O que é fazer / pensar, à Heideggerrida

O que é o ‘fazer’ um uso que se aprendeu?

Sem oposição entre activo e passivo

Pensamento e palavras

O pensamento segundo Nancy

O que é o ‘fazer’ um uso que se aprendeu?

1. Se, com uma faca na mão, descasco uma batata para fazer uma sopa, mão e faca são activas, enquanto que a batata sofre (em francês subit) o perder a casca, mas há nessa actividade a passividade de ter aprendido e muitas vezes repetido o gesto, o que se reflecte na habilidade que ele manifesta; mas esse gesto insere-se numa sequência – no caso, a de fazer tal sopa – que supõe uma receita aprendida e repetida, com retenções e diferimentos (como descascar batatas), cada gesto, como laço simples entre  a mão-faca e a batata, sendo enlaçado pela sequência-receita da sopa, a qual por sua vez desdobra outro duplo laço com os fazeres dos outros pratos do jantar, este mais largo duplo laço pertencendo ao paradigma da unidade social, recebido ancestralmente por aprendizagem. O que esta fez foi tornar alguém que come recebendo a comida de outros em alguém capaz de colaborar nesse fazer a comida de todos.

2. A receita releva da linguagem, é o respectivo pensamento, é dita e mostrada por outrem e aprende-se ouvindo e vendo fazer. Em termos neuronais, estes dizeres ouvidos e fazeres vistos de outros – literalmente antepassados assim, isto é, que passaram (voz activa do verbo ‘passar’, passivo este?) – gravam-se cerebralmente em sinapses (que abrem para serem repetidas futuras passagens); esta passividade só será suficiente sem a actividade que esses grafos dão? isto é, há uma diferença temporal, primeiro receber depois fazer, ou o passivo (grafado) é já activo? Indecidível, já que grafar é uma passividade (um ‘sofrer’, subir) que activa (criação duma sinapse que repete a gravação) como resposta à actividade do outro que se grava. Na experimentação de E. Kandel com os seus vermes de mar, sendo um golpe brusco que provoca a criação duma sinapse (“Memória em fenomenologia neurológica”, neste blogue), parece óbvio que tal diferença temporal praticamente não existe, ao invés do que será aprender a falar uma língua, por exemplo, bebé ou estrangeiro. O exemplo da batata e da sopa tem a vantagem de deixar testemunho fenomenológico, susceptível de ser avaliado (bem descascada, boa sopa ou nem por isso) e de enlaçar dizer e fazer, receita e uso, por um lado, mas também de esse laço se ligar aos laços biológicos que nos fazem buscar comer todos os dias.

3. Estes duplos laços são sempre espácio-temporais, se dizer se pode, ‘horizontais’ – em seus reter e diferir incessantes – e complexos, da complexidade de que se fazem os saberes adquiridos a pouco e pouco e da habilidade respectiva, em contraste com a concepção ontoteológica que opõe o cozinheiro à batata, a cada uma delas, depois à sopa em cada um dos seus gestos, que opõe o ‘sujeito’ ao ‘objecto’ e naquele, o pensamento ao fazer, à faca e à batata, que esquece assim como tudo isto se reproduz de há muitos séculos a esta parte através das gerações, que ensinam às que vêm e crescem. Pressupõe-se a ‘verticalidade’ dum Criador (‘teo’) do ‘sujeito’ e sua alma (‘logos’) e do ‘objecto’ batatas (‘onto’), uma doação dividida que, ao prescindir do divino desde Kant, já nem sabe da doação – o humanismo como autonomia, afirmação activa conquistada contra ela, esquecendo-a –, ignora que esta fenomenologia da sopa não faz mais do que continuar uma fenomenologia da evolução dos mamíferos, duma lei social que busca dominar a lei da selva e evitar a lei da guerra: é isso o paradigma, parte estrutural do primeiro estádio da razão social-humana, uma cooperação que se manifesta na sopa comida por todos os indígenas da unidade social.

Sem oposição entre activo e passivo

4. A oposição ontoteológica entre o activo e o passivo, este subordinado àquele, como a mulher ao homem por exemplo tradicional, a criança ao adulto, o trabalhador manual ao seu patrão, não só ignora como a mulher é fortemente activa sem que o homem suposto activo possa prescindir dela, como a criança é fortemente activa no seu aprendizado que a tornará adulta, como o trabalhador mete activamente a mão ao machado e ao arado, como denega a passividade do activo homem, adulto e patrão, deslocando-a para a que ele tem face ao Criador, com a vantagem óbvia de esse dom ser feito, como ‘graça’, a ele pessoalmente, em sua alma, saber e força. É que ao homem compete a razão do paradigma e ele sabe que este lhe escapa por todos os lados, os da fecundidade das plantas cultivadas e dos rebanhos, os da habilidade de cada um (ele próprio incluído, ele o activo) e os da não passividade (dos outros em face dele), da conflitualidade sempre possível, como resposta, de todos os que pertencem ao paradigma.

5. Esta oposição esquece (Heidegger) que a habilidade foi aprendida, recebida, parece agora só activa, esquece que a sua espontaneidade mais não é do que deixar vir o que se aprendeu já sem o lento esforço activo e atento que lhe foi temporalmente necessário, deixar vir a passividade na actividade, o que justamente torna esta fecunda, a fecundidade sendo a capacidade de melhorar o que se recebeu até ao ponto duma eventual invenção que transforme o uso em questão, altere num dado ponto a receita ou lhe sobreponha outra, altere o paradigma. É certo porém que as alterações paradigmáticas, em sociedades já não-autárcitas mas de especialização, vêm de fora.

Pensamento e palavras

6. Se o fazer usual, que outro não há – os acontecimentos são encontros entre vários fazeres que se obrigam a mutuamente se adequarem, mas raramente inventam usos novos –, for assim passivo activo, espontânea habilidade, deixar vir o que se aprendeu quase como quem já nem repara, pode-se pensar o pensamento como um fazer usual sobre escrita pensada, que se aprendeu ou se lê, quer em textos, quer em inscrições orais como são os provérbios em sociedades iletradas, quer ainda em resposta ao que se ouve. Nestes casos, pode parecer que os acontecimentos, que geram novos pensamentos, sucederão mais facilmente. E há um sentido em que isso frequentemente acontece, sempre que se inventa a pólvora na nossa aprendizagem, descobrimos – auto-didactismo que se infiltra em escolaridades e outras leituras – luminosamente o que já antes outros descobriram mas nós ainda não sabíamos. Mas a noção de haver maior frequência no mundo do pensar do que no do fazer releva da concepção ontoteológica do pensar, do logocentrismo que privilegia a espontaneidade do falar ou a ‘inspiração’ do escrever, o papel do pensador ou escritor sobre o jogo ‘horizontal’ da língua em que se pensa, que se aprendeu mas tal aprendizagem necessariamente se esqueceu, inevitável esquecimento devido justamente à espontaneidade hábil que se foi ganhando em falar, pensar, discutir, fazer. É a nossa própria auto-avaliação, misto de narcisismo e de auto-confiança sem o qual não se avança nos percursos e relações com outros, mesmo que sem vaidade, é a nossa habilidade de falar e de pensar que esquece que as palavras são regras: sem esse esquecimento não falaríamos.

7. As regras das palavras são pelo menos de três níveis: as dos fonemas / letras que as constituem (diferença entre ‘claro’ e ‘caro’), as das frases em que intervêm (morfologia, mormente dos verbos, sintaxe e semântica), as dos códigos dos paradigmas textuais. São essas regras e diferenças entre elas que permitem que nos entendamos na mesma língua e aí está um primeiro ponto: os erros, que os outros nos corrigem e que implicam que não podemos falar à toa, sem desconsideração social. Entre as regras da sintaxe das frases e a semântica das palavras há uma relação forte e muitas vezes subtil que se impõe ainda que não se dê por isso, ainda que não se possa dar por isso. Porque quando falamos ou pensamos, fazemo-lo sempre habilmente, isto é rapidamente, e as tais regras vêm com a espontaneidade de não se poder dar por elas, de apenas haver atenção, escolha, ao que os escolásticos chamavam categoremas (substantivos, adjectivos, verbos e advérbios), os sincategoremas (preposições, artigos, conjunções, sufixos das formas morfológicas, plurais, género, etc) vindo pré-fabricados nas frases, se dizer se pode.

8. Dois exemplos importantes que resultam disto. Um deles tem a ver com a polissemia dos tais categoremas, que não são apenas as figuras de tipo metafórico, mas também cruzamentos entre tipos diferentes de textos. Maurice Gross analisou as polissemias estruturais dos 3000 verbos franceses mais frequentes, ao mostrar os que se repetiam em quadros sintáctico-semânticos diferentes. Ora bem, a invenção grega da definição foi justamente uma decisão anti-polissémica e o seu alcance manifesta-se nomeadamente na expulsão dos verbos dos textos gnosiológicos (filosofia, lógica, ciências), guardando apenas a cópula (é / são) ou formas equivalentes de alguns verbos, o que significa retirar todas as morfologias verbais (tempo, modo, pessoa, género, voz), além dos deícticos (que referem à situação de fala: interlocutores e seu contexto). Foi uma quase matematização da língua, como se as palavras definidas deixassem de ter fonemas. O outro exemplo é oposto a este, é o da poesia, cuja especificidade advém da importância igual que têm os níveis do § 7, o primeiro, o dos fonemas, sendo decisivo no ritmo e nas sonoridades, por assim dizer na musicalidade das frases, enquanto que os outros dois são decisivos do pensamento do poema, nomeadamente buscando-se multiplicar os jogos polissémicos que a filosofia e a lógica repudiam. Ora, sendo as regras da língua, quer as que dizem respeito aos fonemas das palavras, quer as dos sincategoremas, pré-fabricadas, não conscientes, o acordo entre musicalidade e pensamento dum poema só pode resultar dum difícil trabalho de experimentação, já que fonemas e frases são indissociáveis e inconciliáveis: um poema é sempre um acontecimento trabalhado, alguma habilidade vinda com a experiência e algum talento podendo gerar a espontaneidade que se presta à noção de ‘inspiração’. Parece óbvio que a poesia contemporânea, paralela à pintura não figurativa, abriu um caminho de subversão das regras das frases e por vezes dos fonemas também, como Mia Couto.

9. As palavras fazem parte da história duma língua, mas não apenas da sua história linguística, também o que aqui se buscou, da história do pensamento nessa língua, na sua literatura como na sua filosofia e textos de saber, de receitas, narrativas, provérbios e por aí fora. E como as palavras são iguais para todos dentro da mesma condição social (de língua), se impõem a todos como condição de se  entenderem, elas são a matéria prima do pensamento, e como qualquer matéria prima, o que obsta, o objecto que faz objecção, a dificuldade oferecida pela aprendizagem na sua faceta de passividade ao pensamento como faceta de actividade, que tem que deixar vir as frases com os categoremas escolhidos e a respectiva pré-fabricação. Nunca nos admiraremos suficientemente desta habilidade que temos de falar e de, apesar dela, ser tão difícil pensar bem.

O pensamento segundo Nancy

10. Com este texto a meio caminho, li o livro do francês Jean-Luc Nancy e do alemão Daniel Tyradellis, filósofos conversando em Berlim, Qu’appelons-nous penser?[1] e gostaria de citar algumas passagens de Nancy, numa perspectiva diferente desta que aqui se expôs, à minha maneira de conjugar as minhas leituras de Heidegger e de Derrida, leituras infieis que se quereriam fieis a ambos. Um dos pontos é o do comum do sentido: “o sentido não pode ser senão comum, e não há o comum senão no elemento do sentido. [...] o sentido, somos nós” (p. 73). Antes, Nancy tinha dito: “Na sua época, Heidegger introduziu pela primeira vez em toda a história da filosofia a palavra Mitsein (ser com). E o facto de que a palavra Mitsein entre assim em cena, é igualmente um acontecimento importante. Creio verdadeiramente que não havia uma palavra assim desde Thales. Dito de outra maneira, isso nunca tinha sido uma questão. Interrogava-se sobre a maneira de construir, de fundar a política. [...] Heidegger diz que não se deve tomar o Mitsein como um categorial, mas como um existencial [...] o que significa que é uma parte real e essencial do Dasein enquanto tal, portanto da existência enquanto tal. Existir quer dizer co-existir. [...] E quando se chega à História [...] aprende-se enfim que o Mitsein realiza-se como comunidade” (p. 48-9).

11. Um outro ponto tem a ver com a psicanálise, em que apenas se interessou com “o que, da psicanálise, foi o frayage (o romper) duma nova via de pensamento” (p. 56). Com Spinoza e Deleuze contra Lacan, Jean-Luc Nancy pensa o desejo não como cumular algo que falta (um manque), antes como “devir mais ser” (être davantage) (p. 53), uma força que quer ir além dela própria, diria eu. Segundo Hegel, “o saber absoluto é o transbordar do saber sobre si próprio. Freud chamou a isto ‘inconsciente’, uma palavra muito incómoda porque faz pensar numa outra camada da ‘consciência quando ele designa a própria experiência da ‘consciência’, ou do être-soi (‘ser-se a si’). A experiência de ser animado por ‘pulsões’ que são a nossa própria ‘alma’ e que ‘pulsionam’ a... (a tudo, a nada, a si mesmo como ao outro, à identidade como à diferença, enfim ao ‘sentido’ em todos os sentidos). Isto é um grande acontecimento na história da nossa ‘consciência de saber’ – na história da ciência, da filosofia, da arte” (p. 57). “ ‘Pensar’ é um nome para a pulsão à prova de si mesma, para a pulsão pesando (‘pensare / pesare’) sobre si, ou ainda ‘pensar’ é uma palavra para dizer o encontro da ‘coisa’ (Dinge / Denken[2] soa a Hegel). O encontro da coisa pela coisa: há alguma coisa e não nada, e a alguma coisa torna-se questão em função do seu ser dada. A questão é ela própria um pedaço da alguma coisa que é dada. A questão ou a demande[3]” (p. 58).

12. “ […] ‘pensar’ significa ‘ressentir’ (sentir em si), ‘éprouver’ (ter uma provação), ‘receber’ impulsos, afectos, excitações, incitações… (p. 74), é a última palavra da conversa. Nancy é um pensador do ‘corpo’ fora da oposição ontoteológica alma / corpo. Se se pensa que a rede neuronal acompanha todos os órgãos que são assim ligados ao cérebro, nomeadamente ao velho córtex das emoções, enquanto que o novo córtex dos mamíferos e das aves é um seu desdobramento que transborda para as questões de táctica e estratégia na lei da selva e depois no mundo tribal dos humanos e que é neste que se desenvolve o que chamamos correntemente ‘pensamento’, vê-se como o pensador francês busca justamente fugir à oposição sensível (corpo, emoções) / inteligível (alma, pensamento), mostrar como pensar é, digamos assim, um global anatómico que se joga no comum tribal, deste vindo a doação do sentido, da língua e dos usos.

13. Mas bizarramente, nunca o diálogo entre os dois filósofos fez alusão ao papel da linguagem no pensamento[4], como se fosse algo de adquirido em que já nem é preciso falar. E pergunto-me se a proposta de ‘pensar’ ser um nome para ‘a pulsão à prova de si mesma’ não tem o inconveniente de ‘interiorizar’ o pensamento: como química, trieb em Freud, mas contendo neste também, além duma fonte e dum alvo, um ‘objecto’, palavra infeliz sem dúvida, mas que tem a grande vantagem de introduzir na pulsão algo de ‘exterior’, de tribal. Ora, só por via da língua, ou melhor da fala, o primeiro grande motivo da aprendizagem (e sê-lo-á a vida toda), é possível, me parece, a intrusão do químico pelo paradigma tribal: há um lento deslocamento do bebé para a criança, do ‘ser na mãe’ para o ‘ser no mundo’ (da unidade social), que supõe um ‘não!’ a impor-se à pulsão enquanto repetição pura (pulsão de morte, em termos de Freud, ou autismo), a torná-la justamente pulsão deslocável adentro do ‘mundo’ do paradigma que se lhe abre lentamente, pulsão que seja ‘devir mais ser’, como acima se citava o desejo com Spinoza e Deleuze. Porque se trata dum ‘não!’ que, paradoxalmente, não é negativo, que é incitação a aprender, a ‘devir mais ser’. É a tribo que penetra o pulsionar do pensar e do fazer, dizendo e mostrando como ser. E se aí tem sentido lamentar que este pulsionar tenha sido remetido para o ‘não’ inconsciente, não creio todavia que se trate apenas da ‘pulsão à prova de si mesma’, porque também à prova do paradigma tribal, onde se situa a grande descoberta de Freud[5], relacionando jusatamente a líbido com efeitos de retorno (après coup) devidos à lei tribal[6]. A descoberta do ‘impossível’, como numa tribo humana se consegue disciplinar os seus rebentos sem se saber como, através de efeitos de retenção das pulsões, que vão lá atrás no tempo, como que à origem, deslocando-as pelas aprendizagens para o comum tribal, introduzindo as regras que ensina nas raízes duma espécie de mecanismo autónomo, cuja habilidade tornada espontânea é a exibição ‘feliz’ dessa pulsão domesticada. O ‘não! que não é negativo será a muito lenta obra das regras da aprendizagem dos usos! Que por se terem tornado espontâneas, não são susceptíveis de serem explicitadas pelo pensamento de que elas são a condição, os alicerces.

14. O que assim proponho, à minha maneira de filosofia com ciências em jeito de Heideggerrida, não se opõe ao que Nancy propõe, que o seu texto mostra bem a fecundidade da autonomia do discurso filosófico, digamos assim. Ora, a fecundidade é o timbre do pensamento, transbordar os limites recebidos, como de tudo o que é-vivo-com, que do menos faz o mais: crescer, eis o espanto, o enigma dos enigmas, passivo social que se activa como singular com singulares. Tanto espantou que lhe chamaram alma, sôpro, espírito.

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[1] A que chamamos pensar?, ed. diaphanes, 2013

[2] Coisa / pensamento.

[3] Termo técnico em francês para dizer o ‘pedido’ de fazer uma psicanálise.

[4] E muito menos dos usos, para o que não creio haver sequer tradição filosófica.

[5] Que não transparece em Nancy. É claro que se trata dum tratamento limitado da questão, dum pequeno episódio no desenrolar duma conversa.

[6] Derrida lendo Freud (“Freud et la scène de l’écriture” in L’écriture et la différence, Seuil, 1967, p. 303). Que acontecimentos posteriores venham inscrever-se na memória como se das ‘origens’ se tratasse; os sonhos repetem por vezes este processo de retorno, oferecem assim ao terapeuta uma via real de acesso a essa antiga infância quando esta faz doer. 

A Constituição pode defender-nos do Capital sem pátria

1. É o que explica o texto do Público de 2 de Abril, “Trinta e nove anos da Constituição de 1976: entre a tradição socialista e a deriva liberal”, assinado por Francisco Alves Rito, mestre em Direito Constitucional (UL). Pela primeira vez vejo alguém abordar uma questão que me preocupa há bastante tempo: a do controle do capital electrónico sem pátria por via politica, pelos Estados. Esta crise desmedida que, vinda da banca dos Estados Unidos, caiu sobre a Europa e condenou ao empobrecimento acelerado, sob o nome de austeridade (palavra de que gosto) os países que andavam a querer crescer à custa do crédito, condenação essa feita em nome das dívidas a capitais preguiçosos que andam à caça de presas incautas, como os vampiros do Zeca Afonso, mas não castigam os ‘incautos’, antes o povo miúdo, como de costume.

2. Primeira citação: “no texto original da Constituição de 1976 [...] é afirmada ‘a decisão do povo português de defender a independência nacional, de garantir os direitos fundamentais dos cidadãos, de estabelecer os princípios basilares da democracia, de assegurar o primado do Estado de direito democrático e de abrir caminho para uma sociedade socialista, no respeito da vontade do povo português, tendo em vista a construção de um país mais livre, mais justo e mais fraterno’ ”. Segunda: “a crise económica e financeira, que ainda estamos a viver, constitui um ataque sem precedentes à legitimidade material do nosso direito constitucional, colocando em xeque a sua autoridade moral (como a define Luís Pedro Pereira Coutinho)”, jovem professor de Direito da U. Lisboa. A primeira permite-lhe comentar como a direita vem pretendendo rever a Constituição em termos liberais quando a crise actual mostra que, pelo contrário, a revisão deverá ser feita em ordem ao social; ao que eu acrescentaria uma observação: ‘sociedade socialista’ não é hoje mais do que ‘sociedade social democrata’, isto é, dotada dum sólido Estado social que proteja os cidadãos mais vulneráveis, justamente os que foram vítimas da austeridade empobrecedora de quem já era bastante pobre. A segunda citação põe a questão de fundo, a da defesa, face aos ataques financeiros “sem precedentes”, vinda da “autoridade moral” da Constituição, que ainda de alguma coisa nos valeu, como o autor refere, mas, terceira citação: “a verdade é que, na vastidão dos seus 32 mil vocábulos, a CRP não encontrou respostas para a generalidade dos problemas supervenientes, suscitados por uma nova realidade político-económica ultraliberalizada pela financeirização extrema da economia; não assegurou o primado da política sobre a economia [artigo 80.º alínea a)], princípio basilar que deveria ter a força jurídica das normas preceptivas, de aplicabilidade directa e eficácia imediata, e, com esta fraqueza, meteu o lobo de Wall Street dentro do galinheiro dos direitos fundamentais, tanto dos sociais como dos de liberdade”.

3. Quarta citação. “Ao demitir-se de ter mão na economia, [...] o direito constitucional — o nosso, assim como o do mundo dito "ocidental", em geral — perdeu a guerra às externalidades, designadamente o combate ao desemprego e a batalha pela afirmação plena e universal da dignidade da pessoa humana. Chegámos ao ponto de, perante um desemprego real da ordem dos 30%, não percebermos que o problema, embora mascarado pela crise, é estrutural e não meramente conjuntural (eu subl). As taxas de desemprego socialmente aceitáveis e economicamente suportáveis são coisa do passado, mas entretanto continuamos a procurar mecanismos para aumentar o horário de trabalho e o período de vida activa, não querendo ver que a solução necessária e adequada é outra, que passa pela valorização do trabalho e pela sua justa repartição como factor principal, nos nossos dias, da redistribuição da riqueza”. Foi aqui que rejubilei!

4. Se, por um lado, pensarmos que o Direito foi, durante os tempos da consolidação da revolução industrial, a disciplina científica capaz de se focar sobre a globalidade de cada sociedade moderna e que as constituições exibem como ocupou esse lugar e, por outro, que a Economia veio substituí-lo como o discurso global que hoje ela é de facto, a globalização dando-lhe uma eficácia de ‘números científicos’ que a faz intimidar qualquer outro discurso, desvalorizado enquanto ‘moral’ ou ‘humanista’, percebe-se que há um confronto entre o global das economias e o local de cada Estado e sua população e constituição, que faz destes parte fraca, complexa em suas regras e conflitos, face àquela, aos seus números e à rapidez electrónica com que eles se movem eficazmente. Ora, a economia dependendo muito do sistema bancário e este duma dimensão de ‘confiança’ (‘crédito’ implica ‘crença’) que as crises põem à prova de maneira vertiginosa e irrecuperável (como mostra o triste caso do BES), parece incapaz, enquanto ciência social do mercado, de conseguir que os mercados nacionais de compra e venda de mercadorias sejam relativamente imunes às especulações financeiras vadias.

5. O que Francisco Alves Rito explicitou foi como o papel do direito constitucional continua a ser fundamental e que para isso tem que ser reformulado em ordem à mudança estrutural que provém da tecnologia e que provavelmente vai implicar menos tempo de trabalho e mais tempo de actividades livres, quiçá solidárias. Ora, isso só será possível com a revisão dos critérios da distribuição da riqueza: sendo esta produzida por máquinas e outros inventos de ordem científica que são produto da história do saber humano, este por sua vez relevando da aventura dos sábios europeus, do ‘universal’ e do ‘humanista’, isto é de todos, antes da sua apropriação empresarial. Ou seja as populações e o seu direito a viver, à habitação na Terra (Heidegger), têm preponderância sobre os lucros do capital, os quais aliás também necessitam do poder de compra, dos salários e pensões dessas populações, como os economistas nos ensinam.

6. Última citação: “é certo que o novo paradigma constitucional, de efectiva regulação económica, face ao fenómeno da globalização, depende de uma nova ordem internacional e desde logo europeia, que passa por uma nova concepção de Estado, assente nas pessoas, que implica novos modelos de organização do trabalho e de fruição social e cultural do exponencial aumento da capacidade tecnológica e produtiva, mas não é menos verdade que apenas o direito constitucionaal comparado é insuficiente para avaliar da aptidão de qualquer lei fundamental”. Interdisciplinaridade entre Economia e Direito, portanto. Mas também que as coisas andem já pelos conflitos e tentativas de solução, de que o caso da Grécia e das instâncias ‘comunitárias’ da Europa é um exemplo que parece mal encaminhado, mas precisará com certeza duma solução adequada à população grega. Já Mª de Lourdes Pintasilgo clamava por “um novo paradigma”.

O brincalhão Feymnan: inércia e ontoteologia

Um brincalhão genial

A Física releva da ontoteologia

E como sair da ontoteologia?

Inércia e gravidade

Inércia das células? auto-reprodução e ‘órgãos’

Um brincalhão genial

1. “Queria muito aprender a desenhar, por uma razão que guardava para mim: queria transmitir a emoção que sinto sobre a beleza do mundo. É difícil de descrever porque é uma emoção. É análoga ao sentimento que se tem em religião e que tem a ver com um deus que controla tudo no universo inteiro: sentimos um aspecto de generalidade quando pensamos como as coisas que parecem tão diferentes e se comportam de maneira tão diversa são todas dirigidas de ‘detrás do palco’ pela mesma organização, as mesmas leis físicas. É uma apreciação da beleza matemática da natureza, de como ela funciona por dentro, uma compreensão de que os fenómenos que vemos resultam da complexidade dos mecanismos internos que relacionam os átomos; um sentimento de como isto é espectacular e maravilhoso. É um sentimento de veneração – de veneração científica – que eu pensava poder comunicar, através de um desenho, a uma pessoa que também tivesse sentido essa emoção. Poderia recordar-lhe, por um momento, este sentimento sobre as glórias do universo” (Richard P. Feynman e Ralph Leighton, “Está a brincar, Sr. Feynman?” Retrato de um físico enquanto homem, p. 249)[1]

2. É um livro admirável em que Feynman conta aventuras sem conta desde adolescente que mexia em máquinas até arrombar fechaduras e cofres com ficheiros secretos relativos à futura bomba atómica americana em que ele, rapaz novo, colaborou, brincadeiras de todo o calibre e aventuras eróticas mais ou menos tímidas, a tocar tambor numa escola (pobre) de samba no Carnaval do Rio de Janeiro, a estudar japonês quando um dia lá foi num grupo de físicos e esta de aprender a desenhar, com esta motivação, chegando a fazer exposições individuais com pseudónimo e a vender desenhos. O homem era admiravelmente inteligente sem ser vaidoso, e a gente farta-se de rir com as peripécias que inventou. Mas esta citação, que não era destinada a rir, permite pensar a ciência dele e retomar uma outra, dum livro sério que relata seis lições de Física.

A Física releva da ontoteologia

3. “Newton não elaborou hipóteses, ficou satisfeito por descobrir o que ela [a gravidade] fazia, sem se interessar pelo seu mecanismo. Ninguém desde então propôs qualquer mecanismo. É característico das leis físicas terem este carácter abstracto. A lei da conservação da energia é um teorema respeitante a quantidades que têm de ser calculadas e adicionadas conjuntamente, sem se mencionarem os mecanismos, e do mesmo modo as leis mais importantes da mecânica são leis matemáticas quantitativas para as quais não há mecanismo disponível. Porque é que nós podemos utilizar a matemática sem um mecanismo por detrás dela? Ninguém sabe” (Richard P. Feynman, Seis lições sobre os fundamentos da física, p. 128)[2]. Ora Galileu sabia! como tentei sugerir no texto “Questão prigoginiana sobre a energia, a força e a entropia” (neste blogue) em que usei esta leitura de Feynman para propor que a Física moderna é ontoteológica, ao fazer predominar a ‘substância’ sobre o campo de forças (diferencial, o ‘campo’ é substancialmente ‘nada’), os átomos sobre as forças electromagnéticas, a carga eléctrica sobre o respectivo campo. Acontece que a maneira como justifica o seu desejo de aprender a desenhar, ele, que foi muito fraco aluno a desenho no liceu, revela aqui uma paixão inesperada, ao encontrar um pintor que o ensinou, esta justificação justifica essa ontoteologia. As “glórias do universo” faz lembrar como o livro bíblico de Job, depois duma longa queixa a Deus, acaba por celebrar a Glória dele pela criação das coisas (Steiner, A gramática da criação).

4. É a isso que vou brincar, por minha vez, retomando outros textos recentes neste blogue. Ele mesmo dá o lá: “emoção [...] análoga ao sentimento que se tem em religião e que tem a ver com um deus que controla tudo no universo inteiro”, “como as coisas que parecem tão diferentes e se comportam de maneira tão diversa são todas dirigidas de ‘detrás do palco’ pela mesma organização”. O ‘deus’ controla tudo, tal como – análogo (ana-, repete, -logos, discurso) – as coisas são todas dirigidas de ‘detrás do palco’ pela mesma organização: o controle de deus é análogo à direcção de ‘detrás do palco’, isto é ‘por dentro’, pela mesma organização, enquanto que o “universo” é o mesmo nos dois casos, o das “coisas”, aqui nem é analogia (a ‘veneração’, atitude religiosa, quiçá artística também, é ‘científica’). A emoção da beleza é interna, vem de dentro do que a contempla, incomunicável pelo discurso, por suposto Feynman não é capaz de outro discurso sobre o universo do que o de cientista, mas espera que seja comunicável pelo desenho. Isto é, Feynman, cientista e desenhador, ocupa face às coisas (ta onta, os entes do universo) a posição de estar fora e em face delas, como ‘deus’ (theos) segundo os religiosos, que ele não é, mas conhecedor d’ “as mesmas leis físicas [...], a natureza como ela funciona por dentro, uma compreensão de que os fenómenos que vemos resultam da complexidade dos mecanismos internos que relacionam os átomos”. As coisas, os mecanismos internos, os átomos: as ‘substâncias’ no seu ‘interior’. Se sabemos que Kant integrou a mecânica de Newton na sua Critica da razão pura (Jules Vuillemin)[3], podemos perceber como estas ‘substâncias’ foram consideradas por ele númenos, coisas em si incognoscíveis, o que corresponde à noção de “qualidade” de Newton, aquilo dos Antigos (Aristóteles, é claro) que a sua Filosofia natural ou experimental tinha abandonado pela “quantidade”, devido aos princípios da matemática. “Porque é que nós podemos utilizar a matemática sem um mecanismo por detrás dela? perguntava Feynman. Ninguém sabe”. Newton sabia, Galileu também, que percebera que medir o tempo em termos de peso de água valia o mesmo que com um cronómetro de que não dispunha, bastavam-lhe sobre o tempo (seja ele o que for, que S. Agostinho não sabia teoricamente, só na prática quotidiana) as “diferenças e proporções” medidas, geométricas, matemáticas. Os tais “mecanismos internos”, consistiam na questão de ficcionar hipóteses, e para a força da gravidade não conseguiu, como Feynman disse que a Física moderna, apesar de Einstein e Heisenberg, continua a não saber em que é que ela consiste, nem a energia. E aqui ele não está a brincar, está a falar duma ferida dele que desenhar não basta para curar, morreu sem saber, este homem de tantas e tão incríveis curiosidades. Faz pena. Tanto mais que só com Física, com a que ele sabia, não era possível chegar lá, era preciso reverter a questão, tirá-la da ontoteologia, colocá-la numa Fenomenologia com Ciências.

5. O que é a ontoteologia? Foi invenção de Platão: a cada coisa da terra corresponde uma Forma ideal (eidos) eterna que a alma conhece quando separada do corpo. Com o cristianismo, esta Forma tornou-se na relação do Criador com cada criatura que ele criou e contem na existência. Com Descartes, a relação do pensamento como ‘ideia’ à coisa dessa ‘ideia’, depois e até hoje, do ‘sujeito’ ao ‘objecto’. A coisa é conhecida fora do mundo dela, fora do contexto onde foi originada, onde tem a sua lógica específica. É o que faz a definição e também o laboratório: retirar a ‘coisa’ a conhecer do seu contexto e encontrar-lhe a essência, que ela tem em comum com as da mesma espécie (eidos). Ora, quando Feynman pergunta pelos “mecanismos” de qualquer coisa, obviamente que esses mecanismos não jogam nesta relação do conhecido ao conhecedor, mas na lógica do conhecido no seu contexto, seja o que for o conhecedor. Um exemplo simples: posso olhar e apreciar um automóvel, ‘pensá-lo’, mas isso não serve para nada em termos de o guiar. Para isso, tenho que aprender as regras do mecanismo, ser não alguém que conhece o mecanismo, mas tornar-me uma das peças dele, a peça piloto, que permite ao automóvel funcionar como mecanismo na estrada do tráfego, segundo as leis deste a que a sua construção obedece. Um automóvel não se conhece como um ‘mecanismo’ dentro dum laboratório, os engenheiros que fabricam as suas peças têm que ter um olho na respectiva ciência e outro na lei do tráfego. Um outro exemplo ontoteológico de Feynman é quando ele explica que não queria receber o prémio Nobel, porque “o meu pai ensinara-me a ser contra a realeza e a pompa (estava no negócio dos uniformes, pelo que conhecia a diferença entre um homem com uniforme e um homem sem uniforme – é o mesmo homem)” (p. 289). A argúcia dele aqui joga duma forma admirável eticamente – ele não queria receber o Nobel! – mas falha enquanto cientista: um policia à paisana não é o mesmo que um polícia fardado, a ‘essência’ da autoridade policial passa pelo uniforme e pelas armas! Como se o físico, ‘substancialista’, não fosse capaz de distinguir funções sociais, porque tinha que espreitar para dentro do policia (vê-lo nu?) para saber... o quê? Nem a raça nem a orientação sexual, mas que era um homem, uma ‘substância’ vestida cujo fato não interessa. É possível que muitas das coisas engraçadas que ele conta relevem da mesma ontoteologia, daquilo a que se chama fisicalismo.

6. Ora, nem a matemática nem a música são susceptíveis de ontoteologia, têm o seu próprio sistema de unidades (números e símbolos definidos como operatórios, uma, notas musicais sem significado externo, a outra). É por isso que Galileu enunciou as “diferenças e proporções” medidas, geométricas, coisas matemáticas, de laboratório (o cronómetro e o metro: as duas palavras enunciam a ‘medida’ do tempo e do espaço). Aonde Galileu se enganou, foi numa afirmação que é muito citada, segundo a qual “o grandíssimo livro [da natureza] está escrito em língua matemática” ou “a matemática é o alfabeto com o qual Deus escreveu o Universo”: é justamente na natureza que a matemática não funciona e foi por isso que se inventou a geometria e depois o laboratório. Ora, o que falta aos cientistas é o que não podem deixar de ter os engenheiros: saber sair dos limites do laboratório para a tal ‘natureza’, onde se nasce e se cresce, para a dita ‘realidade’ onde se não verificam as ‘leis da natureza’, senão não seriam precisos os laboratórios para as descobrir.

E como sair da ontoteologia?

7. Então como proceder? Sobre o laboratório, o fenomenólogo não tem nada a dizer, tudo o que sabe aprendeu com os físicos, teve a sorte inclusive de ter sido aluno de Rómulo de Carvalho no liceu Pedro Nunes. Mas descobriu que um químico belga, Ilya Prigogine, tinha pegado em fenómenos da química do metabolismo das células e, sem aparentemente se interessar pela biologia propriamente dita, fez uma descoberta de Física notabilíssima, revolucionando o motivo termodinâmico de entropia. Trabalhando no domínio da Biologia, descobriu algo que a Física ignora no seu próprio campo, com excepção de alguns casos hidro e termodinâmicos. E o fenomenólogo veio a compreender que esta descoberta se aproximava muito duma outra semelhante: um médico descobre um fenómeno de deslocamento de energias psíquicas (mas que não sabe nem pode medir) como explicando duas das questões mais difíceis dentre todas as que na Europa se colocaram sobre os humanos. Não apenas a “interpretação dos sonhos” (que, tanto quanto eu saiba, nunca ninguém explicou de forma consistente como Freud e ainda por cima experimental, já que terapia de psicoses) mas também nada mais nada menos do que uma maneira de compreender a união entre o corpo e a alma, entre a Biologia e a Psicologia, o busillis de toda a Filosofia, que anda agora a tentar compreender a Neurologia. Portanto, primeiro passo do procedimento: utilizar a produção de entropia de Prigogine para entender a Biologia, do molecular das células às anatomias, à Neurologia e à lei da selva. Mas também aplicar a entropia à Linguística e à questão que apaixonou os estruturalistas dos anos 60 e 70, da relação entre a língua e as falas, a estrutura e o tempo histórico, mas que deixaram sem solução, e ainda à de saber em que é que consiste uma sociedade humana em geral, a que Lévi-Strauss deu resposta mas ela ficou desapercebida sob as polémicas dessa época extraordinária em que justamente, oh físicos!, a física e a química e a biologia, todas a revolucionarem-se, estiveram fora dos debates entre filosofias e ciências sociais e humanas. Este segundo passo do procedimento só foi possível por ter havido no caminho uma tese sobre a questão linguística evocada e um livro antes que relacionava textos e as sociedades em que eles são escritos, questões essas que abriram o espaço, quer a Prigogine e à sua entropia de estruturas dissipativas, quer à revolução fenomenológica operada por Husserl, Heidegger (o humano ‘fora’ da sua interioridade, ex-sistindo no mundo) e Derrida (a linguagem do pensamento dos humanos é uma escrita, uma inscrição nos seus cérebros).

8. Resumindo e concluindo. A proposta de Derrida do motivo de dupla ligação ou duplo laço permitiu enlaçar estes vários campos científicos uns com os outros a partir da Fenomenologia, Biologia, Linguística, Antropologia da sociedade, Psicanálise, sem outra intervenção da Física Química que não fosse a de Prigogine (mas sem essa nada feito, este tem um papel quase filosófico nesta fenomenologia). Estas cinco disciplinas, uma filosófica mais Prigogine, quatro sobre as principais ciências das coisas próprias da Terra que os outros astros ignoram, foram descritas nos capítulos 2 a 6 dum livro – Le Jeu des Sciences avec Heideggr et Derrida – cujo capítulo 7 forneceu uma elaboração fenomenológica comum às cinco disciplinas. Sobrava a Física Química, que fazia parte da constelação inicial de seis disciplinas, mas não parecera necessária à elaboração deste capítulo de síntese. Tratava-se então de tentar ver como é que esta síntese fenomenológica de Filosofia com as Ciências do mundo terrestre se aplicava ou não à Ciência dos astros. E foi uma catástrofe... gloriosa, destinada ao fracasso. Porque implicava uma revolução epistemológica notável da Física Química, que nenhum físico aceitaria vinda de outro lado, de não físicos, por duas razões: uma, é que, como Feynman mostra exuberantemente, dada a sua inteligência que ultrapassa tudo o que se possa imaginar, a Física está feita de forma ontoteológica e a transformação seria tão notável que não se vê como é que ela se poderia dar: se eles não lêem, se lerem não compreendem e respondem à filosofia com física; a outra razão é a humilhação que seria para a ciência que foi sempre, desde Galileu e Newton, o farol do que se entende por Ciência na Europa, praticamente até há muito pouco tempo único objecto da chamada Filosofia das Ciências, a humilhação de ter que se submeter a lógicas vindas das outras ciências. Sem esperança pois. A não ser que haja novos prigogines, físicos químicos que percebam que as suas questões necessitam de procurar fora dos seus paradigmas ontoteológicos.

Inércia e gravidade

9. Galileu, escreveu Feynman, “descobriu um facto muito notável [...] o princípio da inércia – se um corpo está em movimento, sem que algo actue sobre ele, e sem qualquer interferência exterior, ele continuará, para sempre, a deslocar-se a uma velocidade constante, em linha recta. (Porque é que ele se mantém em movimento? Não sabemos, mas é assim)” (2000, p. 113-4). Estas ignorâncias dos físicos sobre a força da gravidade, a energia, a inércia, deslumbraram-me quando li este livro. Não creio que eles falem disto habitualmente, nem sei se a maior parte deles ‘sabe’ que não se sabem estas coisas primordiais. Mas elas são propícias a uma ‘revolução epistemológica’ e os limites ontoteológicos do génio Feynman sugerem que ela tenha de vir de fora! Ora, não é brincar com as palavras, e se suceder que a dificuldade em compreender o que é a inércia vem de se pensar que ela resulta do ‘interior’ dum grave (rocha, água, ar): a inércia tem que ser uma ‘propriedade interna’, ‘própria’, do grave, não pode ter que ver com o ‘fora’? Com quê? Já que se trata de ‘grave’, porque não da ‘gravidade’? a posição dele na terra depende dos outros graves vizinhos que o param (como dizia Galileu, “a condição natural dos corpos não é o repouso, mas o movimento”) devido à gravidade que joga neles e portanto também no vizinho encostado a eles; se algo destes encostados, mormente líquido ou gás, é alterável quimicamente com esse grave, aí são forças electromagnéticas de um e do outro que jogam nessa alteração. Então, dá para pensar que a inércia de cada grave será o efeito das forças nucleares dos seus átomos, é a impenetrabilidade que resiste à sua desagregação, a qual não se dá sem explosão nuclear nem com mudança de estado, para líquido ou gasoso, no caso da água, por exemplo, estas mudanças mantêm as moléculas de H₂O, “resistência dos materiais”, à liquefacção e gaseificação, à decomposição das moléculas, e dos átomos até a temperaturas que dêem cabo das forças nucleares; esta resistência do núcleo atómico é também o que oferece o grave ao jogo da gravidade em volta dele ou a transformações químicas. Então a inércia não é apenas ‘interna’, é colocação em campos de forças, gravitacionais e electromagnéticos, isto é, dentro e fora. Porque é que é assim? Porque as três forças fundamentais do universo não jogam nas mesmas distâncias e massas, não são ‘universais’ no sentido de tudo as ter. Que a gravidade não jogue nos protões e neutrões nem nos electrões da gasolina líquida parece dever deduzir-se de eles explodirem quando as respectivas forças, nucleares e electromagnéticas, lhes são retiradas, em vez de serem atraídas para o centro da terra. Ou sou eu que estou enganado? ao pretender compreender a estrutura atómica à luz da entropia positiva, essas forças tendo como função reterem as partículas da entropia negativa (Clausius) que é a explosão.

Inércia das células? auto-reprodução e ‘órgãos’

10. E o que se passa, em termos de inércia com as células? A inércia delas é a auto-reprodução, que verifica claramente a frase de Galileu: se viver implica repousar, o movimento é que é a regra. Ora, nos ‘organismos’ as células ‘organizaram-se’ fabricando ‘órgãos’ que não sejam ‘inertes’ na cena, os que dão para ver, para cheirar, etc., à base de química e de electricidade; mas entre todos os outros, a evolução criou nomeadamente os órgãos que chamamos ‘músculos’ para fazer força; com efeito, foram eles que inventaram, sabem o quê?, as forças locais que, segundo creio, têm enganado os físicos desde Newton sobre a noção de força, dando-lhes o modelo gnosiológico para quererem compreender a força da gravidade, e portanto não o conseguirem, nem a nuclear. Crer que haja partículas para transportar as forças de gravidade, os ‘gravitões’, é para o fenomenólogo o cúmulo da ontoteologia! Então como é que explicam as explosões de gasolina ou nucleaures, quais gravitões?

11. Já agora, também podemos concluir que, se a inércia das células for a sua auto-reprodução, elas não determinam, à laia de ‘mecanismos internos’ à Feynman, o conjunto do organismo, a sua anatomia: os genes não são ontoteológicos. Pelo contrário, as anatomias foram inventadas lentamente pela evolução para suprirem a inércia celular, criando ‘órgãos’ não inertes capazes de funcionarem na selva ecológica, de ver, ouvir, caçar, fugir, com um órgão neuronal incrível que guia tudo isto, mas na atenção constante ao fora, onde está o que há que caçar e donde vem o perigo de ser caçado. Donde que a lógica desta evolução tão surpreendente não possa ser comandada por genes de células que, inertes, são cegas sobre essa selva ecológica; tenha que ter a sua lógica em duplos laços que enlaçam quer o dentro quer o fora, a evolução sendo uma espécie de engenheira de auto-móveis (os animais, as plantas só enquanto crescem) que tem que fabricar os vários modelos de anatomia de forma adequada à necessidade de caçar e fugir. É que a lei da selva obedece a uma regra bioquímica, à necessidade de átomos de carbono em todas as moléculas dos vivos (excepto as de água) e desses átomos só serem acessíveis pela fotossíntese, exigirem primeiro herbívoros para que haja depois carnívoros. O que é que os genes sabem disto, deste fora e dentro incessante?

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[1] [Surely You’re Joking Mr. Feynman !, 1985], trad. Isabel Neves, Gradiva, Ciência aberta 1998³.

[2] [Six Easy Pieces, org. Robert B. Leighton e Matthew Sands, 1963, 1989, 1995], trad. Mª Teresa Escoval, ed. Presença, 2000.

[3] Physique et métaphysique kantiennes, Paris, PUF, 1955; rééd. PUF, coll. «Dito», 1987.

A irreversibilidade do tempo em Física

1. Porque é que na escrita da Filosofia com Ciências tive que começar pela Biologia e não o pude fazer com a Física que, com a Química, veio apenas quando o quadro já estava composto ? a resposta não pode consistir apenas em ser mais fácil na Biologia, porque justamente não é verdade, a bioquímica da célula é bem mais complicada do que a Física, só os físicos não acharão. Também não será por os duplos laços serem mais visíveis na Biologia, já que eu sabia de todos desde o início, só em relação à sociedade tive que reelaborar um pouco o dado inicial. Creio que é o lugar de Illia Prigogine na composição dessa escrita que explica a coisa, ele era indispensável, mas não tinha aberto uma brecha na Física ou na Química mineral que desse para entrar, apenas na Bioquímica. Foi depois, quando se veio a pôr a questão da produção de entropia de forma geral em Física Química, e ver o que resultava, que se percebeu o escândalo.

2. É notável excepção creio, que o jovem universitário belga de origem russa já pusesse uma questão filosófica de fundo aos estudos de física que fazia: a desta não ser capaz de ter em conta a irreversibilidade do tempo, do tempo histórico, tal qual ele faz parte das outras ciências como que espontaneamente desde o século XIX. E terá percebido precocemente que o busillis estava nas equações da física, digamos que eram matemáticas demais, não chegavam à ‘realidade’ dos movimentos que os laboratórios mediam (esses sim, irreversíveis!). Com essas equações em que ambos os membros são equivalentes, tanto um móvel pode andar para a frente com a velocidade v como para trás no tempo, à maneira dum vídeo a voltar ao princípio, com tempos negativos, o que não é a mesma coisa que temperaturas negativas, por exemplo, questão da convenção das unidades, há um zero absoluto de temperatura (em ‘temperatura’ haverá ‘tempo’?). A Biologia e a História das sociedades humanas têm um vector temporal essencial, o qual faltava em Física, meditava o jovem estudante que se pôs a ler filósofos sobre o tempo, já que nem as acrobacias de Einstein, Bohr, Heisenberg ou Schrœder, escapavam a esta reversibilidade ‘matemática’, não atingiam a ‘física’ da Terra, por exemplo da Geologia.

3. Com efeito, a sua “produção de entropia” é justamente a do tempo irreversível duma estabilidade instável, que ele aliás nem sequer aceitava que pudesse ser reversível, já que me recusou a morte adiada pela vida (esteve em Lisboa em Novembro de 1988), embora talvez não tivesse compreendido bem o que eu lhe propus citando Derrida: isto é, julgo que se pode dizer que Prigogine manteve a oposição entre a sua entropia e a de Clausius, como se se tratassem de capítulos diferentes da física (embora seja claro que há nisto coisas que eu ignoro). Ora, nas células é fundamental que elas se reproduzem quando na sua fase de instabilidade instável, isto é enquanto vivas; o triunfo da vida sobre a morte não é a abolição desta mas haver nascimentos prévios, digamos assim: a irreversibilidade do tempo da vida não é a imortalidade, mas a reprodução das células (mas Prigogine nunca se interessou, nos livros de divulgação, pela dimensão biológica da sua descoberta). É certo que eu nunca entendi claramente os exemplos físicos ou matemáticos de entropia positiva, mas julgo que eram sempre excepções; embora ele tivesse a ambição de reformular a física inteira, não me parece que alguma vez lhe passasse pela cabeça a minha proposta de ‘entropia produzida’ dos átomos e moléculas, que, essa sim, reformularia a física toda. Creio que ele ficou a meio caminho da sua descoberta genial, como aliás parece significativo o seu último texto de divulgação, O fim das certezas, dum relativismo confrangedor.

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2014/10/questao-prigoginiana-sobre-energia.html

4. Prigogine aderiu ao big Bang mas propondo uma reformulação, uma vez que o modelo aceite pressupõe “uma singularidade, um ponto sem extensão onde se encontra ‘concentrada’ a totalidade da energia e da matéria do universo [...] a que as leis físicas não podem aplicar-se” (Temps et éternité, p. 149); o sábio belga contrapõe “um Universo vazio, de curvatura nula” (Minkowski), sem matéria, energia nem espaço-tempo, “flutuações quânticas do vazio” instáveis, aparecendo e desaparecendo, uma espécie, diz ele, “de mini buracos negros dissipativos” de que um, com uma massa superior 50 vezes à massa de Planck, “conseguiu transformar a energia negativa do campo gravítico em energia positiva de matéria [...] cuja curvatura do espaço-tempo atrai materialização de outras partículas, etc”. Mas, em seguida adopta o modelo corrente das partículas que irão tornar-se núcleos, átomos, até chegarem a estrelas. Ora, neste ponto, não vejo como é que as suas categorias de produção de entropia são viáveis, possam ter algum papel. Mas é claro que estou a extrapolar, há ignorância demais nestas minhas considerações sobre o pensamento dele.

5. Seja uma comparação herética, a dessa nuvem big banguista de partículas com os começos da vida segundo Marcello Barbieri (Teoria semântica da evolução, Fragmentos, 1985). Se bem entendi, o acento que ele põe nos açúcares ribos (ribonucleicos) como capazes de sintetizarem outras proteínas e a sua noção dum bilião de anos até haver células, num jogo interminável de moléculas umas com as outras, permite ‘imaginar’ a origem da vida. Assim como os pássaros, para fazerem ninhos, buscam materiais com dadas propriedades físico-químicas que se adaptam à estrutura do ninho, isto é, não ‘fazem’ essas propriedades, elas já lá estão nos constituintes do ninho, também os ribos têm já essas propriedades de sintetizarem (a ‘vida’ não teve que inventar isso, nem as enzimas, as moléculas capazes de fazerem membrana, etc.) e fazem-no sobre outras proteínas que lhes passam ao lado dos oceanos. Faz-se e depois se desfará e refaz-se parecido noutro lado, interminavelmente, até que um bilião de anos depois acabe por haver células como ‘ninhos auto-construídos’, capazes de se reproduzirem, com duplo laço, isto é, ADN a regular o ribo ARN, delimitar-lhe o que ele tem de fazer como interessando à célula e impedindo de outras sínteses. É claro que é difícil ver qualquer analogia entre os dois processos, evolução e big Bang. O da vida é praticamente ‘impossível’, como atesta o bilião de anos, mas é entropicamente positivo, é fisicamente possível, tem a hipótese de uma irreversibilidade, já que a houve, sabe-se lá como, onde, quantas vezes, etc. Sabemos porque deu resultados, a evolução da vida nas suas numerosas espécies.

6. Ora, a base do conhecimento de Biologia não são os indivíduos vivos, ‘substanciais’, mas as suas espécies que os reproduzem incessantemente, as quais não são ‘nada’ de substancial e só existem nos indivíduos que se reproduzem por regras científicas que obviamente lhes pré-existem, noutros indivíduos, os progenitores. Por outro lado, os sistemas ecológicos que dão estes indivíduos em suas espécies e que são condição de possibilidade delas, claro, não as determinam no sentido em que os cientistas (por razões filosóficas que lhes pré-existem igualmente a eles) entendem a noção de determinação: é a própria variedade das espécies que, ao dar crédito a uma noção de doação, implica que esta seja imotivada, já que se se tratasse de ‘determinação’ as espécies seriam todas iguais! Pode-se raciocinar semelhantemente para as ciências das Sociedades: são dadas pelo seu eco-sistema mas de forma imotivada, já que os seus usos diferem suficientemente para não se entenderem os indivíduos estrangeiros entre si; também uma sociedade é substancialmente nada, só existe nas unidades locais dos seus indivíduos ‘substanciais’, com regras prévias ao nascimento dos indivíduos. Igualmente para as Linguísticas, basta aqui lembrar que foi Ferdinand de Saussure quem nos ensinou que “na língua não há senão diferenças, sem termos positivos”, isto é substanciais (sons e ideias): ‘diferenças’ entre sons não são sonoras, são ‘nada’; as línguas são imotivadas, ensinou ele, arbitrárias, não existem senão nas falas ‘substanciais’ em seus sons e sentidos. Nestes três tipos de ciências, as regras (espécie, sociedade, língua) são prévias às coisas substanciais.

7. Voltemos à Física. As suas ‘espécies’ são o quê? Os campos de moléculas e de astros, campos de forças que retêm coisas ‘substanciais’, a saber núcleos atómicos e electrões os primeiros e graves os segundos. Os campos são diferenças de forças atractivas: o sistema planetário é composto do sol e dos planetas, substanciais em suas massas e forças de gravidade, mas ele próprio, enquanto sistema com componentes, é um campo de forças de gravidade que não é ‘substancial’, as forças equilibram-se entre elas, a sua soma anula-se, se dizer se pode. (Por isso, sem tempo irreversível? Creio que sim, não se sabia como é que ele se compusera, li algures que Newton atribuía a colocação dos planetas em suas órbitas ao Criador, os Antigos gregos criam-no eterno).

8. Voltando à evolução no final do § 5. A explosão do big Bang é o contrário dela, tendo embora irreversibilidade (importante, já que nem Newton nem relatividade nem quântica a têm), esta é inteiramente negativa, a sua entropia é a de Clausius que aprendemos no liceu, a morte progressiva das coisas pela degradação da energia. Creio que justamente Prigogine veio ter com a entropia como resposta à sua pergunta pela irreversibilidade do tempo, porque foi só o que encontrou na Física, a Termodinâmica de Bolzmann. Mas só encontrou entropia positiva na vida, no metabolismo químico das células, foi onde descobriu as “estruturas dissipativas” que lhe valeram o prémio Nobel de Química em 1977. E por isso a fenomenologia de que me reclamo se escreveu a partir da Biologia. Ora bem, aonde é que o leigo, a olho nu, pode achar que há irreversibilidade positiva, construtiva, na Física? Na formação das estrelas e dos outros astros, que supõem campos que os retêm uns aos outros em galáxias, assim como as forças nucleares e electromagnéticas permitem reter os átomos e moléculas dos graves de que esses astros são constituídos.

9. E como se passa duma irreversibilidade de pura degradação de energia, a do modelo aceite com a sua nuvem de partículas que se expande, para a dos campos dos astros e galáxias? É o mistério, para o leigo que sou. Na nuvem pós big Band, onde haja protões e neutrões, eles estarão a distâncias ‘enormes’ uns dos outros comparadas com as distancias ínfimas (em fermis) que têm num núcleo atómico. Ora, a noção que Prigogine propõe dum mini buraco negro dissipativo parece contraditória (a dissipação é o contrário do buraco negro, gravitação que encerra em si tudo): haveria que pensar ao contrário a ‘dissipação’ do buraco negro como ‘explosão’, bang! Mas como evitar a nuvem de partículas? O problema epistemológico do big Bang é que ele e as partículas que saem dele supõem uma concepção ‘substancialista’ da matéria, o que significa o zero absoluto de campos de forças, sejam quais forem. Ora, qual é a noção de ‘força’ em Física? as três forças estruturantes do universo, gravitação, electromagnética e nuclear forte, são forças atractivas de astros e graves, de electrões e de protões e neutrões respectivamente. Como ‘aparecem’ elas às ‘partículas em bando’ para se formarem átomos, moléculas, graves, astros? Uma hipótese de leigo seria juntar vários buracos negros ou flutuações energéticas vazias a dissiparem-se simultaneamente por contágio mútuo e a gerarem assim os campos das galáxias futuras em expansão: vários bangs, não apenas um big. Mas sem que me pareça que se possa saber laboratorialmente, cientificamente!, em que é que tais galáxias consistiam antes das estrelas. No princípio foram as galáxias resultantes desses bangs, tantos bangs quantas galáxias, eis a proposta do fenomenólogo.

10. Bem sei que sou leigo, mas isto é um blogue, eu gosto de brincar à curiosidade. Estou à vontade, não sou capaz de fazer nenhuma conta que tenha a ver com esta boca das galáxias. Mas quando se vê um físico como Stephen Hawking a pôr a hipótese de ‘gravitões’, partículas que transportam forças de gravidade, como se isto tivesse algo a ver com a descoberta de Newton, algo a ver com o que os físicos sabem das forças de gravidade, do que Feynman diz que eles não sabem delas, como Newton não soube, quando se vê estas enormidades em grandes cabeças de físicos, porque carga de água é que os leigos não podem entrar na brincadeira, sem outras pretensões que não seja brincar ao ‘jogo das ciências’? Faço filosofia com ciências, estas na sua dimensão filosófica, que os cientistas ignoram, ignoram até que essa ignorância é um erro capital da disciplina: os campos de forças antes dos seus componentes substanciais, esses ‘campos’ que são nada de substancial, diferenças de forças dessas componentes. Sem que haja diferenças cronológicas entre uns e outras, nem ultra-milésimos de segundo.

11. Só mais um ponto. Como digo no texto do blogue citado acima, foram Galileu e Newton que des-substancializaram a Física, um privilegiando “diferenças e proporções” ou seja as medidas experimentais, o outro afastando as “qualidades” dos Antigos, para reter também apenas quantidades (que se medem). Kant apanhou a boleia des-substancializadora de Newton, Saussure, Heidegger e Derrida herdaram deles também, embora sem o saberem. A Filosofia levou assim três séculos para compreender a lição filosófica de Galileu e Newton e o erro que ela própria depositou nas interpretações das ciências. É esse erro que se tenta aqui reparar. E no que me diz respeito, já que não sei de mais ninguém que navegue nestas águas, nada teria sido possível sem a inteligência filosófica de Prigogine interrogando a ausência de irreversibilidade no tempo dos físicos.

Como demonstrou Newton o heliocentrismo?

Estará o leitor interessado em saber como demonstrou Newton o heliocentrismo, em conhecer as razões desta 'crença' que nos liceus nos impingem contra a evidência dos nossos olhos? A dificuldade dessa demonstração tem a ver com a relatividade do movimento do céu e da terra: desta não se pode senão ver o sol a nascer e pôr-se; é necessário um meio que permita arbitrar cientificamente entre o heliocentrimo e o nosso geocentrismo, que seja neutro em relação a ambas as partes. Eis como Newton o conseguiu [1]. Apresentada numa sequência de seis ‘Fenómenos’, a demonstração faz-se em torno de duas das três leis de Képler: a 3ª: há uma relação constante entre o perímetro da órbita dum planeta e o tempo durante o qual ele a percorre; a 2ª: as áreas dessa órbita, percorridas num tempo t, são-lhe proporcionais. As duas leis de Képler são demonstradas primeiramente para os satélites de Júpiter e de Saturno (1º e 2º fenómenos); esta prova é portanto feita a partir dum ponto de observação estrangeiro quer aos dois planetas quer aos seus satélites, portanto fora da relatividade do movimento. Prova em seguida que Mercúrio, Vénus, Marte, Júpiter e Saturno rondam em torno do sol (3º fenómeno). Prova da 3ª lei de Képler para esses 5 planetas e para o movimento da ‘terra em torno do sol, ou do sol em torno da terra’ (4º fenómeno). Portanto esta lei não permite decidir entre hélio e geocentrismo, o que faz a 2ª lei de Képler: ‘se se toma a terra para centro das revoluções dos principais planetas, as áreas que eles descrevem não são proporcionais aos tempos; mas se se olha o sol como o centro dos seus movimentos, encontrar-se-ão então as suas áreas proporcionais aos tempos’ (5º fenómeno). O 6º consiste na mesma lei para a relação da lua à terra. Mas as demonstrações dos 1º, 2º, 3 e 4º fenómenos implicam a suposição ‘que as estrelas fixas estejam em repouso’, cuja prova experimental dependia da medida das suas distâncias à terra, que só foi conseguida no princípio dos anos 1830.

[1] No início do Système du Monde (a seguir aos Principes mathématiques de philosophie naturelle, trad. fr. de Mme Châtelet).

Recapitulação gramatológica

 

1. As inscrições linguísticas são o quê ? Parecem ser da ordem da sensibilidade, já que se vêem ou ouvem. Mas se fôr numa língua que não conhecemos, em sueco por exemplo falado ou escrito alfabeticamente, percebemos que, sendo necessários, nesse caso não bastam o ver e o ouvir para ler ou entender. Derrida pegou no célebre aforismo de Saussure, « na língua não há senão diferenças, sem termos positivos », na distinção que ele propõs entre os sons ouvidos e os significantes, e aplicou-lhe a redução fenomenológica entre o empírico, o que aparece no mundo e o seu aparecer fenomenal, propondo que são os sons empíricos que aparecem, que se ouvem, e que o significante, o parecer, consiste nas diferenças entre eles : as palavras que se entendem. O mesmo se pode dizer dos riscos empíricos que se vêem num papel ou num ecrã, de que as diferenças são os significantes, as palavras que se lêem. Então, os sons nas vibrações do ar e os riscos no papel são a matéria de empréstimo sem a qual não há inscrições e estas, relevando da língua, são as diferenças entre sons e entre riscos que se repetem igualmente, qualquer que seja a voz que diz os sons, qualquer que seja a letra da mão e caneta ou da impressora tipográfica. No que à linguagem duplamente articulada, oral ou em textos alfabéticos, diz respeito, são estas diferenças estruturadas em línguas, em sistemas linguísticos variados, que são inscritos em vozes ou riscos e por eles reproduzidos. Estas diferenças entre coisas sensíveis não são elas mesmas sensíveis, mas também não são puramente inteligíveis, já que ‘entre’ sensíveis. É por isso que a linguagem é o que resiste à oposição entre o sensível e o inteligível que herdámos dos Gregos, a oposição alma / corpo e obrigou a Europa a uma ‘ideia’, uma representação do ‘objecto’ que o corpo vê na alma ou consciência do sujeito. O que se desconstroi aqui é a oposição entre o inteligível e o sensível, entre a alma e o corpo, entre o sujeito (e as suas mentalidades) e o objecto (e as suas representações no sujeito). Porque só há sujeitos porque aprenderam, por que de fora foram inscritos das mesmas inscrições do seu mundo tribal. Era bom que quem trabalha em ciências sociais e humanas assim com em filosofia tradicional soubesse que sempre que escreve a palavra ‘representação’ está a aceitar a alma e o corpo, ainda que ache que não.

2. A linguagem, como aliás a música e a matemática e as imagens do cinema, é feita de diferenças que criam o seu próprio espaço (o destas linhas que se estão lendo) no espaço prévio do papel ou do ecrã, como criam o seu tempo : cada frase que se lê só tem sentido por reter as anteriores já lidas e criar suspense sobre as que falta ler. Foi a esta maneira de introduzir o tempo, o sentido temporal do verbo diferir, na palavra diferença, que o não contém, que Derrida chamou ‘différance’, colocando um ‘a’ no lugar do ‘e’, jogando também com o facto de em francês ‘en’ e ‘an’ se lerem da mesma maneira e portanto só se poder dar pelo seu neologismo na leitura e não na audição oral. Uma diferença que se lê e não se ouve dá a entender que o privilégio tradicional do pensamento sobre a linguagem e da fala sobre a escrita é questionável : a esse privilégio chamou logocentrismo, ninguém lhe escapa, ele vem-nos do que aprendemos no liceu e nas nossas leituras sem darmos por ela. Há um outro jogo com a palavra francesa ‘différent’, ela também se diz da mesma maneira que ‘différend’, o que permitiu a Derrida sublinhar que a linguagem é sempre diferendo com outrem, ainda que diálogo, já que de outrem a aprendemos e para nos entendermos (ou entrarmos em conflito) com outrm a usamos no dia a dia : ela é relação estrutural ao outro. E para a aprendermos, é preciso, como se disse atrás, que ela se ‘inscreva’ em nós, nos neurónios cerebrais, isto é, que ela seja escrita antes de ser linguagem oral e como sua condição. Pode-se dizer que o logocentrismo que Derrida nos revelou é também a incapacidade da tradição filosófica para pensar a aprendizagem.

3. Esta linguagem de diferenças (diferanças), não sendo sons nem ideias, nem sensível nem inteligível, não é substancialmente nada, é ‘nada’ que só pode aparecer numa matéria de empréstimo, sonora ou gráfica (ou táctil, no Braille), em sons ou desenhos (de letras). O logocentrismo crê que já havia sons (a, e, i, o, u, etc) e ideias e que quem ‘inventou’ a linguagem só teve que unis uns aos outros ; Saussure, o linguista suiço que descobriu as ‘diferenças’, sublinhou que, pelo contrário, foram as línguas que inventaram os sons e os sentidos, disse que, em vez de convencionais, resultarem de ‘convenções’ (de gente ainda não falante ?), elas são ‘arbitrárias’, ou melhor, imotivadas : diferentes entre si de maneira tal que os respectivos falantes são estrangeiros uns para os outros, nenhuma língua tem razões fora dela para ser como é, embora sejam todas condicionadas pelas fisiologias da fonação, audição e cerebral. O que define em comum os quatro tipos de inscrições que analisámos, e será verdade ainda dos caracteres chineses (ver http://chinespensasemalfabeto.blogspot.pt/2011/10/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_8863.html)[1], que interrogaremos adiante, é serem descartáveis das respectivas matérias de empréstimo mas exigindo sempre que o sejam para uma outra ; mesmo as pinturas em tintas quimicamente complexas para coloridos tão variáveis, ne medida em que podem ser deslocadas por fotografia e reconhecível noutro lado : ‘isto é a Mona Lisa de Leonardo da Vinci’. Sáo pois todas susceptíveis de redução da respectiva matéria de empréstimo para se ter o seu ‘nada’ de diferenças feito entre sons, riscos, côres. Não o papel ou a ela, o piano ou a flauta, todos sem dúvida necessários, mas as vozes, os sons soprados ou tangidos, os riscos e suas côres, que são empiricamente reduzidos para se ter a estrutura diferencial temporal que em sons e traços se reproduz[2]. O que chamaremos cena de inscrição é feito deste ‘nada’ espácio-temporal e dos seus efeitos na cena da habitação : instituições e usos de inscrição, escolas, igrejas, laboratórios científicos, médias. Grande paradoxo da história das sociedades ocidentais : esses ‘nada’ tiveram efeitos ‘substanciais’ nas transformações dessas sociedades, como tentaremos evocar no 3º texto deste livrinho, assim como os terão tido na conservação da sociedade chinesa de que trataremos em seguida.

4. O que disse do tempo da linguagem duplamente articulada é válido também da matemática, da música, do cinema, cada inscrição cria o seu espaço tempo, ambos sucessivos, sequenciais, mas sem coincidência, como a metáfora tradicional da ‘linha’ para dizer o tempo sugere. Enquanto que a sucessão espacial salta à vista das ‘linhas’, o tempo é bem mais retorcido, já que implica as retenções na memória do que já se ouviu ou leu e a abertura ao suspense do que falta vir a completar o que se está ouvindo ou lendo, problema a resolver, acordes a inovar que se acordem com os já ouvidos, e por aí fora : se deixa de haver um mínimo de ‘suspense’, deixa-se de seguir, como nas conversas enfadonhas, nos discursos políticos de ‘cassete’. Não ‘linear’, a temporalidade das inscrições (e não só, também o que se chama ‘acção’ ou ‘construção’) é feita desta espécie de ginástica mental de reter e anticipar o que falta, o que impede de perceber uma qualquer assistência como ‘passiva’ : escutar e ler é tanto agir como compreender uma demonstração matemática ou emocionar-se num filme. Ainda aqui há que recorrer ao motivo da aprendizagem : não temos palavras nossas nem notas musicais ou números ou figuras, que tudo nos veio da tribo ou da escola ou dos médias : é onde reside o grande enigma das coisas humanas, que sejamos inscritos, e portanto receptivos, passivos, antes de sermos ‘eu’, e dessa passividade resultar fazemos activamente o que nos é mais caro, mais próprio de nós, íntimo, criativo, genial até. Aquilo que nos é mais ‘próprio’, como se diz, resulta de uma apropriação do que é comum à nossa tribo, ao nosso mundo : por isso se fala de ‘propriedade privada’, e é o que cada um de nós é, o nosso enigma espiritual.

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[1] http://chinespensasemalfabeto.blogspot.pt/2011/10/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_8863.html

[2] Bem mais difícil seria dizer em que é que consiste a redução no que diz respeito ao teatro, ópera ou dança, que diferenças se inscrevem duma mesma ‘peça’ feita ou dançada por actores, cantores, dançarinos e companhias diferentes, os seus gestos sendo parte da cena em que tais diferenças se inscrevem nos ensaios, mais difícil ainda em época de grande inovação nas encenações.

Paul Feyerabend : um empirismo desatado, mas simpático

1. Comprei uma versão francesa do Contra o método (1975, ed. Seuil, 1979) há muitos anos e de vez em quanto lembrava-me da minha vontade de ler o texto, com curiosidade pela maneira como ele tratava a relação de Galileu com Copérnico mais do que pelo anarquismo que antecipava um pouco quixotesco. Com efeito, para um filósofo das ciências as suas análises de história da ciência são inexcedíveis, tantos são os aspectos a que dá importância. Nomeadamente, tem em conta a atenção (quase impossível) ao que Galileu e os seus contemporâneos não sabiam da física posterior: tendo morrido no ano em que nasceu Newton, ele ignorava-o, claro, mas é a nós que é difícil ignorá-lo, embora uma análise minuciosa dos textos (à maneira do Barthes de S/Z e de Derrida) tenha justamente essa vantagem de nos aproximar dessas ‘ignorâncias’ dos seus autores, embora pedindo um conhecimento histórico razoável dos contextos. Ora, apesar de estar nas antípodas destas maneiras de ler os textos, Feyerabend puxa o seu empirismo ao máximo para descortinar os variados aspectos da maneira como Galileu agiu em relação a Copérnico, sem método, claro. Não sendo fácil para mim dar uma ideia do livro, cito o resumo que ele faz dos 6 capítulos em que se ocupa destes dois astrónomos da Renascença.

2. “Resumo o conteúdo dos seis últimos capítulos. Quando a ‘ideia pitagórica’ do movimento da Terra foi ressuscitada por Copérnico, ela encontrou dificuldades que excediam mesmo as dificuldades encontradas pela astronomia ptolomaica da época. Em termos estrictos, dever-se-ia considerá-la como refutada. Galileu, que estava convencido da verdade do sistema coperniciano, e que não partilhava a crença totalmente espalhada, mas de maneira nenhuma universal, muma experiência estável, procurou novos tipos de factos para podendo validar Copérnico e no entanto podendo ser aceites por todos. Esses factos, obteve-os de duas maneiras diferentes. Primeiro, pela invenção do seu telescópio que transformou o núcleo sensorial da experiência quotidiana e substituiu-o por fenómenos problemáticos inexplicados; e em seguida pelo seu princípio de relatividade e a sua dinâmica que transformaram as componentes conceptuais da experiência. Nem os fenómenos telescópicos nem as ideias novas sobre o movimento eram aceitáveis para o senso comum (ou para os aristotelicianos). Alem disso, podia-se facilmente demonstrar que as teorias associadas eram falsas. No entanto, estas teoria falsas, estes fenómenos inaceitáveis foram deformados por Galileu e transformados em validações poderosas de Copérnico. Todo o rico reservatório de experiência quotidiana e de intuição dos seus leitores intervinha no raciocínio, mas os factos que eles eram convidados a recordar eram arranjados duma maneira nova: faziam-se aproximações, omitiam-se efeitos conhecidos, desenhavam-se linhas conceptuais diferentes, de maneira que aparecia um novo género de experiência, praticamente fabricado em todas as suas peças. Esta nova experiência era de seguida apoiada insinuando ao leitor que ela lhe era familiar desde sempre; em breve ela era aceite como verdade de evangelho, ainda que as suas componentes conceptuais fossem incomparavelmente mais especulativas do que as dos senso comum. Podemos prtanto dizer que a ciência de Galileu repousa sobre uma metafísica ilustrada. Esta deformação permitiu a Galileu avançar, mas ela impediu quase todos os outros de o seguir no seu esforço para fundar sobre a sua ‘démarche’ uma filosofia critica (ainda hoje se põe o acento nas suas matemáticas, ou nas suas pretensas experiências, ou sobre os seus frequentes apelos à ‘verdade’, enquanto que a sua táctica de propaganda é inteiramente negligenciada). A minha opinião é que a contribuição de Galileu foi deixar as teorias refutadas sustentarem-se mutuamente, e construir assim uma nova imagem do mundo, ligada fracamente (se alguma vez o foi!) à cosmologia anterior (experiência quotidiana incluída); ele estabeleceu conexões com truques com os elementos perceptivos dessa cosmologia, elementos que só hoje puderam ser substituídos por teorias boas (óptica fisiológica, teoria do conteúdo); sempre que possível, substituiu factos antigos por um novo tipo de experiência, que ele inventou muito simplesmente para validar Copérnico. Lembremos de passagem que o procedimento de Galileu reduziu consideravelmente o campo da mecânica: a dinâmica aristotélica era uma teoria geral da mudança, compreendendo a locomoção, a mudança qualitativa, a geração e a corrupção; a dinâmica de Galileu e dos seus sucessores só trata da locomoção, todo o outro aspecto de movimento sendo posto de lado com, em nota apenas, essa promessa (vinda de Demócrito) que a locomoção será eventualmente capaz de incluir todos os movimentos. Assim uma teoria empírica global do movimento[1] é substituída por uma teoria bem mais restrita, a que se acrescenta uma metafísica do movimento: exactamente como uma experiência ‘empírica’ é substituída por uma experiência que contém elementos especulativos. Creio qe foi esse o método efectivamente seguido por Galileu. Procedendo assim, ele fez prova dum estilo, dum sentido de humor, duma ‘souplesse’ e duma elegância, assim como duma consciência das fraquezas felizes do pensamento humano, não igualados na história das ciências. Há ali uma fonte quase inesgotável de matéria para a especulação metodológica e, coisa bem mais importante ainda, para a redescoberta destes traços pelos quais o conhecimento não apenas nos informa, mas também nos alegra” (pp. 175-7).

3. Sabe-se que Galileu não conseguiu demonstrar o heliocentrismo, nem Copérnico nem Kepler, apenas Newton o fez[2], cruzando as leis deste último que Galileu não considerou. Onde ele ‘inaugurou’ a Física europeia foi no Discursos e demonstrações matemáticas sobre duas novas ciências, mormente dando conta do primeiro relato que tenhamos duma experiência laboratorial, com o célebre balde com água para pesar o tempo. É certo que não li os últimos dois ou três capítulos em debate com Imre Lakatos, mas que me lembre não encontrei não só nenhuma referência significativa a esse texto de Galileu como também não ao lugar do laboratório na ciência, o que aliás é costume dos filósofos das ciências. Ora, esse texto era bem mais difícil para argumentar ‘contra o método’, mas ainda bem que temos este que é extremamente elucidativo, quer da relação Copérnico Galileu, quer da noção de ‘método’ das filosofias das ciências, quer das possibilidades da de Feyerabend. Com efeito, a sua ginástica intelectual é fabulosa, ele joga como bom empirista ‘americano’ a partir da distinção entre ‘teoria’ e ‘factos’ como exteriores uma aos outros, mas consegue aproximar-se da recusa dela (p. 67). Por exemplo, o paradigma de Kuhn inclui as duas instâncias, a teoria comandando a experiência, consegue ultrapassar as problemáticas da percepção, que têm uma grande importância em Feyerabend. E interessaram-me ao recordar o que ele chama a teoria aristotélica da percepção. A sua “concepção de conjunto [geocentrismo e teoria do conhecimento sensível] define o movimento como transição duma forma [eidos, species] entre o agente e o paciente, transição que termina quando o paciente possui exactamente a mesma forma que caracterizava o agente no princípio da interacção. A percepção, em consequência, é um processo no decorrer do qual a forma do objecto percebido penetra naquele que percebe, com precisamente esta mesma forma que caracteriza o objecto, de maneira que aquele que percebe, num sentido, é afectado das propriedades do objecto” (p. 159). Saltei na cadeira ao ler isto que soube noutros tempos e me esquecera: desde que se passe da percepção para o movimento da aprendizagem, encontra-se nada mais nada menos do que a teoria dos grafos de Changeux[3] Grande Aristóteles! Sem nada a ver com a “óptica fisiológica” que Feyerabend considera algures substituir o “realismo ingénuo” do Estagirita (ibidem), “hoje considerado como falso” (p. 161). Repetindo os gestos de aprender a guiar um automóvel, eles inscrevem-se cerebralmente, o que se chama ‘percepção’ fazendo parte do conjunto dos gestos, sem necessitar de nenhuma ‘óptica’!

4. Não posso deixar de citar o retrato que Feyerbend traça da “ciência do século XX que, ao contrário dos seus predecessores imediatos, abandonou qualquer pretensão filosófica, e tornou-se um ‘negócio’ poderoso, que informa a mentalidade dos que a praticam. Um salário elevado, boas relações com o patrão e os colegas na sua ‘unidade’, são o que visam principalmente as formigas humanas que são excelentes a encontrar a solução de problemas minúsculos, mas não podem comprrender nada do que transcende o seu domínio de competência. As considerações humanistas são reduzidas ao mínimo [“o desejo de aligeirar o sofrimento tem pouco preço na investigação”, citação de 1961], assim como qualquer forma de progredir que ultrapasse  os melhoramentos locais [...] Que alguém dê um grande passo em frente – e a profissão devota-se a transformar-se em máfia para submeter os outros pela força” (pp. 206-7). Felizmente que o alvor da ciência devido a Mariano Gago não é ainda compatível com este estado de coisas.

5. Tendo em conta a consideração feita acima – Galileu não inaugurou nenhuma ciência nem nenhum método científico no texto sobre o heliocentrismo – é difícil perceber o porquê desta escolha do exemplo de Feyerabend, a não ser uma concepção ‘filosófica’ de ciência, o que se pode chamar um empirismo desatado em que tudo vale e nada se distingue. Nomeadamente, a ignorância do papel decisivo do laboratório (é ele que ‘decide’ da ciência), que a experiência da queda da bolinha num plano inclinado ilustra como o primeiro relato laboratorial de ordem histórica, é obviamente sintomática e deita por terra toda a argumentação ‘contra o método’, já que não se sabe onde é que este pode ser procurado. O que faz o laboratório é uma redução do contexto dos fenómenos da realidade habitual, de maneira a poder isolar condições de determinação que permitam detectar causas e efeitos. A maioria das razões aduzidas por Feyerabend desvanece-se, as percepções e as considerações sobre o ‘estilo’ de Galileu não têm cabimento adentro do laboratório, apenas no diálogo consequente entre cientistas e leitores. Tratando-se de física, acresce a matemática e as medidas a que Feyerabend não presta nenhuma atenção, é o mínimo que se pode dizer. Ora, as equações da física – que foram inventadas por físicos, não por matemáticos – coordenam-se intrinsecamente com os resultados experimentais, cujas medidas vão ocupar o lugar das variáveis dessas equações. É neste ponto que teoria e experiência são indissociáveis uma da outra, equação e variáveis fazem uma unidade, embora haja que acrescentar que são também inconciliáveis, a experiência é uma objecção à teoria. O que significa que é a equação que tem o lugar de teoria, o que se chama habitualmente assim não sendo senão o discurso de origem filosófico-científica em linguagem conceptual que interpreta a equação e sem o qual não se sabe o que esta significa. A comprovar esta afirmação, as diversas técnicas científicas procedem a partir das equações comprovadas e escolhem as dimensões do que há de científico nos artefactos usando-as. Mas também os mesmos resultados podem variar de teoria explicativa sem que a cientificidade laboratorial seja afectada.

6. Donde se conclui que não se podem extrapolar sem mais os resultados laboratoriais para fora do laboratório, é essa extrapolação que está na origem do execrável determinismo cientista, contra toda a evidência que é a própria necessidade do laboratório. Pelo contrário, tal como um automóvel é laboratorialmente feito segundo regras muito precisas, essas mesmas regras estão ao serviço do aleatório do tráfego. Como tenho explicado vezes sem conta neste blogue a utilidade duma Filosofia com Ciências.

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[1] Pretender que “Aristóteles é um empírico” (p. 160) é não ter compreendido o papel da Physica comandando as várias ciências http://filosofiamaisciencias.blogspot.pt/2012/02/version1.html.

[2] Não deixa de ser notável o tempo que levou: Copérnico morreu em 1543, praticamente um século antes de Galileu, que nasceu em 1564, vinte anos de intervalo sem contar com os tempos de aprendizagens. Entre Copérnico e a demonstração do heliocentrismo passou quase um século e meio!

[3] http://filosofiamaisciencias.blogspot.pt/2008/02/difcil-questo-neurolgica.html