A irreversibilidade do tempo em Física

1. Porque é que na escrita da Filosofia com Ciências tive que começar pela Biologia e não o pude fazer com a Física que, com a Química, veio apenas quando o quadro já estava composto ? a resposta não pode consistir apenas em ser mais fácil na Biologia, porque justamente não é verdade, a bioquímica da célula é bem mais complicada do que a Física, só os físicos não acharão. Também não será por os duplos laços serem mais visíveis na Biologia, já que eu sabia de todos desde o início, só em relação à sociedade tive que reelaborar um pouco o dado inicial. Creio que é o lugar de Illia Prigogine na composição dessa escrita que explica a coisa, ele era indispensável, mas não tinha aberto uma brecha na Física ou na Química mineral que desse para entrar, apenas na Bioquímica. Foi depois, quando se veio a pôr a questão da produção de entropia de forma geral em Física Química, e ver o que resultava, que se percebeu o escândalo.

2. É notável excepção creio, que o jovem universitário belga de origem russa já pusesse uma questão filosófica de fundo aos estudos de física que fazia: a desta não ser capaz de ter em conta a irreversibilidade do tempo, do tempo histórico, tal qual ele faz parte das outras ciências como que espontaneamente desde o século XIX. E terá percebido precocemente que o busillis estava nas equações da física, digamos que eram matemáticas demais, não chegavam à ‘realidade’ dos movimentos que os laboratórios mediam (esses sim, irreversíveis!). Com essas equações em que ambos os membros são equivalentes, tanto um móvel pode andar para a frente com a velocidade v como para trás no tempo, à maneira dum vídeo a voltar ao princípio, com tempos negativos, o que não é a mesma coisa que temperaturas negativas, por exemplo, questão da convenção das unidades, há um zero absoluto de temperatura (em ‘temperatura’ haverá ‘tempo’?). A Biologia e a História das sociedades humanas têm um vector temporal essencial, o qual faltava em Física, meditava o jovem estudante que se pôs a ler filósofos sobre o tempo, já que nem as acrobacias de Einstein, Bohr, Heisenberg ou Schrœder, escapavam a esta reversibilidade ‘matemática’, não atingiam a ‘física’ da Terra, por exemplo da Geologia.

3. Com efeito, a sua “produção de entropia” é justamente a do tempo irreversível duma estabilidade instável, que ele aliás nem sequer aceitava que pudesse ser reversível, já que me recusou a morte adiada pela vida (esteve em Lisboa em Novembro de 1988), embora talvez não tivesse compreendido bem o que eu lhe propus citando Derrida: isto é, julgo que se pode dizer que Prigogine manteve a oposição entre a sua entropia e a de Clausius, como se se tratassem de capítulos diferentes da física (embora seja claro que há nisto coisas que eu ignoro). Ora, nas células é fundamental que elas se reproduzem quando na sua fase de instabilidade instável, isto é enquanto vivas; o triunfo da vida sobre a morte não é a abolição desta mas haver nascimentos prévios, digamos assim: a irreversibilidade do tempo da vida não é a imortalidade, mas a reprodução das células (mas Prigogine nunca se interessou, nos livros de divulgação, pela dimensão biológica da sua descoberta). É certo que eu nunca entendi claramente os exemplos físicos ou matemáticos de entropia positiva, mas julgo que eram sempre excepções; embora ele tivesse a ambição de reformular a física inteira, não me parece que alguma vez lhe passasse pela cabeça a minha proposta de ‘entropia produzida’ dos átomos e moléculas, que, essa sim, reformularia a física toda. Creio que ele ficou a meio caminho da sua descoberta genial, como aliás parece significativo o seu último texto de divulgação, O fim das certezas, dum relativismo confrangedor.

http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2014/10/questao-prigoginiana-sobre-energia.html

4. Prigogine aderiu ao big Bang mas propondo uma reformulação, uma vez que o modelo aceite pressupõe “uma singularidade, um ponto sem extensão onde se encontra ‘concentrada’ a totalidade da energia e da matéria do universo [...] a que as leis físicas não podem aplicar-se” (Temps et éternité, p. 149); o sábio belga contrapõe “um Universo vazio, de curvatura nula” (Minkowski), sem matéria, energia nem espaço-tempo, “flutuações quânticas do vazio” instáveis, aparecendo e desaparecendo, uma espécie, diz ele, “de mini buracos negros dissipativos” de que um, com uma massa superior 50 vezes à massa de Planck, “conseguiu transformar a energia negativa do campo gravítico em energia positiva de matéria [...] cuja curvatura do espaço-tempo atrai materialização de outras partículas, etc”. Mas, em seguida adopta o modelo corrente das partículas que irão tornar-se núcleos, átomos, até chegarem a estrelas. Ora, neste ponto, não vejo como é que as suas categorias de produção de entropia são viáveis, possam ter algum papel. Mas é claro que estou a extrapolar, há ignorância demais nestas minhas considerações sobre o pensamento dele.

5. Seja uma comparação herética, a dessa nuvem big banguista de partículas com os começos da vida segundo Marcello Barbieri (Teoria semântica da evolução, Fragmentos, 1985). Se bem entendi, o acento que ele põe nos açúcares ribos (ribonucleicos) como capazes de sintetizarem outras proteínas e a sua noção dum bilião de anos até haver células, num jogo interminável de moléculas umas com as outras, permite ‘imaginar’ a origem da vida. Assim como os pássaros, para fazerem ninhos, buscam materiais com dadas propriedades físico-químicas que se adaptam à estrutura do ninho, isto é, não ‘fazem’ essas propriedades, elas já lá estão nos constituintes do ninho, também os ribos têm já essas propriedades de sintetizarem (a ‘vida’ não teve que inventar isso, nem as enzimas, as moléculas capazes de fazerem membrana, etc.) e fazem-no sobre outras proteínas que lhes passam ao lado dos oceanos. Faz-se e depois se desfará e refaz-se parecido noutro lado, interminavelmente, até que um bilião de anos depois acabe por haver células como ‘ninhos auto-construídos’, capazes de se reproduzirem, com duplo laço, isto é, ADN a regular o ribo ARN, delimitar-lhe o que ele tem de fazer como interessando à célula e impedindo de outras sínteses. É claro que é difícil ver qualquer analogia entre os dois processos, evolução e big Bang. O da vida é praticamente ‘impossível’, como atesta o bilião de anos, mas é entropicamente positivo, é fisicamente possível, tem a hipótese de uma irreversibilidade, já que a houve, sabe-se lá como, onde, quantas vezes, etc. Sabemos porque deu resultados, a evolução da vida nas suas numerosas espécies.

6. Ora, a base do conhecimento de Biologia não são os indivíduos vivos, ‘substanciais’, mas as suas espécies que os reproduzem incessantemente, as quais não são ‘nada’ de substancial e só existem nos indivíduos que se reproduzem por regras científicas que obviamente lhes pré-existem, noutros indivíduos, os progenitores. Por outro lado, os sistemas ecológicos que dão estes indivíduos em suas espécies e que são condição de possibilidade delas, claro, não as determinam no sentido em que os cientistas (por razões filosóficas que lhes pré-existem igualmente a eles) entendem a noção de determinação: é a própria variedade das espécies que, ao dar crédito a uma noção de doação, implica que esta seja imotivada, já que se se tratasse de ‘determinação’ as espécies seriam todas iguais! Pode-se raciocinar semelhantemente para as ciências das Sociedades: são dadas pelo seu eco-sistema mas de forma imotivada, já que os seus usos diferem suficientemente para não se entenderem os indivíduos estrangeiros entre si; também uma sociedade é substancialmente nada, só existe nas unidades locais dos seus indivíduos ‘substanciais’, com regras prévias ao nascimento dos indivíduos. Igualmente para as Linguísticas, basta aqui lembrar que foi Ferdinand de Saussure quem nos ensinou que “na língua não há senão diferenças, sem termos positivos”, isto é substanciais (sons e ideias): ‘diferenças’ entre sons não são sonoras, são ‘nada’; as línguas são imotivadas, ensinou ele, arbitrárias, não existem senão nas falas ‘substanciais’ em seus sons e sentidos. Nestes três tipos de ciências, as regras (espécie, sociedade, língua) são prévias às coisas substanciais.

7. Voltemos à Física. As suas ‘espécies’ são o quê? Os campos de moléculas e de astros, campos de forças que retêm coisas ‘substanciais’, a saber núcleos atómicos e electrões os primeiros e graves os segundos. Os campos são diferenças de forças atractivas: o sistema planetário é composto do sol e dos planetas, substanciais em suas massas e forças de gravidade, mas ele próprio, enquanto sistema com componentes, é um campo de forças de gravidade que não é ‘substancial’, as forças equilibram-se entre elas, a sua soma anula-se, se dizer se pode. (Por isso, sem tempo irreversível? Creio que sim, não se sabia como é que ele se compusera, li algures que Newton atribuía a colocação dos planetas em suas órbitas ao Criador, os Antigos gregos criam-no eterno).

8. Voltando à evolução no final do § 5. A explosão do big Bang é o contrário dela, tendo embora irreversibilidade (importante, já que nem Newton nem relatividade nem quântica a têm), esta é inteiramente negativa, a sua entropia é a de Clausius que aprendemos no liceu, a morte progressiva das coisas pela degradação da energia. Creio que justamente Prigogine veio ter com a entropia como resposta à sua pergunta pela irreversibilidade do tempo, porque foi só o que encontrou na Física, a Termodinâmica de Bolzmann. Mas só encontrou entropia positiva na vida, no metabolismo químico das células, foi onde descobriu as “estruturas dissipativas” que lhe valeram o prémio Nobel de Química em 1977. E por isso a fenomenologia de que me reclamo se escreveu a partir da Biologia. Ora bem, aonde é que o leigo, a olho nu, pode achar que há irreversibilidade positiva, construtiva, na Física? Na formação das estrelas e dos outros astros, que supõem campos que os retêm uns aos outros em galáxias, assim como as forças nucleares e electromagnéticas permitem reter os átomos e moléculas dos graves de que esses astros são constituídos.

9. E como se passa duma irreversibilidade de pura degradação de energia, a do modelo aceite com a sua nuvem de partículas que se expande, para a dos campos dos astros e galáxias? É o mistério, para o leigo que sou. Na nuvem pós big Band, onde haja protões e neutrões, eles estarão a distâncias ‘enormes’ uns dos outros comparadas com as distancias ínfimas (em fermis) que têm num núcleo atómico. Ora, a noção que Prigogine propõe dum mini buraco negro dissipativo parece contraditória (a dissipação é o contrário do buraco negro, gravitação que encerra em si tudo): haveria que pensar ao contrário a ‘dissipação’ do buraco negro como ‘explosão’, bang! Mas como evitar a nuvem de partículas? O problema epistemológico do big Bang é que ele e as partículas que saem dele supõem uma concepção ‘substancialista’ da matéria, o que significa o zero absoluto de campos de forças, sejam quais forem. Ora, qual é a noção de ‘força’ em Física? as três forças estruturantes do universo, gravitação, electromagnética e nuclear forte, são forças atractivas de astros e graves, de electrões e de protões e neutrões respectivamente. Como ‘aparecem’ elas às ‘partículas em bando’ para se formarem átomos, moléculas, graves, astros? Uma hipótese de leigo seria juntar vários buracos negros ou flutuações energéticas vazias a dissiparem-se simultaneamente por contágio mútuo e a gerarem assim os campos das galáxias futuras em expansão: vários bangs, não apenas um big. Mas sem que me pareça que se possa saber laboratorialmente, cientificamente!, em que é que tais galáxias consistiam antes das estrelas. No princípio foram as galáxias resultantes desses bangs, tantos bangs quantas galáxias, eis a proposta do fenomenólogo.

10. Bem sei que sou leigo, mas isto é um blogue, eu gosto de brincar à curiosidade. Estou à vontade, não sou capaz de fazer nenhuma conta que tenha a ver com esta boca das galáxias. Mas quando se vê um físico como Stephen Hawking a pôr a hipótese de ‘gravitões’, partículas que transportam forças de gravidade, como se isto tivesse algo a ver com a descoberta de Newton, algo a ver com o que os físicos sabem das forças de gravidade, do que Feynman diz que eles não sabem delas, como Newton não soube, quando se vê estas enormidades em grandes cabeças de físicos, porque carga de água é que os leigos não podem entrar na brincadeira, sem outras pretensões que não seja brincar ao ‘jogo das ciências’? Faço filosofia com ciências, estas na sua dimensão filosófica, que os cientistas ignoram, ignoram até que essa ignorância é um erro capital da disciplina: os campos de forças antes dos seus componentes substanciais, esses ‘campos’ que são nada de substancial, diferenças de forças dessas componentes. Sem que haja diferenças cronológicas entre uns e outras, nem ultra-milésimos de segundo.

11. Só mais um ponto. Como digo no texto do blogue citado acima, foram Galileu e Newton que des-substancializaram a Física, um privilegiando “diferenças e proporções” ou seja as medidas experimentais, o outro afastando as “qualidades” dos Antigos, para reter também apenas quantidades (que se medem). Kant apanhou a boleia des-substancializadora de Newton, Saussure, Heidegger e Derrida herdaram deles também, embora sem o saberem. A Filosofia levou assim três séculos para compreender a lição filosófica de Galileu e Newton e o erro que ela própria depositou nas interpretações das ciências. É esse erro que se tenta aqui reparar. E no que me diz respeito, já que não sei de mais ninguém que navegue nestas águas, nada teria sido possível sem a inteligência filosófica de Prigogine interrogando a ausência de irreversibilidade no tempo dos físicos.

Como demonstrou Newton o heliocentrismo?

Estará o leitor interessado em saber como demonstrou Newton o heliocentrismo, em conhecer as razões desta 'crença' que nos liceus nos impingem contra a evidência dos nossos olhos? A dificuldade dessa demonstração tem a ver com a relatividade do movimento do céu e da terra: desta não se pode senão ver o sol a nascer e pôr-se; é necessário um meio que permita arbitrar cientificamente entre o heliocentrimo e o nosso geocentrismo, que seja neutro em relação a ambas as partes. Eis como Newton o conseguiu [1]. Apresentada numa sequência de seis ‘Fenómenos’, a demonstração faz-se em torno de duas das três leis de Képler: a 3ª: há uma relação constante entre o perímetro da órbita dum planeta e o tempo durante o qual ele a percorre; a 2ª: as áreas dessa órbita, percorridas num tempo t, são-lhe proporcionais. As duas leis de Képler são demonstradas primeiramente para os satélites de Júpiter e de Saturno (1º e 2º fenómenos); esta prova é portanto feita a partir dum ponto de observação estrangeiro quer aos dois planetas quer aos seus satélites, portanto fora da relatividade do movimento. Prova em seguida que Mercúrio, Vénus, Marte, Júpiter e Saturno rondam em torno do sol (3º fenómeno). Prova da 3ª lei de Képler para esses 5 planetas e para o movimento da ‘terra em torno do sol, ou do sol em torno da terra’ (4º fenómeno). Portanto esta lei não permite decidir entre hélio e geocentrismo, o que faz a 2ª lei de Képler: ‘se se toma a terra para centro das revoluções dos principais planetas, as áreas que eles descrevem não são proporcionais aos tempos; mas se se olha o sol como o centro dos seus movimentos, encontrar-se-ão então as suas áreas proporcionais aos tempos’ (5º fenómeno). O 6º consiste na mesma lei para a relação da lua à terra. Mas as demonstrações dos 1º, 2º, 3 e 4º fenómenos implicam a suposição ‘que as estrelas fixas estejam em repouso’, cuja prova experimental dependia da medida das suas distâncias à terra, que só foi conseguida no princípio dos anos 1830.

[1] No início do Système du Monde (a seguir aos Principes mathématiques de philosophie naturelle, trad. fr. de Mme Châtelet).

Recapitulação gramatológica

 

1. As inscrições linguísticas são o quê ? Parecem ser da ordem da sensibilidade, já que se vêem ou ouvem. Mas se fôr numa língua que não conhecemos, em sueco por exemplo falado ou escrito alfabeticamente, percebemos que, sendo necessários, nesse caso não bastam o ver e o ouvir para ler ou entender. Derrida pegou no célebre aforismo de Saussure, « na língua não há senão diferenças, sem termos positivos », na distinção que ele propõs entre os sons ouvidos e os significantes, e aplicou-lhe a redução fenomenológica entre o empírico, o que aparece no mundo e o seu aparecer fenomenal, propondo que são os sons empíricos que aparecem, que se ouvem, e que o significante, o parecer, consiste nas diferenças entre eles : as palavras que se entendem. O mesmo se pode dizer dos riscos empíricos que se vêem num papel ou num ecrã, de que as diferenças são os significantes, as palavras que se lêem. Então, os sons nas vibrações do ar e os riscos no papel são a matéria de empréstimo sem a qual não há inscrições e estas, relevando da língua, são as diferenças entre sons e entre riscos que se repetem igualmente, qualquer que seja a voz que diz os sons, qualquer que seja a letra da mão e caneta ou da impressora tipográfica. No que à linguagem duplamente articulada, oral ou em textos alfabéticos, diz respeito, são estas diferenças estruturadas em línguas, em sistemas linguísticos variados, que são inscritos em vozes ou riscos e por eles reproduzidos. Estas diferenças entre coisas sensíveis não são elas mesmas sensíveis, mas também não são puramente inteligíveis, já que ‘entre’ sensíveis. É por isso que a linguagem é o que resiste à oposição entre o sensível e o inteligível que herdámos dos Gregos, a oposição alma / corpo e obrigou a Europa a uma ‘ideia’, uma representação do ‘objecto’ que o corpo vê na alma ou consciência do sujeito. O que se desconstroi aqui é a oposição entre o inteligível e o sensível, entre a alma e o corpo, entre o sujeito (e as suas mentalidades) e o objecto (e as suas representações no sujeito). Porque só há sujeitos porque aprenderam, por que de fora foram inscritos das mesmas inscrições do seu mundo tribal. Era bom que quem trabalha em ciências sociais e humanas assim com em filosofia tradicional soubesse que sempre que escreve a palavra ‘representação’ está a aceitar a alma e o corpo, ainda que ache que não.

2. A linguagem, como aliás a música e a matemática e as imagens do cinema, é feita de diferenças que criam o seu próprio espaço (o destas linhas que se estão lendo) no espaço prévio do papel ou do ecrã, como criam o seu tempo : cada frase que se lê só tem sentido por reter as anteriores já lidas e criar suspense sobre as que falta ler. Foi a esta maneira de introduzir o tempo, o sentido temporal do verbo diferir, na palavra diferença, que o não contém, que Derrida chamou ‘différance’, colocando um ‘a’ no lugar do ‘e’, jogando também com o facto de em francês ‘en’ e ‘an’ se lerem da mesma maneira e portanto só se poder dar pelo seu neologismo na leitura e não na audição oral. Uma diferença que se lê e não se ouve dá a entender que o privilégio tradicional do pensamento sobre a linguagem e da fala sobre a escrita é questionável : a esse privilégio chamou logocentrismo, ninguém lhe escapa, ele vem-nos do que aprendemos no liceu e nas nossas leituras sem darmos por ela. Há um outro jogo com a palavra francesa ‘différent’, ela também se diz da mesma maneira que ‘différend’, o que permitiu a Derrida sublinhar que a linguagem é sempre diferendo com outrem, ainda que diálogo, já que de outrem a aprendemos e para nos entendermos (ou entrarmos em conflito) com outrm a usamos no dia a dia : ela é relação estrutural ao outro. E para a aprendermos, é preciso, como se disse atrás, que ela se ‘inscreva’ em nós, nos neurónios cerebrais, isto é, que ela seja escrita antes de ser linguagem oral e como sua condição. Pode-se dizer que o logocentrismo que Derrida nos revelou é também a incapacidade da tradição filosófica para pensar a aprendizagem.

3. Esta linguagem de diferenças (diferanças), não sendo sons nem ideias, nem sensível nem inteligível, não é substancialmente nada, é ‘nada’ que só pode aparecer numa matéria de empréstimo, sonora ou gráfica (ou táctil, no Braille), em sons ou desenhos (de letras). O logocentrismo crê que já havia sons (a, e, i, o, u, etc) e ideias e que quem ‘inventou’ a linguagem só teve que unis uns aos outros ; Saussure, o linguista suiço que descobriu as ‘diferenças’, sublinhou que, pelo contrário, foram as línguas que inventaram os sons e os sentidos, disse que, em vez de convencionais, resultarem de ‘convenções’ (de gente ainda não falante ?), elas são ‘arbitrárias’, ou melhor, imotivadas : diferentes entre si de maneira tal que os respectivos falantes são estrangeiros uns para os outros, nenhuma língua tem razões fora dela para ser como é, embora sejam todas condicionadas pelas fisiologias da fonação, audição e cerebral. O que define em comum os quatro tipos de inscrições que analisámos, e será verdade ainda dos caracteres chineses (ver http://chinespensasemalfabeto.blogspot.pt/2011/10/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_8863.html)[1], que interrogaremos adiante, é serem descartáveis das respectivas matérias de empréstimo mas exigindo sempre que o sejam para uma outra ; mesmo as pinturas em tintas quimicamente complexas para coloridos tão variáveis, ne medida em que podem ser deslocadas por fotografia e reconhecível noutro lado : ‘isto é a Mona Lisa de Leonardo da Vinci’. Sáo pois todas susceptíveis de redução da respectiva matéria de empréstimo para se ter o seu ‘nada’ de diferenças feito entre sons, riscos, côres. Não o papel ou a ela, o piano ou a flauta, todos sem dúvida necessários, mas as vozes, os sons soprados ou tangidos, os riscos e suas côres, que são empiricamente reduzidos para se ter a estrutura diferencial temporal que em sons e traços se reproduz[2]. O que chamaremos cena de inscrição é feito deste ‘nada’ espácio-temporal e dos seus efeitos na cena da habitação : instituições e usos de inscrição, escolas, igrejas, laboratórios científicos, médias. Grande paradoxo da história das sociedades ocidentais : esses ‘nada’ tiveram efeitos ‘substanciais’ nas transformações dessas sociedades, como tentaremos evocar no 3º texto deste livrinho, assim como os terão tido na conservação da sociedade chinesa de que trataremos em seguida.

4. O que disse do tempo da linguagem duplamente articulada é válido também da matemática, da música, do cinema, cada inscrição cria o seu espaço tempo, ambos sucessivos, sequenciais, mas sem coincidência, como a metáfora tradicional da ‘linha’ para dizer o tempo sugere. Enquanto que a sucessão espacial salta à vista das ‘linhas’, o tempo é bem mais retorcido, já que implica as retenções na memória do que já se ouviu ou leu e a abertura ao suspense do que falta vir a completar o que se está ouvindo ou lendo, problema a resolver, acordes a inovar que se acordem com os já ouvidos, e por aí fora : se deixa de haver um mínimo de ‘suspense’, deixa-se de seguir, como nas conversas enfadonhas, nos discursos políticos de ‘cassete’. Não ‘linear’, a temporalidade das inscrições (e não só, também o que se chama ‘acção’ ou ‘construção’) é feita desta espécie de ginástica mental de reter e anticipar o que falta, o que impede de perceber uma qualquer assistência como ‘passiva’ : escutar e ler é tanto agir como compreender uma demonstração matemática ou emocionar-se num filme. Ainda aqui há que recorrer ao motivo da aprendizagem : não temos palavras nossas nem notas musicais ou números ou figuras, que tudo nos veio da tribo ou da escola ou dos médias : é onde reside o grande enigma das coisas humanas, que sejamos inscritos, e portanto receptivos, passivos, antes de sermos ‘eu’, e dessa passividade resultar fazemos activamente o que nos é mais caro, mais próprio de nós, íntimo, criativo, genial até. Aquilo que nos é mais ‘próprio’, como se diz, resulta de uma apropriação do que é comum à nossa tribo, ao nosso mundo : por isso se fala de ‘propriedade privada’, e é o que cada um de nós é, o nosso enigma espiritual.

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[1] http://chinespensasemalfabeto.blogspot.pt/2011/10/normal-0-21-false-false-false-pt-x-none_8863.html

[2] Bem mais difícil seria dizer em que é que consiste a redução no que diz respeito ao teatro, ópera ou dança, que diferenças se inscrevem duma mesma ‘peça’ feita ou dançada por actores, cantores, dançarinos e companhias diferentes, os seus gestos sendo parte da cena em que tais diferenças se inscrevem nos ensaios, mais difícil ainda em época de grande inovação nas encenações.

Paul Feyerabend : um empirismo desatado, mas simpático

1. Comprei uma versão francesa do Contra o método (1975, ed. Seuil, 1979) há muitos anos e de vez em quanto lembrava-me da minha vontade de ler o texto, com curiosidade pela maneira como ele tratava a relação de Galileu com Copérnico mais do que pelo anarquismo que antecipava um pouco quixotesco. Com efeito, para um filósofo das ciências as suas análises de história da ciência são inexcedíveis, tantos são os aspectos a que dá importância. Nomeadamente, tem em conta a atenção (quase impossível) ao que Galileu e os seus contemporâneos não sabiam da física posterior: tendo morrido no ano em que nasceu Newton, ele ignorava-o, claro, mas é a nós que é difícil ignorá-lo, embora uma análise minuciosa dos textos (à maneira do Barthes de S/Z e de Derrida) tenha justamente essa vantagem de nos aproximar dessas ‘ignorâncias’ dos seus autores, embora pedindo um conhecimento histórico razoável dos contextos. Ora, apesar de estar nas antípodas destas maneiras de ler os textos, Feyerabend puxa o seu empirismo ao máximo para descortinar os variados aspectos da maneira como Galileu agiu em relação a Copérnico, sem método, claro. Não sendo fácil para mim dar uma ideia do livro, cito o resumo que ele faz dos 6 capítulos em que se ocupa destes dois astrónomos da Renascença.

2. “Resumo o conteúdo dos seis últimos capítulos. Quando a ‘ideia pitagórica’ do movimento da Terra foi ressuscitada por Copérnico, ela encontrou dificuldades que excediam mesmo as dificuldades encontradas pela astronomia ptolomaica da época. Em termos estrictos, dever-se-ia considerá-la como refutada. Galileu, que estava convencido da verdade do sistema coperniciano, e que não partilhava a crença totalmente espalhada, mas de maneira nenhuma universal, muma experiência estável, procurou novos tipos de factos para podendo validar Copérnico e no entanto podendo ser aceites por todos. Esses factos, obteve-os de duas maneiras diferentes. Primeiro, pela invenção do seu telescópio que transformou o núcleo sensorial da experiência quotidiana e substituiu-o por fenómenos problemáticos inexplicados; e em seguida pelo seu princípio de relatividade e a sua dinâmica que transformaram as componentes conceptuais da experiência. Nem os fenómenos telescópicos nem as ideias novas sobre o movimento eram aceitáveis para o senso comum (ou para os aristotelicianos). Alem disso, podia-se facilmente demonstrar que as teorias associadas eram falsas. No entanto, estas teoria falsas, estes fenómenos inaceitáveis foram deformados por Galileu e transformados em validações poderosas de Copérnico. Todo o rico reservatório de experiência quotidiana e de intuição dos seus leitores intervinha no raciocínio, mas os factos que eles eram convidados a recordar eram arranjados duma maneira nova: faziam-se aproximações, omitiam-se efeitos conhecidos, desenhavam-se linhas conceptuais diferentes, de maneira que aparecia um novo género de experiência, praticamente fabricado em todas as suas peças. Esta nova experiência era de seguida apoiada insinuando ao leitor que ela lhe era familiar desde sempre; em breve ela era aceite como verdade de evangelho, ainda que as suas componentes conceptuais fossem incomparavelmente mais especulativas do que as dos senso comum. Podemos prtanto dizer que a ciência de Galileu repousa sobre uma metafísica ilustrada. Esta deformação permitiu a Galileu avançar, mas ela impediu quase todos os outros de o seguir no seu esforço para fundar sobre a sua ‘démarche’ uma filosofia critica (ainda hoje se põe o acento nas suas matemáticas, ou nas suas pretensas experiências, ou sobre os seus frequentes apelos à ‘verdade’, enquanto que a sua táctica de propaganda é inteiramente negligenciada). A minha opinião é que a contribuição de Galileu foi deixar as teorias refutadas sustentarem-se mutuamente, e construir assim uma nova imagem do mundo, ligada fracamente (se alguma vez o foi!) à cosmologia anterior (experiência quotidiana incluída); ele estabeleceu conexões com truques com os elementos perceptivos dessa cosmologia, elementos que só hoje puderam ser substituídos por teorias boas (óptica fisiológica, teoria do conteúdo); sempre que possível, substituiu factos antigos por um novo tipo de experiência, que ele inventou muito simplesmente para validar Copérnico. Lembremos de passagem que o procedimento de Galileu reduziu consideravelmente o campo da mecânica: a dinâmica aristotélica era uma teoria geral da mudança, compreendendo a locomoção, a mudança qualitativa, a geração e a corrupção; a dinâmica de Galileu e dos seus sucessores só trata da locomoção, todo o outro aspecto de movimento sendo posto de lado com, em nota apenas, essa promessa (vinda de Demócrito) que a locomoção será eventualmente capaz de incluir todos os movimentos. Assim uma teoria empírica global do movimento[1] é substituída por uma teoria bem mais restrita, a que se acrescenta uma metafísica do movimento: exactamente como uma experiência ‘empírica’ é substituída por uma experiência que contém elementos especulativos. Creio qe foi esse o método efectivamente seguido por Galileu. Procedendo assim, ele fez prova dum estilo, dum sentido de humor, duma ‘souplesse’ e duma elegância, assim como duma consciência das fraquezas felizes do pensamento humano, não igualados na história das ciências. Há ali uma fonte quase inesgotável de matéria para a especulação metodológica e, coisa bem mais importante ainda, para a redescoberta destes traços pelos quais o conhecimento não apenas nos informa, mas também nos alegra” (pp. 175-7).

3. Sabe-se que Galileu não conseguiu demonstrar o heliocentrismo, nem Copérnico nem Kepler, apenas Newton o fez[2], cruzando as leis deste último que Galileu não considerou. Onde ele ‘inaugurou’ a Física europeia foi no Discursos e demonstrações matemáticas sobre duas novas ciências, mormente dando conta do primeiro relato que tenhamos duma experiência laboratorial, com o célebre balde com água para pesar o tempo. É certo que não li os últimos dois ou três capítulos em debate com Imre Lakatos, mas que me lembre não encontrei não só nenhuma referência significativa a esse texto de Galileu como também não ao lugar do laboratório na ciência, o que aliás é costume dos filósofos das ciências. Ora, esse texto era bem mais difícil para argumentar ‘contra o método’, mas ainda bem que temos este que é extremamente elucidativo, quer da relação Copérnico Galileu, quer da noção de ‘método’ das filosofias das ciências, quer das possibilidades da de Feyerabend. Com efeito, a sua ginástica intelectual é fabulosa, ele joga como bom empirista ‘americano’ a partir da distinção entre ‘teoria’ e ‘factos’ como exteriores uma aos outros, mas consegue aproximar-se da recusa dela (p. 67). Por exemplo, o paradigma de Kuhn inclui as duas instâncias, a teoria comandando a experiência, consegue ultrapassar as problemáticas da percepção, que têm uma grande importância em Feyerabend. E interessaram-me ao recordar o que ele chama a teoria aristotélica da percepção. A sua “concepção de conjunto [geocentrismo e teoria do conhecimento sensível] define o movimento como transição duma forma [eidos, species] entre o agente e o paciente, transição que termina quando o paciente possui exactamente a mesma forma que caracterizava o agente no princípio da interacção. A percepção, em consequência, é um processo no decorrer do qual a forma do objecto percebido penetra naquele que percebe, com precisamente esta mesma forma que caracteriza o objecto, de maneira que aquele que percebe, num sentido, é afectado das propriedades do objecto” (p. 159). Saltei na cadeira ao ler isto que soube noutros tempos e me esquecera: desde que se passe da percepção para o movimento da aprendizagem, encontra-se nada mais nada menos do que a teoria dos grafos de Changeux[3] Grande Aristóteles! Sem nada a ver com a “óptica fisiológica” que Feyerabend considera algures substituir o “realismo ingénuo” do Estagirita (ibidem), “hoje considerado como falso” (p. 161). Repetindo os gestos de aprender a guiar um automóvel, eles inscrevem-se cerebralmente, o que se chama ‘percepção’ fazendo parte do conjunto dos gestos, sem necessitar de nenhuma ‘óptica’!

4. Não posso deixar de citar o retrato que Feyerbend traça da “ciência do século XX que, ao contrário dos seus predecessores imediatos, abandonou qualquer pretensão filosófica, e tornou-se um ‘negócio’ poderoso, que informa a mentalidade dos que a praticam. Um salário elevado, boas relações com o patrão e os colegas na sua ‘unidade’, são o que visam principalmente as formigas humanas que são excelentes a encontrar a solução de problemas minúsculos, mas não podem comprrender nada do que transcende o seu domínio de competência. As considerações humanistas são reduzidas ao mínimo [“o desejo de aligeirar o sofrimento tem pouco preço na investigação”, citação de 1961], assim como qualquer forma de progredir que ultrapasse  os melhoramentos locais [...] Que alguém dê um grande passo em frente – e a profissão devota-se a transformar-se em máfia para submeter os outros pela força” (pp. 206-7). Felizmente que o alvor da ciência devido a Mariano Gago não é ainda compatível com este estado de coisas.

5. Tendo em conta a consideração feita acima – Galileu não inaugurou nenhuma ciência nem nenhum método científico no texto sobre o heliocentrismo – é difícil perceber o porquê desta escolha do exemplo de Feyerabend, a não ser uma concepção ‘filosófica’ de ciência, o que se pode chamar um empirismo desatado em que tudo vale e nada se distingue. Nomeadamente, a ignorância do papel decisivo do laboratório (é ele que ‘decide’ da ciência), que a experiência da queda da bolinha num plano inclinado ilustra como o primeiro relato laboratorial de ordem histórica, é obviamente sintomática e deita por terra toda a argumentação ‘contra o método’, já que não se sabe onde é que este pode ser procurado. O que faz o laboratório é uma redução do contexto dos fenómenos da realidade habitual, de maneira a poder isolar condições de determinação que permitam detectar causas e efeitos. A maioria das razões aduzidas por Feyerabend desvanece-se, as percepções e as considerações sobre o ‘estilo’ de Galileu não têm cabimento adentro do laboratório, apenas no diálogo consequente entre cientistas e leitores. Tratando-se de física, acresce a matemática e as medidas a que Feyerabend não presta nenhuma atenção, é o mínimo que se pode dizer. Ora, as equações da física – que foram inventadas por físicos, não por matemáticos – coordenam-se intrinsecamente com os resultados experimentais, cujas medidas vão ocupar o lugar das variáveis dessas equações. É neste ponto que teoria e experiência são indissociáveis uma da outra, equação e variáveis fazem uma unidade, embora haja que acrescentar que são também inconciliáveis, a experiência é uma objecção à teoria. O que significa que é a equação que tem o lugar de teoria, o que se chama habitualmente assim não sendo senão o discurso de origem filosófico-científica em linguagem conceptual que interpreta a equação e sem o qual não se sabe o que esta significa. A comprovar esta afirmação, as diversas técnicas científicas procedem a partir das equações comprovadas e escolhem as dimensões do que há de científico nos artefactos usando-as. Mas também os mesmos resultados podem variar de teoria explicativa sem que a cientificidade laboratorial seja afectada.

6. Donde se conclui que não se podem extrapolar sem mais os resultados laboratoriais para fora do laboratório, é essa extrapolação que está na origem do execrável determinismo cientista, contra toda a evidência que é a própria necessidade do laboratório. Pelo contrário, tal como um automóvel é laboratorialmente feito segundo regras muito precisas, essas mesmas regras estão ao serviço do aleatório do tráfego. Como tenho explicado vezes sem conta neste blogue a utilidade duma Filosofia com Ciências.

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[1] Pretender que “Aristóteles é um empírico” (p. 160) é não ter compreendido o papel da Physica comandando as várias ciências http://filosofiamaisciencias.blogspot.pt/2012/02/version1.html.

[2] Não deixa de ser notável o tempo que levou: Copérnico morreu em 1543, praticamente um século antes de Galileu, que nasceu em 1564, vinte anos de intervalo sem contar com os tempos de aprendizagens. Entre Copérnico e a demonstração do heliocentrismo passou quase um século e meio!

[3] http://filosofiamaisciencias.blogspot.pt/2008/02/difcil-questo-neurolgica.html

“Teoria de Tudo”

1. Teoria de Tudo cumpre muito bem o milagre do cinema, o de fazer-nos aceder à intimidade do percurso fascinante de Jane e Stephen Hawking. Fui especialmente sensível, porque me fazia confusão do que sabia da história deles, à maneira delicada como, após um amor impossível tão fecundo, eles vieram a se separar, cada um a formar um novo casal. Poder-se-ia dizer que a história que nos é oferecida dava uma parábola do pensamento teórico ocidental: mostra até ao extremo da privação da voz como ele quase não precisa de corpo humano para ser alcançado, que desse corpo lhe basta a paixão de compreender. Como se perder a voz e quase o corpo se tivesse tornado condição da busca de compreender tudo. ‘Tudo’ de quê? de cosmologia, do ‘todo’ do cosmos –  “uma teoria completa que descreveria o universo e tudo o que nele existe”, escreveu Hawking[1] –, mas o filme não chega lá pela boa razão que foi o físico quem não alcançou o que o título prometia. E foi essa promessa que me espevitou a pôr a questão das dificuldades que uma tal teoria põe na actualidade.

2. Começarei por um levantamento de dificuldades, algumas das quais Hawking não previu, já que para ele a ‘teoria de tudo’ não é tanto “tudo o que n[o universo] existe”, mas o problema da conciliação entre as duas grandes físicas do século XX, a da relatividade e a quântica, entre big Bang, buracos negros e destino de ‘tudo’. Ora, para se tratar de ‘tudo’, haveria que descrever a lógica dos grandes patamares do universo, incluindo o terrestre: o da gravitação, dos astros e dos graves, sem dúvida, mas também o da alimentação, dos que nascem e morrem, e ainda o da habitação das sociedades humanas, em suas técnicas e leis, bem como o da comunicação pela palavra. É previsível que uma única ciência não seja suficiente para um propósito verdadeiramente abrangente de ‘tudo’, bem mais além do que uma difícil equação como sonhava o jovem Stephen, nos limites da sua cosmologia astral, como é previsível igualmente que uma filosofia sem as ciências do século XX também não iria longe. Seria com efeito necessário descrever as lógicas de cada patamar segundo as respectivas ciências, mas conseguir fazê-lo de maneira a serem comparáveis umas com as outras e poderem articular-se entre elas, dar conta dos saltos dos inertes para os vivos e destes aos humanos, à variedade dos seus usos e línguas. Primeira dificuldade, como articular os resultados das várias ciências que se ocupam deste ‘tudo’ terrestre, bem mais complexo do que o do universo cósmico? De qualquer forma, como nenhuma ciência pode sair sozinha do seu âmbito para se ligar a outra vizinha, haveria porventura que contar com algo da ordem da filosofia para conseguir tais articulações.

Levantamento de algumas dificuldades

3. Adentro da área da Física, a questão das suas duas teorias, a do macrocosmos e respectiva velocidade da luz e a do microcosmos em suas dimensões infra-atómicas (sem falar na física newtoniana dos engenheiros nas nossas dimensões), coloca o problema da irredutibilidade dos seus laboratórios[2], das respectivas técnicas de medição. O astrofísico francês Laurent Nottale, La relativité dans tous ses états. Au-delà de l’espace-temps (Hachette, 1998) propôs para a relatividade restrita uma equação cujas variáveis incluem as escalas dessas medições, sem que eu tenha competência para avaliar o que conseguiu. A dificuldade cosmológica a que sou mais sensível é a de saber como é que esse ‘tudo’ da teoria explica que um nevoeiro de partículas pós big Bang se organiza em átomos e moléculas, já que não parece que se tenha alguma vez conseguido experimentalmente essa performance nos aceleradores de partículas.

4. Outra dificuldade é da ordem da passagem da química mineral à bioquímica, tem a ver com a origem da vida. Aqui é o lindíssimo livro do biólogo italiano Marcello Barbieri, Teoria Semântica da Evolução[3], que abre uma excelente pista com o relevo dado aos ribossomas (ácidos ribonucleicos, ARN) com as suas propriedades de sintetizarem proteínas que terão jogado durante o bilião de anos que precedeu as primeiras células. O que escapa todavia à explicação físico-química, quero crer, é como é que se foram originando as diversas espécies e nomeadamente se ‘inventou’ a sexualidade, já que os mecanismos da reprodução das células são estruturalmente conservadores, servem para reconstituir o mesmo, são anti-evolutivos. Sendo essa a sua maior objecção, não consta que a teoria da evolução recorra às ciências físicas e bioquímicas para lhe responder[4].

5. Uma outra dificuldade para estas ciências é a da sua intervenção na relação dos sistemas ecológicos com as muito diferentes organizações sociais das primeiras sociedades humanas, com usos técnicos variados e línguas que também diferem entre elas. A solução que Claude Lévi-Strauss propôs para a relação entre biologia e antropologia em Les structures élémentaires de la parenté (PUF, 1947) é genial: o interdito do incesto é uma regra social que visa uma dimensão biológica, articula a estrutura dos vivos com a da respectiva sociedade. Com efeito, esse interdito tem como correlativo a exogamia, que em cada casamento liga duas famílias na nova: em qualquer família havendo associação indissociável de duas famílias, é esta aliança entre famílias que constitui a sociedade.

6. Para tornar clara a dificuldade desta maneira de compreender as articulações entre estratos diferentes da realidade terrestre, do grave mineral ao vivo, do vivo ao social, técnico e linguístico, dificuldades que aparecem entre praticantes das várias ciências, tomo a questão das línguas humanas que nos tornam estrangeiros uns aos outros de sociedade em sociedade, ainda quando os nossos ouvidos biológicos podem ouvir as frases e palavras dos outros mas sem as compreender. Foi o que a linguística de Saussure explicou: os sons que ouvimos nas falas não fazem parte da língua, são as diferenças entre esses sons que os indígenas entendem e os estranhos não. Há uma lógica sistémica das regras a que as falas obedecem que, disse o linguista suíço, é imotivada em relação ao contexto social dos usos e nomes, não se explica por causalidade do sistema ecológico. Milhares de línguas diferentes foram geradas nas sociedades humanas, sem dúvida que umas das outras na maioria dos casos: é talvez o patamar onde é mais claro que o ‘tudo’ escapa à lógica da física e da acústica, da bioquímica e da fisiologia da fonação. Um caso parecido é o dos diversos desportos cujas regras, diferindo duns para os outros, não são explicáveis por causas sociológicas ou psicológicas exteriores a cada um deles: porquê o futebol ou o ténis ou o salto em altura?

Determinação e aleatório

7. A questão vem então a ser a de saber se é possível encontrar uma mesma lógica para estes diversos patamares do nosso universo, uma lógica que dê para compreender “tudo” destes patamares e das respectivas articulações. Se é precisa uma filosofia que acompanhe os resultados das diversas ciências, há que indagar se a que se aprende nos liceus é boa para a tarefa ou se, pelo contrário, ela não terá deixado um obstáculo de monta no coração das próprias ciências, o determinismo que parece ser, ao ler-se o que escrevem os cientistas, o que os legitima na sua actividade de investigação, em busca de ‘leis’ que se cumpram sempre e em qualquer lugar. Esse determinismo assenta num equívoco que vem de não ser costume, dos cientistas nem dos filósofos das ciências, perguntarem porque é que as ciências precisam de laboratório. A resposta é relativamente simples: o laboratório cria condições de determinação que não existem fora dele, na dita realidade, onde os jogos de causa e efeito, como se diz, são múltiplos e se confundem uns aos outros. O equívoco consiste em estender sem mais às cenas da dita realidade os resultados da experimentação do laboratório: como é que o que é válido no laboratório passa a ser também fora dele, que antes não era? Como é que actua a ‘teoria’ para sair do laboratório?

8. Um automóvel ilustra claramente esta questão. Todas as suas peças são testadas laboratorialmente de forma a que, uma vez montadas, elas funcionem correctamente no andamento do carro. Os vários engenheiros especialistas, de física e de química, são responsáveis pela correspondência entre as peças para que elas joguem na estrada tal como foram estudadas no laboratório. Mas estes laboratórios são irredutíveis uns aos outros, as suas experimentações são por definição fragmentárias, implicando a necessidade dum tempo ‘teórico’ – ‘a teoria de tudo’ aplicada ao carro ‘todo’ e ao ‘tudo’ dos outros carros no tráfego, digamos assim – que tem em conta estas determinações das peças, caso a caso, mas que sabe também que o conjunto é feito para funcionar em estradas em que conta o aleatório[5] do destino da viagem e do trânsito que se encontra, das curvas e todas as manobras que é preciso fazer, travar, acelerar, desviar, etc. Teoria e laboratório fazem unidade assim: a determinação laboratorial das regras está ao serviço do aleatório do funcionamento do ‘tudo’ fora do laboratório.

9. É fácil demonstrar que as ciências dos vivos e dos humanos também jogam assim. Há um ciclo biológico do carbono – cujos átomos vêm na fotossíntese do CO₂ da atmosfera às plantas, destas aos herbívoros e destes aos carnívoros – que resulta de todas as moléculas dos vivos, excepto a água, exigirem átomos de carbono, donde que uns tenham que comer os outros: as anatomias animais são constituídas no pormenor de cada órgão segundo esta lei da selva, para caçarem e evitarem ser caçados, de forma aleatória. Quando se pensa nela, é uma lógica inacreditável! As línguas oferecem outro espanto: as regras gramaticais são igualmente usadas quando falamos ou escrevemos em função do aleatório da conversa ou da questão, sem que nós tenhamos consciência do jogo incessante delas, regras bem complexas até nas crianças, que não as aprenderam uma a uma. Também a psicanálise mostrou o jogo dos nossos afectos nas relações com próximos ou com rivais, sendo o seu aleatório que dá alguma cor à vida, aos romances, aos filmes. Mas mesmo numa ciência de inertes como a geologia, vulcões e sismos relevam do aleatório da constituição da terra, assim como a erosão afecta as rochas e as nossas máquinas se oxidam fácil e aleatoriamente.

Uma mesma lógica fenomenológica

10. A questão duma teoria pomposamente dita “teoria de tudo” consistiria então em tentar perceber se estes jogos em cenas aleatórias – a cena da gravitação, a da alimentação dos vivos, a da habitação social dos humanos e da sua comunicação – implicam lógicas comparáveis entre elas. Para o saber é necessário conhecer as principais descobertas das ciências do século XX, completá-las com o motivo de produção entrópica de Ilya Prigogine e interpretá-las com uma fenomenologia adequada, fornecida no caso pelo pensamento do filósofo francês Jacques Derrida. Foi o motivo de duplo laço (do psicólogo americano Gregory Bateson) que ele propôs que tornou possível encontrar uma mesma lógica fenomenológica em vários tipos de fenómenos e reconhecê-los como as principais descobertas científicas do século XX. Com efeito, em áreas científicas cujos fenómenos foram recebidos do século XIX, é possível reconhecer que o século XX postulou uma zona não fenoménica, de ‘coisas’ retiradas do campo dos ditos fenómenos. Dito a correr: os átomos têm um núcleo de protões e neutrões que não interferem na cena terrestre da gravitação nem nas transformações químicas dos graves; as células guardam o ADN em núcleos, ao abrigo da degradação química no metabolismo, para poderem guiar as sínteses operadas pelos ARNs; o interdito do incesto retira este do coração familiar onde se reproduz quotidianamente a sociedade; o sistema das letras das palavras é retirado da significação (as letras não querem dizer nada) como condição de poderem formar palavras e frases que dizem sentidos; enfim, a psicanálise foi destas várias ciências a única que teve em conta esta lógica de ‘duplos laços’, o recalcamento das pulsões incestuosas e agressivas sendo condição da maior ou menor liberdade dos jogos afectivos. Ora, também o automóvel de que demos exemplo tem o seu cilindro onde se dá a explosão da gasolina como motor retirado, inexpugnável ao resto do carro: estes dois laços de peças são por um lado inconciliáveis (é o inexpugnável do retiro) mas também indissociáveis: nenhum deles vale sem o outro, não ‘dois laços’ mas ‘um duplo laço’, um e contraditório. É possível detalhar de forma geral como as coisas se passam no caso de cada uma das ciências em questão[6].

11. Ao escrever Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida (L’Harmattan, 2007), nunca me passou pela cabeça chamar “teoria de tudo” a esta visão geral das principais ciências em aliança com a fenomenologia, mas reconheço que se trata de algo que vai no sentido desse título ambicioso, no sentido da tradição sistemática das grandes sínteses do saber ocidental, sendo todavia que o lugar central do aleatório no jogo do mundo contraria o determinismo da noção de sistema dessa tradição europeia, implica que cada coisa seja na realidade indeterminada, é por isso, disse-se, que é necessário o laboratório. Desde os inertes, rochas, águas e ares, abertos à gravidade e à transformação química, que tal indeterminação cresce com a complexidade dos vivos, dos invertebrados ao duplo cérebro de aves e mamíferos, até chegar ao enigma dos humanos desde a pré-história até hoje, ao enigma da liberdade de cada um, cuja fecundidade atinge os pontos mais altos nos santos, pensadores, artistas, inventores, heróis, naqueles que dão incentivo à nossa esperança. Um deles é Stephen Hawking, e a sua Jane também.

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[1] A minha breve história, Gradiva, p. 85.

[2] Em blogue : Porque é que as ciências precisam de laboratório ?

[3] Fragmentos, 1987, que lástima que esteja esgotado.

[4] Em blogue : No paradigma de Biologia falta o Ser no Mundo (debate com Teresa Avelar e António Damásio)

[5] Aleatório não é acaso: se choco com um carro, isso faz parte da minha azelhice no aleatório da lei do tráfego; se nesse carro vai um amigo de liceu, isso é acaso.

[6] Noutro blogue : Manifesto duma Fenomenologia sistemática e indeterminista, relativa e verdadeira

Sousa Dias e Marx

1. O livro do filósofo João Sousa Dias chama-se Marx, Zizek & Beckett e a democracia por vir (Documenta, da editora Sistema Solar, antiga Assírio & Alvim, 2014) e lê-se com o gosto raro que oferece uma escrita de paixão filosófica, tratando de questões que nos estão próximas; ainda que não se adira a todas as argumentações, acede-se muito facilmente a um estilo não académico de pensar em filosofia (mas o autor, de cumplicidade antiga com Deleuze, não gosta de ‘argumentos’, acha que escreve sem argumentar). O livro compõe-se de dois textos do autor: um faz-se em torno dos autores citados no título, da “Ideia de comunismo” que Zizek (e Badiou)[1] defendem, relê Marx a pensar no capitalismo actual bem diferente do da época dele; o outro giza em torno de J.-L. Nancy[2], sobre a sua questão da democracia por vir; depois mais de metade do livro é um diálogo muito agradável de ler com dois amigos, editores da revista Nada, João Urbano e Jorge Leandro Rosa, que discutem um livro anterior de Sousa Dias (que não li) provocatoriamente intitulado Grandeza de Marx – por uma politica do impossível (Assírio & Alvim, 2011).

2. Quiçá se possa dizer que nestes textos há praticamente só filosofia, quando as questões pedem a considerações da lógica histórica integrada das sociedades contemporâneas que a filosofia pode incorporar mas lhe é alheia; por exemplo, nas pp. 100 e seguintes, é manifesto que a dimensão industrial do capitalismo é negligenciada, quando se defende a importância da “revolução industrial” contraposta à “Revolução Francesa” e “a máquina a vapor” às “ideias”, sugere-se que se está pensar empiricamente por justaposição de ‘coisas’ sem saber ligá-las, como se o capitalismo moderno pudesse ser pensado sem a industrialização que a máquina a vapor inaugurou. As “forças produtivas” de Marx referem-se às máquinas que os proletários ‘possuem’ fisicamente, as “relações de produção” são as dos proprietários financeiros e jurídicos delas com os mesmos proletários a quem pagam salários, é a unidade contraditória de “forças produtivas” e “relações de produção” que constitui o “modo de produção” (eu bem sei que é uma tese althusseriana). Sem pretender nenhuma recensão, nem do que é exposto e discutido nem do que seriam as minhas discordâncias, tenho três principais: à Ideia de comunismo, ao leninismo hoje, à rejeição esquerdista do mercado.

3. Não chego a perceber se a Ideia de comunismo é uma Ideia hegeliana, se platónica, se uma mistura de ambas; em qualquer caso a própria noção europeia de ‘ideia’, que vem de Descartes, me é filosoficamente estranha, já que ela implica a exterioridade do pensamento à linguagem e às antropologias das várias sociedades, nações ou até regiões: a ‘ideia’ europeia é correlativa da oposição sujeito / objecto (o Cogito no Discurso do método é ficcionado como sem corpo nem lugar nem mundo). A Ideia de comunismo parece ser algo que paira anhistoricamente, o que creio que o ‘espectro’ de Derrida[3], igualmente citado, não é. Se bem entendo, mas não estou certo de disso, porque conheço menos bem essa época derridiana, o espectro é algo de ancestral que joga em paralelo, se dizer se pode, com as palavras e textos, mas na sua textura imagética, pessoalizada, acontecimental. Da mesma maneira que as palavras fortes, os textos de ameaça, jogam na sua posteridade como antepassados não enterrados, assim tais ‘acontecimentos’: o espectro da revolução francesa na Europa do século XIX, ou na nossa actualidade, o do 25 de Abril, o de Sócrates, o José, tal como o Sócrates grego foi espectro de Nietzsche. Quanto ao ‘comunismo’, o seu espectro é estalinista, vejo dificilmente que de Marx se possa depurar uma Ideia de comunismo capaz de actuar historicamente. Julgo que o motivo de ‘comunismo’ de Nancy não é de origem marxista, sabendo embora do contexto histórico da palavra, desejando porventura purificá-la, ele (que nunca foi marxista) reclama-se dela mas a partir do ‘comum’ social entre os humanos, que o individualismo exacerbado actual impede de compreender como primacial, quase como o nosso comum biológico também: o da língua, dos usos que partilhamos, comum que nos faz semelhantes uns aos outros que nos rodeiam.

4. Sendo assim, o ‘comunismo’ de Nancy virá mais das gentes e leva-me a não crer que o leninismo seja ainda operante, de qualquer forma que se o pense. Antes de mais, o leninismo é a forma do marxismo que só foi viável historicamente, aquém das formas totalitárias, como aceleração industrial de sociedades ainda demasiado rurais para a revolução. E depois implodiu, duma maneira ou doutra, mesmo na China, onde quero crer que o que sobrevive como estrutura politica é mais a tradição mandarim dum império com mais de dois milénios do que o comunismo (espectacular: Sousa Dias cita Plekhanov, primeiro discípulo russo de Marx como tendo previsto o futuro comunismo soviético como “um czarismo pintado de vermelho”, p. 83). Nunca, em nenhum pais suficientemente industrializado, o marxismo leninista vingou, mas sim o marxismo revisionista, isto é, a social democracia (só uma grande ignorância histórica pode entender esta denominação num partido de centro-direita como o nosso coelhismo passadista) e esse ‘nunca’ implica, creio, que não haja actualmente hipótese nenhuma de revolução em termos de tomada de poder, como a francesa ou mesmo o 5 de Outubro ou o 25 de Abril, porque não há hoje nenhuma instância de poder político que possa ser ‘tomada’ face ao capital internacional electrónico. Teremos que esperar que os povos forcem os governos democráticos a legislação internacional que se imponha às formas electrónicas de capitalismo, uma Nova Internacional, dizia Derrida, que a Teia electrónica ajuda hoje a tornar um pouco mais verosímil.

5. Também a rejeição do mercado (p. 105-6) me parece sofrer da mesma dificuldade em pensar a democracia por vir. Dele mesmo, enquanto mecanismo de troca entre quem vende e quem compra numa sociedade de altíssima especialização do trabalho, o mercado é uma liberdade de escolha do que se quer consumir, dentro dos limites dos orçamentos familiares, é claro. Basta saber da distribuição mensal de alimentos em Cuba pelas famílias (ovos, açúcar, frangos, pão, etc), um racionamento como houve durante a guerra de 39-45 mesmo em Lisboa (lembro-me de garoto de 11 ou 12 anos ir de eléctrico da Rotunda para as bichas da manteiga no Campo Grande), para se perceber que não é viável em termos liberais. E é de liberdade contra o neo-liberalismo que se trata também. O mais difícil é a estrutura do capital quando se torna especulação sob o nome de ‘mercado’, quando isso domina electronicamente a economia dos verdadeiros e necessários mercados, os que têm a ver com produção de coisas e com salários de gentes.

6. Mas não quero discutir com um bom amigo e ficar apenas nas nossas divergências, quero arriscar-me também a dizer coisas discutíveis e que me obriguem a engolir críticas de outros. Julgo que hoje a contradição do capitalismo é maior em relação às técnicas que se estão desenvolvendo e que dão possibilidades maiores às gentes, que já foram razões dessas, telefones, rádios, televisões, que ajudaram à implosão das sociedades fechadas e repressivas dos comunismos e dos militares latino-americanos. Hoje computadores e a Teia universal deles jogam também a nosso favor. Ora, creio que uma tendência que parece que o capitalismo ocidental está a conhecer é dupla: por um lado, o desemprego crescente, que parece resultar dos robots e computadores substituírem os trabalhos de rotina, por outro os quadros de alta posição em bancos e empresas multinacionais são os novos ‘ganhadores de dinheiro’, que querem salários e comissões, lucros pois, cada vez maiores e encontram nos ‘comandantes’ financeiros cumplicidades por necessitarem desses quadros para levar avante os interesses das empresas, cada vez mais complicados e pedindo ‘espertos’, como se diz em francês. Foi esta ganância que gerou a crise bancária desde os subprime e da falência do Leman’s Brothers e não deixa de ser sintomática a maneira antidemocrática como os ‘comandantes’ políticos se deram como primazia salvar os bancos, os seus quadros (nenhum foi preso pelos seus crimes), à custa das economias, obrigando à austeridade (eu gosto de ser austero!) que é cortar os serviços de saúde e de segurança social, pensões e salários. Mas ter melhores máquinas e menos trabalhadores e menos salários também significa falta de compradores e menores lucros, o que obrigará a diminuir progressivamente os horários de trabalho e aproximar-se do pleno emprego, em vez da ilusão de crescimento indefinido. Imagino, na minha boa ingenuidade, que haverá aqui uma possibilidade (cheia de sofrimentos, como todas as revoluções) de um certo esvaziar da máquina técnico-financeira face a uma crise que se acentua sem solução ‘capitalista’, como está a suceder na Grécia, contra toda a lógica politica da ‘União’ Europeia. E então as novas possibilidades das gentes com muito tempo livre de emprego são de afazeres novos e livres, desde desportivos a culturais e retomas de maneiras antigas, artesanais ou agrícolas, sei lá! Criar-se-ia uma rede paralela ao Ge-stell técnico-financeiro donde os salários baixavam, mas a rede tornar-se-ia muito mais interessante como imaginação para viver do que as rotinas dos call-senters ou das cadeias de montagem. E onde suceder que não haja sequer produção por não haver capital que se invista, então far-se-iam coisas para se trocarem, criando novas moedas sociais[4] como se faz já em vários lados. Foi isto que anunciou ecologicamente há 35 anos André Gorz no seu Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme (Galilée, 1980). Assim se partilharia o comum.

7. Mas é claro que se trata duma perspectiva limitada a uma sociedade, pensá-la em termos de Ocidente já é difícil, ter em conta a Ásia, a África e a América latina mostra bem os nossos limites de perspectivar. Valha-nos a filosofia, ler este agradável livro e discuti-lo.

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[1] Alain Badiou et Slavoj Zizek (eds.) L’Idée du communisme (Lignes, 2010).

[2] Jean-Luc Nancy, Vérité de la démocratie (Galilée, 2008) ; Politique et au-delà, (Galilée, 2011) ; « Communisme, le mot », in Badiou et Zizek, op. cit., pp197-214.

[3] Jacques Derrida, Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle In­ternationale  (Galilée, 1993).

[4] Ver no Google “moedas sociais”

Sobre o Tempo

Bem haja! Maribel

que este textozinho me suscitou

1. A nossa noção vulgar de tempo é uma convenção ligada aos relógios. Nos relógios de mostrador um ponteiro anda à volta de hora em hora, outro de minuto em minuto e outro de 12 em 12 horas. Descrevem ciclos os ponteiros, com os quais contamos unidades de tempos de forma linear, como se o tempo fosse uma linha recta que vem desde o infinito, agora desde o tal big Bang, até ao infinito. Mas essa linha também é espacial, como os três ciclos do relógio.

2. Várias coisas se deduzem deste estado de coisas. Uma delas é que não se pode contar o tempo senão em medidas de espaço, em distâncias no mostrador do relógio, ou em ângulos, se se quiser, geometria em todo o caso. Porque podemos medir uma distância espacial, com uma fita métrica, por exemplo, um ângulo com um transferidor, a partir dum lugar perto da distância a medir, com olhos e mãos. Mas não podemos afastarmo-nos do tempo, estamos sempre em tal ou tal momento e medir o tempo seria a diferença entre dois momentos, com as tais unidades convencionais, segundos e minutos: ora o mensurador está no momento inicial e no final e em todos os momentos intermédios, ele faz parte do que se está a medir, não se pode pôr a cabeça de fora do tempo para o medir. O que leva a considerar a definição dele na Physica de Aristóteles: “o tempo é o número do movimento segundo o anterior e o posterior” (IV, II; 219 b 1), que diz que o tempo é a maneira de numerar, medir, o movimento; é pois a maneira dos humanos medirem, calcularem o movimento, não é algo ‘em si’, o tal contínuo linear entre dois infinitos, e que é correlativo do ‘agora’ (nun) em que se mede, com antes e depois da consideração sobre o tempo, ou seja sem se sair desse ‘depois do antes e antes do depois’ que é próprio de cada momento dum movimento.

3. Sendo assim, cada coisa, viva ou não, cada pessoa, está sempre em movimento (mesmo parada, pode sempre mover-se: erosão das rochas, oxidação dos metais), tem o seu tempo: e é por causa deste inúmeros tempos que temos necessidade de os medir e convencionar unidades de medida gerais, como os relógios. Mas estes, nos diversos ciclos dos seus ponteiros não fogem ao que estamos dizendo: o que se mede é o movimento deles, a distância que percorrem entre dois momentos, truque que permite retirar não a cabeça mas o relógio de fora do tempo.

4. Se a divisão em 24 horas é uma convenção (egípcia, aprendi com o Público dos 25 anos), o seu conjunto, o dia, é o tempo do movimento da terra em torno de si mesma, que chamamos com o mesmo nome do tempo que tem luz, o dia, o qual só é parte do dia de 24h, o tempo sem luz é noite e a partição entre ambos varia com o outro movimento da terra, o de translação em torno do sol, cujo conjunto de dias chamamos ano, sem já ter em conta, excepto perto dos pólos, os tempos de luz e os tempos sem ela. Esta bissemia do termo ‘dia’ diz bem a diferença entre o tempo que se pode chamar ‘real’, o tempo do movimento das ‘coisas’ (res), oferecidas à luz e retiradas da escuridão, e o tempo convencional dos relógios e calendários.

5. Ser e Tempo (1297) é a tentativa filosófica de tematizar o tempo dos humanos enquanto estruturando a sua ek-sistência, seres no mundo que, explicito eu, do mundo aprendem e se fazem seres da e na sua tribo, ser dos seus tempos, que é suposto nascerem e no dia a dia se alimentarem, terem o cuidado disso, por si e por outros com quem vivem, e que – e é o que Heidegger tematiza – antecipam um dia que morrerão: esta antecipação é parte essencial da sua temporalidade, tal como é a da sua aprendizagem que Heidegger silencia mas pressupõe com o cuidado e as possibilidades abertas, categorias igualmente temporais que as filosofias das almas imortais e dos sujeitos opostos aos objectos sempre ignoraram: mas a ‘possibilidade’ ecoa à dunamis aristotélica, à capacidade (com força) de se movimentar, de fazer obra (energeia). Em meados dos anos 30, Heidegger começa a falar de vez enquanto em Ereignis (acontecimento em alemão), termo que inclui o tempo – é óbvio – mas se pode considerar corresponder ao encontro entre dois ou mais movimentos que os afecta enquanto movimento justamente. Aparece pois um termo implicando a temporalidade e seres (humanos, por suposto filosófico heideggeriano), dizendo a conjugação entre eles de que Ser e Tempo não soubera dizer nada de positivo. Uma outra temporalidade aparece no início dos anos 40, meditando Aristóteles (a phusis e o movimento) e acrescentando-lhe Heraclito: “a phusis, o Ser traduz ele, gosta de se retirar”, este retiro sendo da doação dos vivos; sem falar em nascimento como antes tematizara a morte, é este que – de forma retirada, dissimulada, se dizer se ousa – vai ser a novidade dos 20 anos por vir do pensamento heideggeriano. O admirável desta conjugação dos dois pensadores gregos do ‘movimento’: este tem momentos fortes de doação, em que um casal de vivos dão origem a um rebento mínimo que crescerá, como tempo é claro, mas sendo para isso necessário que a força dessa doação (archê da phusis) seja retirada, dissimulada, adequada à dimensão mínima desse rebento, à sua temporalidade. Interpretando assim, já o grande texto de 1962, Tempo e Ser, está a pedir explicitação, que permitirá aproximar-se enfim de Aristóteles ultrapassando-o radicalmente: se dissermos que o acto de amor que lança o rebento para 9 meses de gravidez é um acontecimento, este que nasce para a sua temporalidade – entre semente e morte futura – é doado por esse acontecimento como sendo simultaneamente ser e tempo. Onde na Physica aristotélica a ousia, enquanto substância da mesma essência de outros, se opunha aos ‘acidentes’ (termo equivalente a acontecimento), à particular temporalidade de cada um, agora a mesma família (da mesma tribo) faz doação do filho enquanto vivo temporal e retira-se gradualmente para lhe deixar as suas possibilidades de vivo temporal.

6. O Ereignis de 62 ocupa o lugar que até aí tinha o Ser, doador retirado, na diferença ontológica, que se pode traduzir como ‘não Acontecimento que faz doação de acontecimentos’. Estes acontecimentos, dissemos atrás, são encontros entre dois ou mais movimentos que os afecta enquanto movimentos. Se procurarmos aproximar o motivo de movimento do de acontecimento, podemos supor as rotinas de movimentos quase autónomos, pequenas repetições que de facto nunca se repetem exactamente, pequeníssimos acontecimentos em zoom de grande escala, em que movimento e acontecimento parecem coincidir (em todo o movimento há sempre alguma alteridade, doutro movimento), e depois diminuirmos a escala do zoom e darmos com um acontecimento que vem alterar as rotinas e reorientá-las com fragor até que a rotina se estabeleça. Por exemplo, a rotina em que se guia um carro e se conversa com o parceiro do lado e a ameaça duma colisão que obriga a movimentos rápidos e talvez não consiga evitar o acidente, a maca a caminho do hospital, até que volte são mais tarde ao carro reparado; ou a rotina duma oficina de fábrica quebrada com a introdução duma máquina que implica aprender a manejá-la, rever a equipa que trabalha e passado um tempo a rotina que volta. Nestes exemplos se diz, tal como no do nascimento, como as doações em suas formas diferentes de serem acontecimentos jogam na oscilação temporal com as rotinas, estas provindo de Ereignis que serão as ‘espécies’ biológicas no nascer que comunica o ‘mesmo’ da espécie (a essência aristotélica) a um indivíduo singular e os ‘paradigmas’ dos usos sociais nos dois outros casos em que o que se aprendeu foi para se tornar rotina, habilidade espontânea dum motorista ou dum operário.