “Há [...] uma mudança geral, na época de ‘Marx', do regime do próprio pensamento, um deslocamento em profundi­dade da manei­ra como ‘pensamento’ e ‘realidade históri­ca’ se in­dexavam um na outra e na maneira como isso mesmo se dá a pensar. [...] O que faz com que ‘Marx’ seja talvez menos e mais do que um pen­sador: um acontecimento em que o pensamento se vê pers­pecti­vado de ou­tro lado. A praxis e o comum como o próprio as­sunto [de que se ocupa] o pensamento, e onde o pensa­mento se torna para si mesmo desconhecível.” E mais adiante: “O que se produz na época de Marx [...] é isto: que o ‘real’ se torne, expres­samente, o sujeito do pensa­mento, e não o seu objecto. Ou ainda: que o ‘real’ se ex­plicite enquanto ‘sujeito’ do pensamento. Quer dizer que o pen­samento toca num ponto em que tem que se re­tor­nar, ou se tor­cer sobre si mesmo, para exibir o que o faz pen­samento (e não apenas o que o ‘faz pensar') e que ‘ainda’ não é o ‘pensa­mento'. Do que ele exibe assim, tam­bém exibe, no mesmo gesto, a exte­rioridade e o ca­rác­ter de excesso sobre tudo o que ‘pensa­mento’ pode designar ou representar. Isto arrasta, a prazo, um certo nú­mero de transfor­mações do próprio pensamento do ‘su­jei­to': Niet­zsche, depois Freud, depois Heidegger, não estão longe de Marx. É talvez mesmo esta ‘proximidade’ (singular, segu­ra­mente) que te­mos ainda que aprender a captar”. E ainda: “O que aconte­ce, de Hegel à época de Marx, é que a efectividade dum ‘fora co­mum’ da filosofia (o ‘traba­lho’, a ‘indústria’, as ‘classes’, a ‘miséria’, os ‘povos’, o ‘mercado’, o ‘dinheiro’, as ‘forças, os ‘cor­pos’) faz-se valer como o lugar, como o sujeito e como a pra­xis do que Hegel chama ‘a ideia’ “(Nancy)194.

10. Não podendo detalhar o pensamento de Nancy, limitar-me-ei a sublinhar como ele diz o deslocamento filosófico de Hegel a Marx: do sujeito humano para o ‘real’ da história dos humanos. É este real histórico, acontecimento decisivo da histó­ria da filoso­fia europeia, que se pensa – sob forma de divulgação, como se diz – no texto do Manifesto. Esta, a primeira das duas li­ções marxistas que retenho hoje aqui. A segunda dará mais tra­ba­lho a dizer, uma vez que terá que ter em conta a regra da his­to­rici­dade aplicada ao conteúdo mesmo da ‘descoberta da lógica da história’ por Marx, terá que ter em conta o que, na continuação da história, desmentiu (ou não) essa lógi­ca. E se se achar que esta primeira li­ção é filosoficamente demasiado abstracta, ao me­nos dela algo se entenderá quanto ao meu propósito aqui: o que nos importa não é di­zer bem ou mal de Marx, contabilizar mais ou menos o que guardar dele, mas ter cri­térios para reter o que, deste desloca­mento ‘filosófico’ formidável, que outros pensa­dores levaram em outras direcções também, vale hoje ainda como pen­sa­mento. É uma imensa questão, pela qual vogam estes meus ensaios, como sei e posso.

Quatro críticas ao 1º capítulo do Manifesto

11. O 1º capítulo, o da manifestação da história – “a história de qualquer socie­dade até aos nossos dias não foi senão a história de lutas de classes” –, reparte-se grosso modo em duas metades, uma dedicada ao processo revolucionário da Burgue­sia triunfante, a outra à descrição do processo revolucionário do Proletariado por vir195. Pegarei em quatro pontos.

12. O argumento central (id. pp. 28-29), que faz a transição entre os dois qua­dros, baseia-se na analogia entre a violência da revolução burguesa, que quebrou as cadeias feudais que trava­vam o desen­volvimento das forças produtivas, e a história da in­dústria e do comércio que havia dezenas de anos que era a re­volta das forças produtivas modernas contra as relações de pro­dução ou regime burguês da propriedade. Exemplo: as crises co­merciais como epi­demia de sobreprodução, como desordem da sociedade burguesa que ameaça a existência da propriedade pri­vada. “Como é que a burguesia ultrapassa estas crises? Por um lado, des­truindo pela violência uma massa de forças produtivas; do outro conquistan­do novos mercados e explorando mais a fundo os anti­gos. Aonde é que isto chega? À preparação de crises mais gerais e mais formi­dáveis e a diminuir os meios de as prevenir”. 150 anos passados, é difícil de resistir à pres­ciência desta citação: as guer­ras terríveis deste século e o negócio das armas como destrui­ção, a conquista de novos mercados (hoje nada do íntimo das nossas casas pa­rece escapar ao mercado da chamada comuni­cação social) e as novas e permanentes crises. Mas a se­quência do argumento – a incapacidade de resistência do regime de pro­prie­dade burguês ao progresso das forças produtivas e a inevi­tabili­dade da vitória do prole­tariado (última frase do capítulo) – foi desmentida pela história.

13. O meu 2º ponto procura encontrar no próprio texto ra­zões para esse des­mentido, no contraste entre a evocação dos dois actores míti­cos da cena: “a sociedade divide-se em duas grandes classes dia­metralmente opostas” (id. p. 23). A Burguesia é descri­ta, desde a sua for­mação nos burgos medievais, como vencedora, tendo “jo­gado na história um papel eminentemente revolucioná­rio” (id. p. 24): “submeteu o campo à cidade, os países bárbaros aos civili­za­dos, subordinou os povos de campone­ses aos povos de burgue­ses, o Oriente ao Oci­dente”, “na sua domi­nação de classe ainda não se­cular, criou for­ças produtivas mais numerosas e co­lossais do que tinham feito todas as gerações pas­sadas em con­jun­to” (id. p. 27). Enquanto que, pelo contrário, o Prole­tariado é com­posto de ope­rários despojados de tudo, “obrigados a vende­rem-se dia a dia, são uma mercadoria”, “simples acessório da má­quina, a quem não se exige senão a operação mais simples, monó­tona, fácil de apren­der” (“o trabalho dos homens é su­plantado pelo das mu­lhe­res e das crianças”), “escravos da classe burguesa, do Estado bur­guês, [...] da máquina, do capataz, e sobretudo do burguês fa­bri­cante” (id. pp. 29-30). A sua força consistirá, não tanto nos triun­fos efé­me­ros em defesa dos seus salá­rios (exemplo com a lei das 10 ho­ras diá­rias na In­glaterra de 1847), mas na sua união polí­tica, numa luta nacional e interna­cional de classes que os mo­der­nos cami­nhos de ferro permitem. Os “elementos de edu­cação” vêm-lhe da burgue­sia: quando esta se alia com ele nas suas lutas con­tra ou­tros interesses, quando precipita no proleta­riado frac­ções inteiras da classe dominan­te, e enfim, “da mesma maneira que, outrora, uma parte da no­breza passou para a bur­guesia, também nos nossos dias uma parte da bur­guesia passa para o proletariado e, nomea­damente, essa parte dos ideólogos burgue­ses que se iça­ram até à inteligên­cia teórica do conjunto do movi­mento históri­co” (id. p 33), ou seja, os pró­prios Marx e En­gels. Sem educação, sem propriedade, sem família em sentido burguês, sem carácter nacional, sem leis, moral, reli­gião, “sem nada que sal­var que lhes pertença” (id. p 34), estão aptos para a revolução guiados pela “inteligência teórica do con­junto do movi­mento his­tórico”; o que esta não previu, es­sencialmente se tendo passado no século XX, foi que justamente um dos meios da bur­guesia para re­solver as suas crises de sobreprodução tenha sido ‘dar’ ao pro­letariado educação, ga­rantias de salários e de saúde, alguma pro­priedade, família e mo­ral, como condição da sua inte­gração nos novos mer­cados neces­sários para ultra­passar as crises, e que essa ‘doação’ tenha sido conse­guida pelas lutas operárias clas­sificadas de efémeras, conduzidas pelos seus sindi­ca­tos e par­tidos sociais-democratas, que essa maneira da inte­grar o proleta­riado e este modo de conseguir aquilo de que o Manifes­to consta­tava a carên­cia gritan­te viesse de uma outra “inteligência teórica do conjunto do movi­mento histórico”, a de Keynes. O fresco da tão nítida oposição Bur­gueses / Proletários foi perdendo nitidez.

14. O 3º ponto da minha indagação diz respeito ao lugar cu­rioso que o Mani­festo dá à máquina na sua composição teórica. Por um lado, tem um lugar revolucio­nário inequívoco: “os merca­dos alargavam-se sem cessar: a procura crescia sempre. A manu­factura, por sua vez, torna-se insuficiente. Então o vapor e a má­quina revolucio­naram a produção industrial” (id. p 23). Mas por outro lado, creio que em nenhuma vez ela se liga expressamente ao conceito decisivo de “forças produtivas”, da mesma maneira que não é nunca expressamente colocada como ‘invenção’ da bur­gue­sia revo­lucionária, e ainda que é ignorado o papel crucial do en­genheiro e da ciência (e isso vai porventura além do Manifesto, julgo ser lacuna da teoria marxista, quiçá porque pouco vi­sível no século XIX, apesar de que já em 1776 o engenheiro Watt se aliara ao capi­talista Boulton para fabricar as máquinas a vapor da sua in­venção). Se a máquina, elemento revolucionário, não per­tence à burguesia revolucionária, poder-se-ia pensar que seria no sentido de lhe reservar a possibilidade de estar do lado do prole­tariado, adentro juntamente das “forças produtivas”. Mas não é isso que parece se passar no Manifesto: já indiquei acima como o operário é um acessório e um escravo da máqui­na; na 1ª fase da sua luta contra a burguesia, o proletariado destruiu máquinas, estas apa­garam “toda a diferença no trabalho e reduziram em quase todo o lado o salário a um nível igualmente baixo” (id. pp. 31, 32). No 3º capítulo chegar-se-á a falar na “demonstração irrefutável dos efeitos mortíferos do maquinismo” (“e da divisão do trabalho”)196. Ora, hoje, passados 150 anos, parecem-me claras três coisas. a) Que a 2ª fase da revolução industrial e capitalista contrariou um ar­gumento decisivo do Manifes­to, segundo o qual “o operário mo­derno, em vez de se ele­var com o progresso da indústria, desce sempre mais baixo, abaixo mesmo das condições de vida da sua classe [...] é portanto manifesto que a burguesia é incapaz de pre­encher mais tempo o seu papel de classe dirigente e de impor à sociedade, como lei su­prema, as condições de existência da sua classe; ela já não pode reinar, porque é incapaz de assegurar a existência do seu escravo no quadro da sua escravatura, porque ela é obrigada a deixá-lo decair ao ponto de ter de o alimentar em vez de se fazer alimen­tar por ele” (id. p. 35); pelo contrário, uma franja considerável do mundo operário ‘emburguesou-se', esse início de desproletarização tendo prosseguido na 3ª fase pela tecnicização dos que trabalham com máquinas electrónicas. b) Que esta 3ª fase, sob a forma de flagelo que é o desemprego é certo, está pondo à luz o enorme benefício da máquina, uma das gran­des promessas do século XVIII: substi­tuir o esforço muscular e cerebral repeti­tivo dos humanos, liber­tar o tempo destes para actividades cultu­rais e lúdicas. c) Que o desen­volvimento in­for­mático e robótico e das actividades de ca­rácter comunicacional está dando ao enge­nheiro e, em geral, ao capaz de ‘performances’ rentáveis, um lu­gar pri­mordial, que se pode mesmo sobrepôr ao do capitalista, como su­gere a figura de um Bill Gates.

15. E chego ao meu quarto ponto sobre o 1º cap. do Mani­fes­to, a ver com a composição do seu conceito de revolução, bur­guesa ou proletária. Julgo – não pude dispor do tempo de trabalho semiótico necessário para maior certeza – que ele tem duas com­ponentes: a força e a razão, aquela afirmada nitidamente, já que necessária para tomar o poder e quebrar os laços que se lhe opõem, afirmada, por exemplo, como violência e brutalidade. Quanto à razão, tão exaltada nas filosofias de Kant e de Hegel, to­dos aqui estaremos de acordo em que o que fez a força histórica de Marx foi justa­mente a sua proposta da revolução – a transfor­mação duma situação social gritante de desigualdade, o luxo duns poucos à custa da miséria duma multidão – ser feita, não em ter­mos de moral ou de utopia, mas nos de uma reflexão racional so­bre o que possibili­tou essa mesma situação social e o que impedia essa transformação revolucionária. A razão faz parte assim, com a violência, do conceito marxista de revolução, mas no Manifesto, ela afirma-se discretamente, sem que a própria palavra apareça (não dei por ela na tra­dução clássica de Laura Marx): diz-se por exemplo no cálculo egoísta e no pa­gamento a pronto, por um lado, e, por outro, no negativo da frieza, da impiedade, da anti-senti­mentalidade, do carácter aberto e di­recto (ou seja, manifesto) da maneira da burguesia ter calcado aos pés as relações feudais (id. p. 25). Também na ne­cessidade já referida de “elementos de edu­cação” que vêem ao proletariado da burguesia197, a “inteligência teórica” dos ideólogos bur­gueses que passaram ao proletariado sendo a única menção ex­plícita no 1º capítulo, retomada aliás no início do 2º (id. pp. 37-38), o qual con­tém ainda uma breve dis­cussão dos “pontos de vista reli­giosos, filosóficos e ideológicos” do comunismo (onde a célebre proposi­ção “as ideias dominantes duma época nunca foram senão as ideias da classe dominante”), onde se fala “de ideias que revo­lu­cionam uma sociedade” (id. p. 44). Já que a máquina a vapor revolucionara a produção indus­trial, esta discreção em torno da razão – a ciên­cia nunca é men­cionada, o sábio enfileirando com o médico, o ju­rista, o padre e o poeta na lista das “actividades que passavam por veneráveis e consideradas com um santo respeito” (id. p. 25) – não é a desligar do que se disse em relação à máquina. Esta é com efeito simulta­neamente força (vapor, energia) e razão (invenção no contexto largo da física e da química), e pode-se pôr a hipótese de haver um jogo semântico em que o silenciamento da razão e do enge­nheiro (mais claramente burgueses) permita que a expressão “forças produti­vas” – a que a máquina pertence – possa, junta­mente com a união do proletariado, dar ‘força’ à violência revolu­cionária do proletariado. Quanto à razão, não creio ser injus­to, sa­bendo-se da história posterior, se disser que o Manifesto – que manifesta a ‘ver­dade’ histórica do partido comunista – consi­dera que esse partido já tem a ‘razão’ que basta para a revolução. O iní­cio do 2º cap. como que denega o que no termo ‘partido’ há de ‘dis­tinto’, ‘oposto a’, ‘parte’, ‘separado’, ‘particular’, para não reter senão o que há de ‘comum’ no termo ‘comunista’, ‘conjunto’ e ‘totalidade’ do movimento operário: o partido-comunista, com um traço de união que dá origem a como que uma só palavra em que a ‘parte’ se dissolve no ‘comum’, tem a razão das lutas proletárias. O que a história leninista posterior manifestou: “prati­camente, os comu­nistas são portanto a fracção mais resoluta dos partidos operários de todos os países, a fracção que arrasta todas as outras; teorica­mente, eles têm sobre o resto do proleta­riado a vantagem duma inteligência clara das condi­ções, da cami­nhada e dos fins gerais do movimento prole­tário” (id. p. 37). É o que con­suma, me parece, a unidade do título: tornar manifesta esta “reso­lução arrastadora” e esta “inteligência” clara do partido-co­mu­nista, a sua violência e a sua razão revolucionárias.

A abolição da propriedade privada

16. Vamos agora ao 2º capítulo, que tem uma composição muito diferente do primeiro: este manifestava uma lição de his­tória, de uma forma por as­sim dizer distan­te, da distância da ra­zão, dos argumentos, do pensamento filosófico e do seu vasto al­cance. Agora trata-se de polémica, da “posição dos comunistas” e da res­posta às ob­jecções que se lhes põem, a certa altura o texto adopta um “nós/vós” durante cerca de três páginas. O essencial desta “posição dos comunistas”, ponto fulcral do futuro mo­vimen­to marxista, é colocado de forma lapidar. “Os comunistas podem re­sumir a sua teoria nesta fórmula única: abolição da propriedade privada” (id. p. 38). Sem dúvida que se trata duma consequência do 1º capítulo, da tese da ultrapassagem das relações modernas de pro­dução ou regime de propriedade burguesa pelas forças produti­vas modernas; não obsta que só aqui é que ela é colocada e sus­tentada, e assumidamente como “posição dos comunistas”. Esta disjunção entre ‘teoria’ e ‘estratégia', entre a leitura do pas­sado e as questões do futuro, dá-lhe obviamente um estatuto de mais dis­cutível do que a lição de história do 1º capítulo, mais sus­ceptí­vel portanto, tal como as 10 medidas do final do mesmo capítulo, de submis­são à regra da historicidade. Assim o entende­ram os so­ciais-de­mocratas do Norte europeu, ao contrário da corrente le­ninista, porque as diferentes condições históricas assim o impu­se­ram a ambos, ainda que em guerra mútua.

17. Ora, podemos ver como Marx e Engels oscilaram nas suas previsões em torno desta futura bifurcação dos marxistas. a) O fi­nal do Manifesto põe as suas espe­ranças revolucionárias na Ale­ma­nha e no seu partido comunista, “porque a Alemanha se en­con­tra na véspera duma revolução burguesa, porque a cum­prirá em condições mais avançadas da civilização europeia e com um pro­le­tariado infinitamente mais de­senvolvido do que a Ingla­terra e a França nos séculos XVII e XVIII, e que por conse­quên­cia, a revo­lução burguesa alemã não poderia ser senão o prelúdio ime­diato duma revolução proletária” (id. p. 60, eu sublinho). b) No curto prefácio de 1872, é si­len­ciada a revolução (burguesa?) conduzida por Bismarck, man­tendo o Kaiser como im­perador e sem ter havido revolução prole­tária nenhuma, e é a recente Co­muna de Paris que é a nova referência de experiência histórica para o movi­mento prole­tário. c) Eles próprios observam no pre­fácio à edição russa de 1882, que o Manifesto é silencioso em re­lação à Rússia, quando “hoje, [o czar] é [...] o prisioneiro de guerra da revolu­ção, e a Rús­sia está na vanguarda do movimento revo­lucionário da Eu­ropa” (id. pp. 13-14), mas podemos verificar que este surpreendente desloca­mento das “condições mais avan­çadas da civilização europeia” para um país em que “a proprie­dade fundiária burguesa” está ainda “em via de formação”, ao confir­mar-se historicamente em 1917, é feito repetindo o esquema pro­posto pelo Mani­festo para a Alemanha, o duma revolução bur­guesa seguida de imediato pela revolução proletária. Neste sen­tido, e na confirma­ção da tese central da abolição da propriedade privada, é óbvio que Lenine é fiel ao Mani­festo. d) Em 1890, no Primeiro de Maio, no mesmo prefácio em que Engels cita o ante­rior de 1882, ele termina com a evocação da jornada desse dia: “no momento em que escrevo estas linhas, o proletariado da Eu­ropa e da Amé­rica passa a revista das suas forças, pela primeira vez mobilizadas num só exército, sob uma mesma bandeira e para um mesmo fim imediato: a fixação legal da jornada normal de 8 horas, procla­ma­da desde 1866 pelo Congresso da Internacional em Genebra [e portanto no tempo ainda de Marx], e de novo pelo congresso ope­rário de Paris de 1889”. E termina: “Pudesse Marx estar ao meu lado, para ver isto com os seus próprios olhos” (id., p. 18). É a corrente so­cial-democrata europeia que, apesar da “efemeridade” destas conquistas segundo o Manifesto (acima, § 13), se encontra caucio­nada, antes, é certo, da “revisão” da tese da abolição da proprie­dade privada. Embora se possa também en­tender que seja o carácter internacional do movimento que é aqui caucionado, algo que o Manifesto propõe firmemente desde o iní­cio, resposta do proleta­riado à internacionali­zação da burguesia e do mercado.

18. Ora, a questão da propriedade privada, avaliada se­gundo a regra da histo­ricidade, que tem em conta as circunstân­cias do movimento histórico, foi tendo solu­ções diferentes con­soante es­tas. Abolida pelo Estado nas revoluções leninistas, isto é, em paí­ses suficientemente atrasados do ponto de vista industrial e capi­talista para que essa medida se justificasse por causa da acelera­ção do próprio processo de industriali­zação, em que o Es­tado e o partido tive­ram um papel de liderança necessário (embora não suficiente, veja-se África)198. Houve também abolição da propriedade privada em certas cir­cunstâncias políticas – como a nacionalização das fábri­cas do fran­cês L. Renault, colaboracionista com os nazis, após a última guerra –, da mesma maneira que se­riam a ter em conta, para uma dis­cussão ca­bal da questão, as di­versas formu­la­ções jurídicas dessa propriedade (sociedades anó­nimas por ac­ções, por exemplo), a imposição de convenções colec­tivas de contratos de trabalho, o desenvolvimento recente das téc­ni­cas de gestão, etc., tudo modalizações mais ou menos ‘sociais’ da propriedade. Ora, ao nível mais geral das rela­ções entre as empresas privadas e o Estado, foi por a Inglaterra ter sido a pri­meira nação a industrializar-se – em condi­ções históricas particu­lares das suas aristocracia e burgue­sia, condi­ções essas que têm a ver também com o seu ca­rácter in­sular – que ela se tornou uma cam­peã da livre iniciativa, o Estado não tendo tido papel signifi­cativo até à grande depressão dos anos 1930 (igualmente nos Es­ta­dos Uni­dos); pelo contrário, o atraso dos países continentais, França, Bélgi­ca, Holanda, países escandinavos, todos de tradição oci­dental, obrigou os Estados desses países a tomarem iniciativas de liderança va­riadas, em relação por exem­plo à cons­trução de ca­minhos de ferro ou à criação de instituições de crédito esta­tais. Isto é, o papel maior ou menor do Estado teve a ver com os coefi­cientes de atraso no desenvolvimento. Ou ainda, a comparação do desenvolvimento industrial de dois grandes paí­ses atrasados com tradições comunitárias, o Japão e a União So­viética, po­deria mos­trar talvez como foi possível ao primeiro, im­portador de tecnolo­gia ocidental, chegar ao nível que se sabe jo­gando o jogo do mer­cado ao contrário do segundo, que todavia se içou ao primeiro lu­gar na exploração espacial, sem dúvida por se tratar, mesmo nos Estados Unidos, dum domínio estatal. Seja como fôr, o panorama con­tempo­râneo, e nomeadamente a implo­são dos países comunis­tas e a grande dificuldade em se de­senvol­verem aí dinâmicas empre­sariais, e ainda o relativo atraso elec­trónico dos seus enge­nheiros, parece não permitir hoje gran­des dúvidas sobre a neces­sidade, nesta como noutras questões, da re­gra não-dogmática da histori­cidade de que parti­mos. Porque jus­tamente há aqui um problema de fundo que a questão da pro­priedade privada masca­ra, e que tem a ver com a segunda lição do marxismo que me pa­rece de reter. Será o meu último ponto, peço desculpa por não ter conse­guido ser mais breve.

Economia e sociedade (sobre a proposição mais célebre do Manifesto: “a história de qualquer sociedade até aos nossos dias não foi senão a história de lutas de classes”)

20. Que dizer sobre esta afirmação fundamental? A maior reticência, 150 anos após, seria sobre o uso da noção de ‘classes sociais’ e sobre a sua universalidade histórica: é um conceito onde – fora do seu alcance na definição do conceito económico de modo de produção, e nesta proposição obviamente que vai muito além – se amalgamam coi­sas importantes que as posteriores ciências das socie­dades têm procurado com­preender: basta dar o exemplo das estruturas de parentesco, cuja teorização por Lévi-Strauss há 50 anos me pa­rece ser, após a teoriza­ção de Marx, o nú­cleo mais sólido das ciências das sociedades europeias. Ora, é esse amálgama que ex­plica, creio, a dificulda­de que já no Manifesto se percebe e que o marxismo poste­rior sempre teve, em entender o fenómeno das nacionalidades, que continua crucial ainda hoje. Mas julgo que se pode dizer, em abono do Manifesto, que a escrava­tura, quer anti­ga quer moderna, e o proletariado do sé­culo XIX são provavel­mente as classes domina­das mais clara­mente demarcadas em toda a história. A grande diferença é que a primeira é fruto claro da força da guerra, das sociedades monár­quicas ou de conquista, enquanto que a segun­da, o Manifesto o diz, é fruto da própria re­volução industrial, da força mas sobre­tudo da razão, como a his­tória poste­rior mostrou.

21. Esta ressalva fundamental não anula no entanto a ver­dade da proposição, que poderá ser estendida até às sociedades primitivas sem classes sociais199 e que eu reformu­laria assim: “a história de qualquer sociedade até aos nossos dias foi sobretudo história de guerras”, em que matizei o ‘não... senão’ em ‘sobretu­do’ para ter em conta o enorme leque dos estudos actuais dos historiadores. E julgo que se poderá es­tender ainda mais o seu al­cance, já que os humanos não inventa­ram a guerra, encontraram-na já como um fenómeno da vida. Se se tem em conta que o nú­mero de molécu­las de car­bono, essencial a todas as moléculas de que os vivos são compostos, é constante na biosfera e na atmosfe­ra, percebe-se que há um ciclo assim da transformação sucessiva do carbono: o carbono do CO2 da atmosfera é transformado pela fotos­síntese na glico­se das plantas, os herbívoros alimentam-se destas para te­rem carbono nas suas células e por sua vez servem de alimento à células dos carnívoros, donde resulta uma lei ina­creditável da vida, por assim dizer o seu b-a-ba: os animais têm que se comer uns aos outros como condição mesma de serem vivos e de continua­rem vivos. A grande lei da vida é a lei da selva. Ora, ela é eviden­temente inconciliável com a lei de re­produção de cada vivo, do ponto de vista deste, as espécies ani­mais tendo mil astúcias para lhe es­caparem enquanto vítimas e mil e uma para lhe obedece­rem enquanto predadoras. Isto é, a lei da selva co­manda inclusi­vamente as anatomias de predação e fuga de cada es­pécie, mas por outro lado, cada um dos animais, o nome o diz, é o que dá animação à selva, é a fonte energética dela, se se pode dizer, já que sem animais não há selva.

22. Seria um jogo análogo entre duas leis impossíveis (sigo aqui na esteira do filósofo francês J. Derrida) que eu quereria – ou­sarei dizer ‘substituir'? – contrapor à proposição da luta de classes do Manifesto. Entre a repartição das mais-valias da pro­dução en­tre capital e trabalho, entre lucros e salários, há inevita­velmente conflito: não há com efeito nenhum critério intrínseco rigo­roso, aritmético, económico ou outro, que decida dessa repartição, a qual é es­truturalmente aleatória e só pode ser decidida por uma luta, luta de classes aqui sem dúvida, cada qual querendo ob­ter o má­ximo possível, achando sempre que a outra parte tem de mais, todo o capitalista quer maximizar os lu­cros, todo o assalariado tem sempre mais desejos de comprar, de viajar, etc., o pró­prio sistema o incita a isso permanentemente. As modernas conven­ções colectivas, consegui­das em se­quência das lutas sindi­cais du­rante a 2ª etapa da revo­lução in­dustrial e capi­talista, são uma maneira política e demo­crática de regular essa re­partição. En­quanto que a abolição da pro­priedade privada le­ninis­ta decidiu duma vez, dogmatica­mente: crendo fazê-lo em nome da socie­da­de, fê-lo em nome do Estado. Isto é, a deci­são não respon­deu, nem podia, ao argumento do Manifesto contra o capi­tal – este é “um pro­duto colectivo, [que releva] da activida­de em comum de mui­tos indiví­duos e mesmo, em última análise de toda a socieda­de” (p. 39) –, não decidiu entre capitalistas e proletários, mas entre capitalismo privado e capi­ta­lismo de Estado. Porque a nacio­nali­zação não faz desaparecer o capital, o Esta­do terá que o acumular, ter lucros e in­vestir, etc. No entanto, na Europa ociden­tal, a cor­rente do marxismo reformista (e pouco importa aqui que se re­clamassem ainda ou já não de Marx) não se contentou apenas com a questão dos salários: preocupou-se também com a da assistên­cia na doença, com as fé­rias e re­forma, com as condições de tra­ba­lho, de higiene e de se­gu­rança, com as condições de habitação, etc. Ou seja, preocupou-se em obstar à maneira como o desen­volvi­mento do capitalismo ameaçava dissolver a sociedade que lhe dava, como diz o Manifesto, todas as condições para ele se de­sen­volver, mas sem pôr em questão a própria dinâmica desse capita­lismo, sem anular a lei de autonomia de qual­quer empresa pro­dutiva, aquilo que é justamente o que dá ânimo, dinamismo à so­cie­dade e que implica sempre um duplo risco: técnico, relativo ao engenhei­ro (às “forças produ­tivas”), e do capital, relativo ao eco­nomista (às “relações de produ­ção”). Esta lei de autonomia dinamizadora não permite dissociar nem opôr estas duas relações, não há máquina sem capi­tal nem capital sem máquina. É neces­sário que a qualidade dada pelo en­genheiro e o preço cal­cu­lado pelo economista assegurem que o aleatório es­sencial do mer­cado corresponderá ao investi­mento do capital, in­cluindo os salá­rios. A dinâmica estrutural da empresa de­pende desse risco. Por outro lado, a so­ciedade é o te­cido de to­das as em­presas (e de ou­tras institui­ções) e famílias, cuja dinâmi­ca de re­produção é feita do conjunto de to­das as di­versas dinâmi­cas de cada uma dessas uni­dades so­ciais, com as suas concor­rên­cias e complemen­tarida­des também. As respecti­vas autonomias são um factor de­ci­sivo da re­pro­dução conseguida do conjunto, mas esta só se faz se as energias de cada empresa estiverem di­namizadas. Esta correlação estrutural entre as duas leis, será legí­vel na palavra ‘privada’ na expressão ‘propriedade privada’: esta só é ‘própria’ de al­guém porque foi ‘privada’ do ‘comum social’, porque este sofreu uma ‘privação’. É o que ignora a concepção romana de propriedade que herdámos, que se excede do uso ao abuso.

23. Há pois um conflito ir­redutível entre duas leis. Por um lado, a lei de auto­nomia de cada empresa, que a pode tornar ‘ce­ga’ e agressiva da sociedade de que é parte privada: quer ao ní­vel do en­genheiro (poluição no am­bien­te em seu redor, menor quali­dade dos produtos, horários e ritmos de trabalho acelerados de ma­is, etc.), quer ao ní­vel do economista (salários baixos e lucros eleva­dos, fuga aos impos­tos e à segurança social, desemprego sem partilha do tempo de traba­lho, etc.); quer ainda a um nível acima dos dois – questão que presumo particular­mente grave e sem so­lução à vista: os discursos públicos (e não só publicitários) dos meios de comunicação social que de­pendem da clientela das au­diências, cuja persuasão aliciante pode ser social­mente per­versa, na medida em que incitam indefinidamente a criação de desejos numa população jovem sem meios para os sa­tisfazer e é assim empurrada, quer para o crime, quer para a droga. Por outro lado, a lei da repro­dução da sociedade enquanto conjunto, que forne­ce a qualquer empresa máqui­nas, energia, matérias primas, en­ge­nhei­ros, técnicos e outros trabalhadores, o respecti­vo saber esco­lar ganho pela ra­zão histórica humana e até o pró­prio capi­tal acumu­lado antes, tudo aquilo que se tornou ‘próprio’ do capitalista por ‘privação’ do comum social. Uma empresa capitalista só funciona apro­priando-se do que a so­ciedade ‘reproduz’ e devolvendo-lhe em seguida os seus produ­tos para que ela lhos compre. Concorrência e conflito são essenciais (mesmo nas so­ciedades planificadas), não apenas entre as empre­sas, mas entre cada uma delas e o conjunto da so­ciedade. Mas nos dois sentidos, porque se as empresas não são dinâmi­cas, e para isso têm que ser autóno­mas, a sociedade tam­bém não é dinâmica, envelhe­ce, como terá porventura suce­dido às sociedades leninistas.

24. Este conflito re­flecte-se num conflito entre disciplinas: a econo­mia, des­medida­mente desenvolvida, não deve ser senão uma disciplina social autónoma (como a linguística ou as ciências jurí­dico-políticas) adentro da sociologia como ciência das socieda­des, mas esta pare­ce incapaz da avaliação crítica do discurso eco­nó­mico (para o que aliás terá contribuído a tese marxista da de­terminação em última instância das es­truturas so­ciais pelas eco­nómicas).

Uma nova Internacional (Derrida)

25. Eis hoje o nosso dilema: o sistema financeiro actual das grandes empresas económicas, pros­seguindo os seus lucros de forma especulativa (ao espelho dos capitais e lucros, não vendo nada para fora disso), ameaçam as sociedades de muito varia­das formas, e estas apresentam-se com os seus Estados na­cionais extremamente fragilizados. O movimento operário refor­mista eu­ropeu aprendeu, durante a segunda fase da revolução industrial e capitalista, a regular os conflitos e a defender a sociedade sem destruir a sua dinâmica, para isso dispôs de pensadores também. Nesta 3ª fase, em que as comunicações electrónicas aceleram ter­rivelmente os ritmos, está a desenvolver-se – em nome do cha­mado “pensa­mento único”, o que, tal como o “partido único” de antanho (uma ‘parte’ não pode ser única), é um conceito contradi­tório, não é pensa­mento, já que este não existiu nunca, na longa histó­ria das civili­zações, senão quando foi plural e polémico – está a de­senvolver-se um neo-liberalismo que pro­cura abater todas as defesas das sociedades contra a lógica estrita do mercado, defesas essas que são o que o regulam e o tornam socialmente viá­vel; sem elas, ele torna-se insocial, capaz de destruir a sociedade que o supor­ta (a crise devastadora que esta especulação abriu 10 anos depois). A cha­mada globalização do mercado, que o Manifesto pensou já como internacio­nal, implica a instauração de mecanismos mun­diais de regulação articulando-se aos estatais e nacionais, implica como tarefa prioritária a instauração do que Derrida cha­mou uma nova Internacional: “uma transfor­mação profunda, projectada sobre uma longa duração, do direito inter­nacional, dos seus con­ceitos e do seu campo de inter­venção; da mesma maneira que o conceito dos direitos humanos se deter­minou lenta­mente no curso dos séculos através de muitos sismos sócio-políticos (trate-se do direi­to ao trabalho ou de direitos eco­nómicos, dos direitos da mulher ou da criança, etc.), também o di­reito internacional deve­rá espalhar e diversificar o seu campo até incluir nele, pelo menos se ele deve ser consequente com a ideia de democracia e dos direitos humanos que proclama, o campo económico e social mundial, para além da soberania dos Estados [...]. Uma “nova internacional” procura-se através destas crises do direito internacional, ela denuncia já os limites dum discurso sobre os direitos humanos que permanecesse inadequado, por vezes hipócrita, em qualquer caso formal e inconsequente consigo mesmo enquanto a lei do mercado, a “dívida exterior”, a desigualdade do desenvolvimento tecno-científico, militar e económico mantiverem uma desigualdade efectiva tão monstruosa como a que prevalece hoje, mais do que nunca, na história da humanidade. Porque tem que se gritar, no momento em que alguns ousam neo-evangelizar em nome do ideal duma democracia liberal que teria enfim chegado a si mesma como o ideal da história humana: nunca a violência, a desigualdade, a exclusão, a fome e portanto a opressão económica afectaram tantos seres humanos, na história da terra e da humanidade”200.

26. Por­que preci­sa­mos de reaprender a pensar, a partir de Marx e contra Leni­ne, mas tendo em conta muitos outros pensa­dores também, estamos aqui a avaliar a herança desses nossos Antepas­sados. A história ensina-nos que as tarefas que relevam da justiça social nunca ficaram garantidas para sempre, como o Manifesto presumiu indevidamente: quero crer que há tare­fas a recomeçar para cada nova geração.

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192 Comunicação ao Colóquio realizado na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa a 12-13 de Novembro de 1998, 150 Anos do Manifesto do Partido Comunista. O Manifes­to e o seu Tempo, Colibri, 2000, pp. 89-106.

193 K. Marx et F. Engels, Manifeste du Parti Communiste, trad. de Laura Lafargue, Éditions Sociales, 1962, Paris, p. 9-10

194 J.-L. Nancy (e J.-C. Bailly), La comparution (politique à venir), Christian Bourgois, 1991, pp.70-75.

195 Manifesto, ed. cit., respectivamente pp. 21-28 e 29-35.

196 A saber: “a concentração dos capitais e da propriedade fundiária, a so­breprodução, as crises, a fatal decadência dos pequenos burgueses e dos camponeses, a miséria do proletariado, a gritante desproporção na distri­buição das riquezas, a guerra de exterminação industrial das nações entre elas, a dissolução dos antigos costumes, das antigas relações familiares, das antigas nacionalidades” (idem, p. 50).

197 Aliás, apenas a última das dez me­didas apli­cáveis com a revolução se refere à “educação pública e gra­tuita de todas as crianças” e à “combinação da educação com a produ­ção material” (id. p. 46).

198 A minha ideia é que terá sido o fim dessa necessidade de re­cuperação, juntamente com as novas indústrias electrónicas de comunicação social, que provocou, talvez com atraso, a implosão im­pressionante do mundo leninista. Na China, parece que a manutenção da estrutura burocrática e centralizada do Partido não relevará do ‘comunismo’, mas da tradição chinesa de mais de 2 milénios de império burocrático e centralizado.

199 Segundo o antropólogo P. Clastres, “Arqueologia da violência: a guerra nas sociedades primitivas”, in Clastres, Gauchet, Adler, Lizot, Guerra, religião, poder, Ed. 70, 1980.

200 J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, 1993, p.140-1 (eu sublinho).