Paul Feyerabend : um empirismo desatado, mas simpático

1. Comprei uma versão francesa do Contra o método (1975, ed. Seuil, 1979) há muitos anos e de vez em quanto lembrava-me da minha vontade de ler o texto, com curiosidade pela maneira como ele tratava a relação de Galileu com Copérnico mais do que pelo anarquismo que antecipava um pouco quixotesco. Com efeito, para um filósofo das ciências as suas análises de história da ciência são inexcedíveis, tantos são os aspectos a que dá importância. Nomeadamente, tem em conta a atenção (quase impossível) ao que Galileu e os seus contemporâneos não sabiam da física posterior: tendo morrido no ano em que nasceu Newton, ele ignorava-o, claro, mas é a nós que é difícil ignorá-lo, embora uma análise minuciosa dos textos (à maneira do Barthes de S/Z e de Derrida) tenha justamente essa vantagem de nos aproximar dessas ‘ignorâncias’ dos seus autores, embora pedindo um conhecimento histórico razoável dos contextos. Ora, apesar de estar nas antípodas destas maneiras de ler os textos, Feyerabend puxa o seu empirismo ao máximo para descortinar os variados aspectos da maneira como Galileu agiu em relação a Copérnico, sem método, claro. Não sendo fácil para mim dar uma ideia do livro, cito o resumo que ele faz dos 6 capítulos em que se ocupa destes dois astrónomos da Renascença.

2. “Resumo o conteúdo dos seis últimos capítulos. Quando a ‘ideia pitagórica’ do movimento da Terra foi ressuscitada por Copérnico, ela encontrou dificuldades que excediam mesmo as dificuldades encontradas pela astronomia ptolomaica da época. Em termos estrictos, dever-se-ia considerá-la como refutada. Galileu, que estava convencido da verdade do sistema coperniciano, e que não partilhava a crença totalmente espalhada, mas de maneira nenhuma universal, muma experiência estável, procurou novos tipos de factos para podendo validar Copérnico e no entanto podendo ser aceites por todos. Esses factos, obteve-os de duas maneiras diferentes. Primeiro, pela invenção do seu telescópio que transformou o núcleo sensorial da experiência quotidiana e substituiu-o por fenómenos problemáticos inexplicados; e em seguida pelo seu princípio de relatividade e a sua dinâmica que transformaram as componentes conceptuais da experiência. Nem os fenómenos telescópicos nem as ideias novas sobre o movimento eram aceitáveis para o senso comum (ou para os aristotelicianos). Alem disso, podia-se facilmente demonstrar que as teorias associadas eram falsas. No entanto, estas teoria falsas, estes fenómenos inaceitáveis foram deformados por Galileu e transformados em validações poderosas de Copérnico. Todo o rico reservatório de experiência quotidiana e de intuição dos seus leitores intervinha no raciocínio, mas os factos que eles eram convidados a recordar eram arranjados duma maneira nova: faziam-se aproximações, omitiam-se efeitos conhecidos, desenhavam-se linhas conceptuais diferentes, de maneira que aparecia um novo género de experiência, praticamente fabricado em todas as suas peças. Esta nova experiência era de seguida apoiada insinuando ao leitor que ela lhe era familiar desde sempre; em breve ela era aceite como verdade de evangelho, ainda que as suas componentes conceptuais fossem incomparavelmente mais especulativas do que as dos senso comum. Podemos prtanto dizer que a ciência de Galileu repousa sobre uma metafísica ilustrada. Esta deformação permitiu a Galileu avançar, mas ela impediu quase todos os outros de o seguir no seu esforço para fundar sobre a sua ‘démarche’ uma filosofia critica (ainda hoje se põe o acento nas suas matemáticas, ou nas suas pretensas experiências, ou sobre os seus frequentes apelos à ‘verdade’, enquanto que a sua táctica de propaganda é inteiramente negligenciada). A minha opinião é que a contribuição de Galileu foi deixar as teorias refutadas sustentarem-se mutuamente, e construir assim uma nova imagem do mundo, ligada fracamente (se alguma vez o foi!) à cosmologia anterior (experiência quotidiana incluída); ele estabeleceu conexões com truques com os elementos perceptivos dessa cosmologia, elementos que só hoje puderam ser substituídos por teorias boas (óptica fisiológica, teoria do conteúdo); sempre que possível, substituiu factos antigos por um novo tipo de experiência, que ele inventou muito simplesmente para validar Copérnico. Lembremos de passagem que o procedimento de Galileu reduziu consideravelmente o campo da mecânica: a dinâmica aristotélica era uma teoria geral da mudança, compreendendo a locomoção, a mudança qualitativa, a geração e a corrupção; a dinâmica de Galileu e dos seus sucessores só trata da locomoção, todo o outro aspecto de movimento sendo posto de lado com, em nota apenas, essa promessa (vinda de Demócrito) que a locomoção será eventualmente capaz de incluir todos os movimentos. Assim uma teoria empírica global do movimento[1] é substituída por uma teoria bem mais restrita, a que se acrescenta uma metafísica do movimento: exactamente como uma experiência ‘empírica’ é substituída por uma experiência que contém elementos especulativos. Creio qe foi esse o método efectivamente seguido por Galileu. Procedendo assim, ele fez prova dum estilo, dum sentido de humor, duma ‘souplesse’ e duma elegância, assim como duma consciência das fraquezas felizes do pensamento humano, não igualados na história das ciências. Há ali uma fonte quase inesgotável de matéria para a especulação metodológica e, coisa bem mais importante ainda, para a redescoberta destes traços pelos quais o conhecimento não apenas nos informa, mas também nos alegra” (pp. 175-7).

3. Sabe-se que Galileu não conseguiu demonstrar o heliocentrismo, nem Copérnico nem Kepler, apenas Newton o fez[2], cruzando as leis deste último que Galileu não considerou. Onde ele ‘inaugurou’ a Física europeia foi no Discursos e demonstrações matemáticas sobre duas novas ciências, mormente dando conta do primeiro relato que tenhamos duma experiência laboratorial, com o célebre balde com água para pesar o tempo. É certo que não li os últimos dois ou três capítulos em debate com Imre Lakatos, mas que me lembre não encontrei não só nenhuma referência significativa a esse texto de Galileu como também não ao lugar do laboratório na ciência, o que aliás é costume dos filósofos das ciências. Ora, esse texto era bem mais difícil para argumentar ‘contra o método’, mas ainda bem que temos este que é extremamente elucidativo, quer da relação Copérnico Galileu, quer da noção de ‘método’ das filosofias das ciências, quer das possibilidades da de Feyerabend. Com efeito, a sua ginástica intelectual é fabulosa, ele joga como bom empirista ‘americano’ a partir da distinção entre ‘teoria’ e ‘factos’ como exteriores uma aos outros, mas consegue aproximar-se da recusa dela (p. 67). Por exemplo, o paradigma de Kuhn inclui as duas instâncias, a teoria comandando a experiência, consegue ultrapassar as problemáticas da percepção, que têm uma grande importância em Feyerabend. E interessaram-me ao recordar o que ele chama a teoria aristotélica da percepção. A sua “concepção de conjunto [geocentrismo e teoria do conhecimento sensível] define o movimento como transição duma forma [eidos, species] entre o agente e o paciente, transição que termina quando o paciente possui exactamente a mesma forma que caracterizava o agente no princípio da interacção. A percepção, em consequência, é um processo no decorrer do qual a forma do objecto percebido penetra naquele que percebe, com precisamente esta mesma forma que caracteriza o objecto, de maneira que aquele que percebe, num sentido, é afectado das propriedades do objecto” (p. 159). Saltei na cadeira ao ler isto que soube noutros tempos e me esquecera: desde que se passe da percepção para o movimento da aprendizagem, encontra-se nada mais nada menos do que a teoria dos grafos de Changeux[3] Grande Aristóteles! Sem nada a ver com a “óptica fisiológica” que Feyerabend considera algures substituir o “realismo ingénuo” do Estagirita (ibidem), “hoje considerado como falso” (p. 161). Repetindo os gestos de aprender a guiar um automóvel, eles inscrevem-se cerebralmente, o que se chama ‘percepção’ fazendo parte do conjunto dos gestos, sem necessitar de nenhuma ‘óptica’!

4. Não posso deixar de citar o retrato que Feyerbend traça da “ciência do século XX que, ao contrário dos seus predecessores imediatos, abandonou qualquer pretensão filosófica, e tornou-se um ‘negócio’ poderoso, que informa a mentalidade dos que a praticam. Um salário elevado, boas relações com o patrão e os colegas na sua ‘unidade’, são o que visam principalmente as formigas humanas que são excelentes a encontrar a solução de problemas minúsculos, mas não podem comprrender nada do que transcende o seu domínio de competência. As considerações humanistas são reduzidas ao mínimo [“o desejo de aligeirar o sofrimento tem pouco preço na investigação”, citação de 1961], assim como qualquer forma de progredir que ultrapasse  os melhoramentos locais [...] Que alguém dê um grande passo em frente – e a profissão devota-se a transformar-se em máfia para submeter os outros pela força” (pp. 206-7). Felizmente que o alvor da ciência devido a Mariano Gago não é ainda compatível com este estado de coisas.

5. Tendo em conta a consideração feita acima – Galileu não inaugurou nenhuma ciência nem nenhum método científico no texto sobre o heliocentrismo – é difícil perceber o porquê desta escolha do exemplo de Feyerabend, a não ser uma concepção ‘filosófica’ de ciência, o que se pode chamar um empirismo desatado em que tudo vale e nada se distingue. Nomeadamente, a ignorância do papel decisivo do laboratório (é ele que ‘decide’ da ciência), que a experiência da queda da bolinha num plano inclinado ilustra como o primeiro relato laboratorial de ordem histórica, é obviamente sintomática e deita por terra toda a argumentação ‘contra o método’, já que não se sabe onde é que este pode ser procurado. O que faz o laboratório é uma redução do contexto dos fenómenos da realidade habitual, de maneira a poder isolar condições de determinação que permitam detectar causas e efeitos. A maioria das razões aduzidas por Feyerabend desvanece-se, as percepções e as considerações sobre o ‘estilo’ de Galileu não têm cabimento adentro do laboratório, apenas no diálogo consequente entre cientistas e leitores. Tratando-se de física, acresce a matemática e as medidas a que Feyerabend não presta nenhuma atenção, é o mínimo que se pode dizer. Ora, as equações da física – que foram inventadas por físicos, não por matemáticos – coordenam-se intrinsecamente com os resultados experimentais, cujas medidas vão ocupar o lugar das variáveis dessas equações. É neste ponto que teoria e experiência são indissociáveis uma da outra, equação e variáveis fazem uma unidade, embora haja que acrescentar que são também inconciliáveis, a experiência é uma objecção à teoria. O que significa que é a equação que tem o lugar de teoria, o que se chama habitualmente assim não sendo senão o discurso de origem filosófico-científica em linguagem conceptual que interpreta a equação e sem o qual não se sabe o que esta significa. A comprovar esta afirmação, as diversas técnicas científicas procedem a partir das equações comprovadas e escolhem as dimensões do que há de científico nos artefactos usando-as. Mas também os mesmos resultados podem variar de teoria explicativa sem que a cientificidade laboratorial seja afectada.

6. Donde se conclui que não se podem extrapolar sem mais os resultados laboratoriais para fora do laboratório, é essa extrapolação que está na origem do execrável determinismo cientista, contra toda a evidência que é a própria necessidade do laboratório. Pelo contrário, tal como um automóvel é laboratorialmente feito segundo regras muito precisas, essas mesmas regras estão ao serviço do aleatório do tráfego. Como tenho explicado vezes sem conta neste blogue a utilidade duma Filosofia com Ciências.

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[1] Pretender que “Aristóteles é um empírico” (p. 160) é não ter compreendido o papel da Physica comandando as várias ciências http://filosofiamaisciencias.blogspot.pt/2012/02/version1.html.

[2] Não deixa de ser notável o tempo que levou: Copérnico morreu em 1543, praticamente um século antes de Galileu, que nasceu em 1564, vinte anos de intervalo sem contar com os tempos de aprendizagens. Entre Copérnico e a demonstração do heliocentrismo passou quase um século e meio!

[3] http://filosofiamaisciencias.blogspot.pt/2008/02/difcil-questo-neurolgica.html

“Teoria de Tudo”

1. Teoria de Tudo cumpre muito bem o milagre do cinema, o de fazer-nos aceder à intimidade do percurso fascinante de Jane e Stephen Hawking. Fui especialmente sensível, porque me fazia confusão do que sabia da história deles, à maneira delicada como, após um amor impossível tão fecundo, eles vieram a se separar, cada um a formar um novo casal. Poder-se-ia dizer que a história que nos é oferecida dava uma parábola do pensamento teórico ocidental: mostra até ao extremo da privação da voz como ele quase não precisa de corpo humano para ser alcançado, que desse corpo lhe basta a paixão de compreender. Como se perder a voz e quase o corpo se tivesse tornado condição da busca de compreender tudo. ‘Tudo’ de quê? de cosmologia, do ‘todo’ do cosmos –  “uma teoria completa que descreveria o universo e tudo o que nele existe”, escreveu Hawking[1] –, mas o filme não chega lá pela boa razão que foi o físico quem não alcançou o que o título prometia. E foi essa promessa que me espevitou a pôr a questão das dificuldades que uma tal teoria põe na actualidade.

2. Começarei por um levantamento de dificuldades, algumas das quais Hawking não previu, já que para ele a ‘teoria de tudo’ não é tanto “tudo o que n[o universo] existe”, mas o problema da conciliação entre as duas grandes físicas do século XX, a da relatividade e a quântica, entre big Bang, buracos negros e destino de ‘tudo’. Ora, para se tratar de ‘tudo’, haveria que descrever a lógica dos grandes patamares do universo, incluindo o terrestre: o da gravitação, dos astros e dos graves, sem dúvida, mas também o da alimentação, dos que nascem e morrem, e ainda o da habitação das sociedades humanas, em suas técnicas e leis, bem como o da comunicação pela palavra. É previsível que uma única ciência não seja suficiente para um propósito verdadeiramente abrangente de ‘tudo’, bem mais além do que uma difícil equação como sonhava o jovem Stephen, nos limites da sua cosmologia astral, como é previsível igualmente que uma filosofia sem as ciências do século XX também não iria longe. Seria com efeito necessário descrever as lógicas de cada patamar segundo as respectivas ciências, mas conseguir fazê-lo de maneira a serem comparáveis umas com as outras e poderem articular-se entre elas, dar conta dos saltos dos inertes para os vivos e destes aos humanos, à variedade dos seus usos e línguas. Primeira dificuldade, como articular os resultados das várias ciências que se ocupam deste ‘tudo’ terrestre, bem mais complexo do que o do universo cósmico? De qualquer forma, como nenhuma ciência pode sair sozinha do seu âmbito para se ligar a outra vizinha, haveria porventura que contar com algo da ordem da filosofia para conseguir tais articulações.

Levantamento de algumas dificuldades

3. Adentro da área da Física, a questão das suas duas teorias, a do macrocosmos e respectiva velocidade da luz e a do microcosmos em suas dimensões infra-atómicas (sem falar na física newtoniana dos engenheiros nas nossas dimensões), coloca o problema da irredutibilidade dos seus laboratórios[2], das respectivas técnicas de medição. O astrofísico francês Laurent Nottale, La relativité dans tous ses états. Au-delà de l’espace-temps (Hachette, 1998) propôs para a relatividade restrita uma equação cujas variáveis incluem as escalas dessas medições, sem que eu tenha competência para avaliar o que conseguiu. A dificuldade cosmológica a que sou mais sensível é a de saber como é que esse ‘tudo’ da teoria explica que um nevoeiro de partículas pós big Bang se organiza em átomos e moléculas, já que não parece que se tenha alguma vez conseguido experimentalmente essa performance nos aceleradores de partículas.

4. Outra dificuldade é da ordem da passagem da química mineral à bioquímica, tem a ver com a origem da vida. Aqui é o lindíssimo livro do biólogo italiano Marcello Barbieri, Teoria Semântica da Evolução[3], que abre uma excelente pista com o relevo dado aos ribossomas (ácidos ribonucleicos, ARN) com as suas propriedades de sintetizarem proteínas que terão jogado durante o bilião de anos que precedeu as primeiras células. O que escapa todavia à explicação físico-química, quero crer, é como é que se foram originando as diversas espécies e nomeadamente se ‘inventou’ a sexualidade, já que os mecanismos da reprodução das células são estruturalmente conservadores, servem para reconstituir o mesmo, são anti-evolutivos. Sendo essa a sua maior objecção, não consta que a teoria da evolução recorra às ciências físicas e bioquímicas para lhe responder[4].

5. Uma outra dificuldade para estas ciências é a da sua intervenção na relação dos sistemas ecológicos com as muito diferentes organizações sociais das primeiras sociedades humanas, com usos técnicos variados e línguas que também diferem entre elas. A solução que Claude Lévi-Strauss propôs para a relação entre biologia e antropologia em Les structures élémentaires de la parenté (PUF, 1947) é genial: o interdito do incesto é uma regra social que visa uma dimensão biológica, articula a estrutura dos vivos com a da respectiva sociedade. Com efeito, esse interdito tem como correlativo a exogamia, que em cada casamento liga duas famílias na nova: em qualquer família havendo associação indissociável de duas famílias, é esta aliança entre famílias que constitui a sociedade.

6. Para tornar clara a dificuldade desta maneira de compreender as articulações entre estratos diferentes da realidade terrestre, do grave mineral ao vivo, do vivo ao social, técnico e linguístico, dificuldades que aparecem entre praticantes das várias ciências, tomo a questão das línguas humanas que nos tornam estrangeiros uns aos outros de sociedade em sociedade, ainda quando os nossos ouvidos biológicos podem ouvir as frases e palavras dos outros mas sem as compreender. Foi o que a linguística de Saussure explicou: os sons que ouvimos nas falas não fazem parte da língua, são as diferenças entre esses sons que os indígenas entendem e os estranhos não. Há uma lógica sistémica das regras a que as falas obedecem que, disse o linguista suíço, é imotivada em relação ao contexto social dos usos e nomes, não se explica por causalidade do sistema ecológico. Milhares de línguas diferentes foram geradas nas sociedades humanas, sem dúvida que umas das outras na maioria dos casos: é talvez o patamar onde é mais claro que o ‘tudo’ escapa à lógica da física e da acústica, da bioquímica e da fisiologia da fonação. Um caso parecido é o dos diversos desportos cujas regras, diferindo duns para os outros, não são explicáveis por causas sociológicas ou psicológicas exteriores a cada um deles: porquê o futebol ou o ténis ou o salto em altura?

Determinação e aleatório

7. A questão vem então a ser a de saber se é possível encontrar uma mesma lógica para estes diversos patamares do nosso universo, uma lógica que dê para compreender “tudo” destes patamares e das respectivas articulações. Se é precisa uma filosofia que acompanhe os resultados das diversas ciências, há que indagar se a que se aprende nos liceus é boa para a tarefa ou se, pelo contrário, ela não terá deixado um obstáculo de monta no coração das próprias ciências, o determinismo que parece ser, ao ler-se o que escrevem os cientistas, o que os legitima na sua actividade de investigação, em busca de ‘leis’ que se cumpram sempre e em qualquer lugar. Esse determinismo assenta num equívoco que vem de não ser costume, dos cientistas nem dos filósofos das ciências, perguntarem porque é que as ciências precisam de laboratório. A resposta é relativamente simples: o laboratório cria condições de determinação que não existem fora dele, na dita realidade, onde os jogos de causa e efeito, como se diz, são múltiplos e se confundem uns aos outros. O equívoco consiste em estender sem mais às cenas da dita realidade os resultados da experimentação do laboratório: como é que o que é válido no laboratório passa a ser também fora dele, que antes não era? Como é que actua a ‘teoria’ para sair do laboratório?

8. Um automóvel ilustra claramente esta questão. Todas as suas peças são testadas laboratorialmente de forma a que, uma vez montadas, elas funcionem correctamente no andamento do carro. Os vários engenheiros especialistas, de física e de química, são responsáveis pela correspondência entre as peças para que elas joguem na estrada tal como foram estudadas no laboratório. Mas estes laboratórios são irredutíveis uns aos outros, as suas experimentações são por definição fragmentárias, implicando a necessidade dum tempo ‘teórico’ – ‘a teoria de tudo’ aplicada ao carro ‘todo’ e ao ‘tudo’ dos outros carros no tráfego, digamos assim – que tem em conta estas determinações das peças, caso a caso, mas que sabe também que o conjunto é feito para funcionar em estradas em que conta o aleatório[5] do destino da viagem e do trânsito que se encontra, das curvas e todas as manobras que é preciso fazer, travar, acelerar, desviar, etc. Teoria e laboratório fazem unidade assim: a determinação laboratorial das regras está ao serviço do aleatório do funcionamento do ‘tudo’ fora do laboratório.

9. É fácil demonstrar que as ciências dos vivos e dos humanos também jogam assim. Há um ciclo biológico do carbono – cujos átomos vêm na fotossíntese do CO₂ da atmosfera às plantas, destas aos herbívoros e destes aos carnívoros – que resulta de todas as moléculas dos vivos, excepto a água, exigirem átomos de carbono, donde que uns tenham que comer os outros: as anatomias animais são constituídas no pormenor de cada órgão segundo esta lei da selva, para caçarem e evitarem ser caçados, de forma aleatória. Quando se pensa nela, é uma lógica inacreditável! As línguas oferecem outro espanto: as regras gramaticais são igualmente usadas quando falamos ou escrevemos em função do aleatório da conversa ou da questão, sem que nós tenhamos consciência do jogo incessante delas, regras bem complexas até nas crianças, que não as aprenderam uma a uma. Também a psicanálise mostrou o jogo dos nossos afectos nas relações com próximos ou com rivais, sendo o seu aleatório que dá alguma cor à vida, aos romances, aos filmes. Mas mesmo numa ciência de inertes como a geologia, vulcões e sismos relevam do aleatório da constituição da terra, assim como a erosão afecta as rochas e as nossas máquinas se oxidam fácil e aleatoriamente.

Uma mesma lógica fenomenológica

10. A questão duma teoria pomposamente dita “teoria de tudo” consistiria então em tentar perceber se estes jogos em cenas aleatórias – a cena da gravitação, a da alimentação dos vivos, a da habitação social dos humanos e da sua comunicação – implicam lógicas comparáveis entre elas. Para o saber é necessário conhecer as principais descobertas das ciências do século XX, completá-las com o motivo de produção entrópica de Ilya Prigogine e interpretá-las com uma fenomenologia adequada, fornecida no caso pelo pensamento do filósofo francês Jacques Derrida. Foi o motivo de duplo laço (do psicólogo americano Gregory Bateson) que ele propôs que tornou possível encontrar uma mesma lógica fenomenológica em vários tipos de fenómenos e reconhecê-los como as principais descobertas científicas do século XX. Com efeito, em áreas científicas cujos fenómenos foram recebidos do século XIX, é possível reconhecer que o século XX postulou uma zona não fenoménica, de ‘coisas’ retiradas do campo dos ditos fenómenos. Dito a correr: os átomos têm um núcleo de protões e neutrões que não interferem na cena terrestre da gravitação nem nas transformações químicas dos graves; as células guardam o ADN em núcleos, ao abrigo da degradação química no metabolismo, para poderem guiar as sínteses operadas pelos ARNs; o interdito do incesto retira este do coração familiar onde se reproduz quotidianamente a sociedade; o sistema das letras das palavras é retirado da significação (as letras não querem dizer nada) como condição de poderem formar palavras e frases que dizem sentidos; enfim, a psicanálise foi destas várias ciências a única que teve em conta esta lógica de ‘duplos laços’, o recalcamento das pulsões incestuosas e agressivas sendo condição da maior ou menor liberdade dos jogos afectivos. Ora, também o automóvel de que demos exemplo tem o seu cilindro onde se dá a explosão da gasolina como motor retirado, inexpugnável ao resto do carro: estes dois laços de peças são por um lado inconciliáveis (é o inexpugnável do retiro) mas também indissociáveis: nenhum deles vale sem o outro, não ‘dois laços’ mas ‘um duplo laço’, um e contraditório. É possível detalhar de forma geral como as coisas se passam no caso de cada uma das ciências em questão[6].

11. Ao escrever Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida (L’Harmattan, 2007), nunca me passou pela cabeça chamar “teoria de tudo” a esta visão geral das principais ciências em aliança com a fenomenologia, mas reconheço que se trata de algo que vai no sentido desse título ambicioso, no sentido da tradição sistemática das grandes sínteses do saber ocidental, sendo todavia que o lugar central do aleatório no jogo do mundo contraria o determinismo da noção de sistema dessa tradição europeia, implica que cada coisa seja na realidade indeterminada, é por isso, disse-se, que é necessário o laboratório. Desde os inertes, rochas, águas e ares, abertos à gravidade e à transformação química, que tal indeterminação cresce com a complexidade dos vivos, dos invertebrados ao duplo cérebro de aves e mamíferos, até chegar ao enigma dos humanos desde a pré-história até hoje, ao enigma da liberdade de cada um, cuja fecundidade atinge os pontos mais altos nos santos, pensadores, artistas, inventores, heróis, naqueles que dão incentivo à nossa esperança. Um deles é Stephen Hawking, e a sua Jane também.

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[1] A minha breve história, Gradiva, p. 85.

[2] Em blogue : Porque é que as ciências precisam de laboratório ?

[3] Fragmentos, 1987, que lástima que esteja esgotado.

[4] Em blogue : No paradigma de Biologia falta o Ser no Mundo (debate com Teresa Avelar e António Damásio)

[5] Aleatório não é acaso: se choco com um carro, isso faz parte da minha azelhice no aleatório da lei do tráfego; se nesse carro vai um amigo de liceu, isso é acaso.

[6] Noutro blogue : Manifesto duma Fenomenologia sistemática e indeterminista, relativa e verdadeira

Sousa Dias e Marx

1. O livro do filósofo João Sousa Dias chama-se Marx, Zizek & Beckett e a democracia por vir (Documenta, da editora Sistema Solar, antiga Assírio & Alvim, 2014) e lê-se com o gosto raro que oferece uma escrita de paixão filosófica, tratando de questões que nos estão próximas; ainda que não se adira a todas as argumentações, acede-se muito facilmente a um estilo não académico de pensar em filosofia (mas o autor, de cumplicidade antiga com Deleuze, não gosta de ‘argumentos’, acha que escreve sem argumentar). O livro compõe-se de dois textos do autor: um faz-se em torno dos autores citados no título, da “Ideia de comunismo” que Zizek (e Badiou)[1] defendem, relê Marx a pensar no capitalismo actual bem diferente do da época dele; o outro giza em torno de J.-L. Nancy[2], sobre a sua questão da democracia por vir; depois mais de metade do livro é um diálogo muito agradável de ler com dois amigos, editores da revista Nada, João Urbano e Jorge Leandro Rosa, que discutem um livro anterior de Sousa Dias (que não li) provocatoriamente intitulado Grandeza de Marx – por uma politica do impossível (Assírio & Alvim, 2011).

2. Quiçá se possa dizer que nestes textos há praticamente só filosofia, quando as questões pedem a considerações da lógica histórica integrada das sociedades contemporâneas que a filosofia pode incorporar mas lhe é alheia; por exemplo, nas pp. 100 e seguintes, é manifesto que a dimensão industrial do capitalismo é negligenciada, quando se defende a importância da “revolução industrial” contraposta à “Revolução Francesa” e “a máquina a vapor” às “ideias”, sugere-se que se está pensar empiricamente por justaposição de ‘coisas’ sem saber ligá-las, como se o capitalismo moderno pudesse ser pensado sem a industrialização que a máquina a vapor inaugurou. As “forças produtivas” de Marx referem-se às máquinas que os proletários ‘possuem’ fisicamente, as “relações de produção” são as dos proprietários financeiros e jurídicos delas com os mesmos proletários a quem pagam salários, é a unidade contraditória de “forças produtivas” e “relações de produção” que constitui o “modo de produção” (eu bem sei que é uma tese althusseriana). Sem pretender nenhuma recensão, nem do que é exposto e discutido nem do que seriam as minhas discordâncias, tenho três principais: à Ideia de comunismo, ao leninismo hoje, à rejeição esquerdista do mercado.

3. Não chego a perceber se a Ideia de comunismo é uma Ideia hegeliana, se platónica, se uma mistura de ambas; em qualquer caso a própria noção europeia de ‘ideia’, que vem de Descartes, me é filosoficamente estranha, já que ela implica a exterioridade do pensamento à linguagem e às antropologias das várias sociedades, nações ou até regiões: a ‘ideia’ europeia é correlativa da oposição sujeito / objecto (o Cogito no Discurso do método é ficcionado como sem corpo nem lugar nem mundo). A Ideia de comunismo parece ser algo que paira anhistoricamente, o que creio que o ‘espectro’ de Derrida[3], igualmente citado, não é. Se bem entendo, mas não estou certo de disso, porque conheço menos bem essa época derridiana, o espectro é algo de ancestral que joga em paralelo, se dizer se pode, com as palavras e textos, mas na sua textura imagética, pessoalizada, acontecimental. Da mesma maneira que as palavras fortes, os textos de ameaça, jogam na sua posteridade como antepassados não enterrados, assim tais ‘acontecimentos’: o espectro da revolução francesa na Europa do século XIX, ou na nossa actualidade, o do 25 de Abril, o de Sócrates, o José, tal como o Sócrates grego foi espectro de Nietzsche. Quanto ao ‘comunismo’, o seu espectro é estalinista, vejo dificilmente que de Marx se possa depurar uma Ideia de comunismo capaz de actuar historicamente. Julgo que o motivo de ‘comunismo’ de Nancy não é de origem marxista, sabendo embora do contexto histórico da palavra, desejando porventura purificá-la, ele (que nunca foi marxista) reclama-se dela mas a partir do ‘comum’ social entre os humanos, que o individualismo exacerbado actual impede de compreender como primacial, quase como o nosso comum biológico também: o da língua, dos usos que partilhamos, comum que nos faz semelhantes uns aos outros que nos rodeiam.

4. Sendo assim, o ‘comunismo’ de Nancy virá mais das gentes e leva-me a não crer que o leninismo seja ainda operante, de qualquer forma que se o pense. Antes de mais, o leninismo é a forma do marxismo que só foi viável historicamente, aquém das formas totalitárias, como aceleração industrial de sociedades ainda demasiado rurais para a revolução. E depois implodiu, duma maneira ou doutra, mesmo na China, onde quero crer que o que sobrevive como estrutura politica é mais a tradição mandarim dum império com mais de dois milénios do que o comunismo (espectacular: Sousa Dias cita Plekhanov, primeiro discípulo russo de Marx como tendo previsto o futuro comunismo soviético como “um czarismo pintado de vermelho”, p. 83). Nunca, em nenhum pais suficientemente industrializado, o marxismo leninista vingou, mas sim o marxismo revisionista, isto é, a social democracia (só uma grande ignorância histórica pode entender esta denominação num partido de centro-direita como o nosso coelhismo passadista) e esse ‘nunca’ implica, creio, que não haja actualmente hipótese nenhuma de revolução em termos de tomada de poder, como a francesa ou mesmo o 5 de Outubro ou o 25 de Abril, porque não há hoje nenhuma instância de poder político que possa ser ‘tomada’ face ao capital internacional electrónico. Teremos que esperar que os povos forcem os governos democráticos a legislação internacional que se imponha às formas electrónicas de capitalismo, uma Nova Internacional, dizia Derrida, que a Teia electrónica ajuda hoje a tornar um pouco mais verosímil.

5. Também a rejeição do mercado (p. 105-6) me parece sofrer da mesma dificuldade em pensar a democracia por vir. Dele mesmo, enquanto mecanismo de troca entre quem vende e quem compra numa sociedade de altíssima especialização do trabalho, o mercado é uma liberdade de escolha do que se quer consumir, dentro dos limites dos orçamentos familiares, é claro. Basta saber da distribuição mensal de alimentos em Cuba pelas famílias (ovos, açúcar, frangos, pão, etc), um racionamento como houve durante a guerra de 39-45 mesmo em Lisboa (lembro-me de garoto de 11 ou 12 anos ir de eléctrico da Rotunda para as bichas da manteiga no Campo Grande), para se perceber que não é viável em termos liberais. E é de liberdade contra o neo-liberalismo que se trata também. O mais difícil é a estrutura do capital quando se torna especulação sob o nome de ‘mercado’, quando isso domina electronicamente a economia dos verdadeiros e necessários mercados, os que têm a ver com produção de coisas e com salários de gentes.

6. Mas não quero discutir com um bom amigo e ficar apenas nas nossas divergências, quero arriscar-me também a dizer coisas discutíveis e que me obriguem a engolir críticas de outros. Julgo que hoje a contradição do capitalismo é maior em relação às técnicas que se estão desenvolvendo e que dão possibilidades maiores às gentes, que já foram razões dessas, telefones, rádios, televisões, que ajudaram à implosão das sociedades fechadas e repressivas dos comunismos e dos militares latino-americanos. Hoje computadores e a Teia universal deles jogam também a nosso favor. Ora, creio que uma tendência que parece que o capitalismo ocidental está a conhecer é dupla: por um lado, o desemprego crescente, que parece resultar dos robots e computadores substituírem os trabalhos de rotina, por outro os quadros de alta posição em bancos e empresas multinacionais são os novos ‘ganhadores de dinheiro’, que querem salários e comissões, lucros pois, cada vez maiores e encontram nos ‘comandantes’ financeiros cumplicidades por necessitarem desses quadros para levar avante os interesses das empresas, cada vez mais complicados e pedindo ‘espertos’, como se diz em francês. Foi esta ganância que gerou a crise bancária desde os subprime e da falência do Leman’s Brothers e não deixa de ser sintomática a maneira antidemocrática como os ‘comandantes’ políticos se deram como primazia salvar os bancos, os seus quadros (nenhum foi preso pelos seus crimes), à custa das economias, obrigando à austeridade (eu gosto de ser austero!) que é cortar os serviços de saúde e de segurança social, pensões e salários. Mas ter melhores máquinas e menos trabalhadores e menos salários também significa falta de compradores e menores lucros, o que obrigará a diminuir progressivamente os horários de trabalho e aproximar-se do pleno emprego, em vez da ilusão de crescimento indefinido. Imagino, na minha boa ingenuidade, que haverá aqui uma possibilidade (cheia de sofrimentos, como todas as revoluções) de um certo esvaziar da máquina técnico-financeira face a uma crise que se acentua sem solução ‘capitalista’, como está a suceder na Grécia, contra toda a lógica politica da ‘União’ Europeia. E então as novas possibilidades das gentes com muito tempo livre de emprego são de afazeres novos e livres, desde desportivos a culturais e retomas de maneiras antigas, artesanais ou agrícolas, sei lá! Criar-se-ia uma rede paralela ao Ge-stell técnico-financeiro donde os salários baixavam, mas a rede tornar-se-ia muito mais interessante como imaginação para viver do que as rotinas dos call-senters ou das cadeias de montagem. E onde suceder que não haja sequer produção por não haver capital que se invista, então far-se-iam coisas para se trocarem, criando novas moedas sociais[4] como se faz já em vários lados. Foi isto que anunciou ecologicamente há 35 anos André Gorz no seu Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme (Galilée, 1980). Assim se partilharia o comum.

7. Mas é claro que se trata duma perspectiva limitada a uma sociedade, pensá-la em termos de Ocidente já é difícil, ter em conta a Ásia, a África e a América latina mostra bem os nossos limites de perspectivar. Valha-nos a filosofia, ler este agradável livro e discuti-lo.

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[1] Alain Badiou et Slavoj Zizek (eds.) L’Idée du communisme (Lignes, 2010).

[2] Jean-Luc Nancy, Vérité de la démocratie (Galilée, 2008) ; Politique et au-delà, (Galilée, 2011) ; « Communisme, le mot », in Badiou et Zizek, op. cit., pp197-214.

[3] Jacques Derrida, Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle In­ternationale  (Galilée, 1993).

[4] Ver no Google “moedas sociais”

Sobre o Tempo

Bem haja! Maribel

que este textozinho me suscitou

1. A nossa noção vulgar de tempo é uma convenção ligada aos relógios. Nos relógios de mostrador um ponteiro anda à volta de hora em hora, outro de minuto em minuto e outro de 12 em 12 horas. Descrevem ciclos os ponteiros, com os quais contamos unidades de tempos de forma linear, como se o tempo fosse uma linha recta que vem desde o infinito, agora desde o tal big Bang, até ao infinito. Mas essa linha também é espacial, como os três ciclos do relógio.

2. Várias coisas se deduzem deste estado de coisas. Uma delas é que não se pode contar o tempo senão em medidas de espaço, em distâncias no mostrador do relógio, ou em ângulos, se se quiser, geometria em todo o caso. Porque podemos medir uma distância espacial, com uma fita métrica, por exemplo, um ângulo com um transferidor, a partir dum lugar perto da distância a medir, com olhos e mãos. Mas não podemos afastarmo-nos do tempo, estamos sempre em tal ou tal momento e medir o tempo seria a diferença entre dois momentos, com as tais unidades convencionais, segundos e minutos: ora o mensurador está no momento inicial e no final e em todos os momentos intermédios, ele faz parte do que se está a medir, não se pode pôr a cabeça de fora do tempo para o medir. O que leva a considerar a definição dele na Physica de Aristóteles: “o tempo é o número do movimento segundo o anterior e o posterior” (IV, II; 219 b 1), que diz que o tempo é a maneira de numerar, medir, o movimento; é pois a maneira dos humanos medirem, calcularem o movimento, não é algo ‘em si’, o tal contínuo linear entre dois infinitos, e que é correlativo do ‘agora’ (nun) em que se mede, com antes e depois da consideração sobre o tempo, ou seja sem se sair desse ‘depois do antes e antes do depois’ que é próprio de cada momento dum movimento.

3. Sendo assim, cada coisa, viva ou não, cada pessoa, está sempre em movimento (mesmo parada, pode sempre mover-se: erosão das rochas, oxidação dos metais), tem o seu tempo: e é por causa deste inúmeros tempos que temos necessidade de os medir e convencionar unidades de medida gerais, como os relógios. Mas estes, nos diversos ciclos dos seus ponteiros não fogem ao que estamos dizendo: o que se mede é o movimento deles, a distância que percorrem entre dois momentos, truque que permite retirar não a cabeça mas o relógio de fora do tempo.

4. Se a divisão em 24 horas é uma convenção (egípcia, aprendi com o Público dos 25 anos), o seu conjunto, o dia, é o tempo do movimento da terra em torno de si mesma, que chamamos com o mesmo nome do tempo que tem luz, o dia, o qual só é parte do dia de 24h, o tempo sem luz é noite e a partição entre ambos varia com o outro movimento da terra, o de translação em torno do sol, cujo conjunto de dias chamamos ano, sem já ter em conta, excepto perto dos pólos, os tempos de luz e os tempos sem ela. Esta bissemia do termo ‘dia’ diz bem a diferença entre o tempo que se pode chamar ‘real’, o tempo do movimento das ‘coisas’ (res), oferecidas à luz e retiradas da escuridão, e o tempo convencional dos relógios e calendários.

5. Ser e Tempo (1297) é a tentativa filosófica de tematizar o tempo dos humanos enquanto estruturando a sua ek-sistência, seres no mundo que, explicito eu, do mundo aprendem e se fazem seres da e na sua tribo, ser dos seus tempos, que é suposto nascerem e no dia a dia se alimentarem, terem o cuidado disso, por si e por outros com quem vivem, e que – e é o que Heidegger tematiza – antecipam um dia que morrerão: esta antecipação é parte essencial da sua temporalidade, tal como é a da sua aprendizagem que Heidegger silencia mas pressupõe com o cuidado e as possibilidades abertas, categorias igualmente temporais que as filosofias das almas imortais e dos sujeitos opostos aos objectos sempre ignoraram: mas a ‘possibilidade’ ecoa à dunamis aristotélica, à capacidade (com força) de se movimentar, de fazer obra (energeia). Em meados dos anos 30, Heidegger começa a falar de vez enquanto em Ereignis (acontecimento em alemão), termo que inclui o tempo – é óbvio – mas se pode considerar corresponder ao encontro entre dois ou mais movimentos que os afecta enquanto movimento justamente. Aparece pois um termo implicando a temporalidade e seres (humanos, por suposto filosófico heideggeriano), dizendo a conjugação entre eles de que Ser e Tempo não soubera dizer nada de positivo. Uma outra temporalidade aparece no início dos anos 40, meditando Aristóteles (a phusis e o movimento) e acrescentando-lhe Heraclito: “a phusis, o Ser traduz ele, gosta de se retirar”, este retiro sendo da doação dos vivos; sem falar em nascimento como antes tematizara a morte, é este que – de forma retirada, dissimulada, se dizer se ousa – vai ser a novidade dos 20 anos por vir do pensamento heideggeriano. O admirável desta conjugação dos dois pensadores gregos do ‘movimento’: este tem momentos fortes de doação, em que um casal de vivos dão origem a um rebento mínimo que crescerá, como tempo é claro, mas sendo para isso necessário que a força dessa doação (archê da phusis) seja retirada, dissimulada, adequada à dimensão mínima desse rebento, à sua temporalidade. Interpretando assim, já o grande texto de 1962, Tempo e Ser, está a pedir explicitação, que permitirá aproximar-se enfim de Aristóteles ultrapassando-o radicalmente: se dissermos que o acto de amor que lança o rebento para 9 meses de gravidez é um acontecimento, este que nasce para a sua temporalidade – entre semente e morte futura – é doado por esse acontecimento como sendo simultaneamente ser e tempo. Onde na Physica aristotélica a ousia, enquanto substância da mesma essência de outros, se opunha aos ‘acidentes’ (termo equivalente a acontecimento), à particular temporalidade de cada um, agora a mesma família (da mesma tribo) faz doação do filho enquanto vivo temporal e retira-se gradualmente para lhe deixar as suas possibilidades de vivo temporal.

6. O Ereignis de 62 ocupa o lugar que até aí tinha o Ser, doador retirado, na diferença ontológica, que se pode traduzir como ‘não Acontecimento que faz doação de acontecimentos’. Estes acontecimentos, dissemos atrás, são encontros entre dois ou mais movimentos que os afecta enquanto movimentos. Se procurarmos aproximar o motivo de movimento do de acontecimento, podemos supor as rotinas de movimentos quase autónomos, pequenas repetições que de facto nunca se repetem exactamente, pequeníssimos acontecimentos em zoom de grande escala, em que movimento e acontecimento parecem coincidir (em todo o movimento há sempre alguma alteridade, doutro movimento), e depois diminuirmos a escala do zoom e darmos com um acontecimento que vem alterar as rotinas e reorientá-las com fragor até que a rotina se estabeleça. Por exemplo, a rotina em que se guia um carro e se conversa com o parceiro do lado e a ameaça duma colisão que obriga a movimentos rápidos e talvez não consiga evitar o acidente, a maca a caminho do hospital, até que volte são mais tarde ao carro reparado; ou a rotina duma oficina de fábrica quebrada com a introdução duma máquina que implica aprender a manejá-la, rever a equipa que trabalha e passado um tempo a rotina que volta. Nestes exemplos se diz, tal como no do nascimento, como as doações em suas formas diferentes de serem acontecimentos jogam na oscilação temporal com as rotinas, estas provindo de Ereignis que serão as ‘espécies’ biológicas no nascer que comunica o ‘mesmo’ da espécie (a essência aristotélica) a um indivíduo singular e os ‘paradigmas’ dos usos sociais nos dois outros casos em que o que se aprendeu foi para se tornar rotina, habilidade espontânea dum motorista ou dum operário.

O sonho do califado

1. O que os diversos fundamentalismos religiosos que se manifestam no nosso mundo actual – extrema direita americana evangelista, integrismos católico, judaico e islâmico – têm em comum é a recusa global dos excessos libertários, mormente em matéria de costumes sexuais, que as televisões exibem como depravação do mundo ocidental desenvolvido. Uma questão prévia ao 7 de janeiro é a de saber porque é que apenas o mundo árabe muçulmano tem fornecido a forma terrorista-bomba que nos assombra desde o 11 de Setembro, que imola igualmente os que a provocam juntamente com as vítimas inocentes indiscriminadas, o horror ético de ‘darem a vida’ para matar criminosamente. Não tenho resposta para ela, nunca estudei o Alcorão nem a história que ele iniciou, apenas uma sugestão arriscada que permite gizar a noção de Califado, recentemente reclamada como meta politica pelos guerrilheiros da Síria e Iraque.

2. Semelhante à Cristandade medieval como forma religiosa unificando várias sociedades, o Califado difere dela não apenas por não ter raízes romanas mas também por representar então o auge da civilização muçulmana sem rivais à sua altura, já que a Cristandade era apenas um início, que aliás beneficiou da cultura árabe. Durante os seus Séculos de Ouro, esta ignorou os bárbaros europeus, até estes aparecerem a barrar-lhes os caminhos dos negócios e sobretudo quando, já modernos, manifestaram uma capacidade tecnológica que eles ignoravam e muito os surpreendeu. Diferença também na organização antropológica, que Germaine Tillion chamou “o harém e os primos”, visando as comunidades familiares endogâmicas (Emmanuel Todd), com prioridade dada ao casamento entre primos de primeiro grau, o que corresponde a criar conjuntos vastos sob a alçada dum patriarca poderoso, que têm manifestado uma dificuldade política em se erigir um Estado ocidental, oscilando entre formas de liderança ditatorial ou de fraternidades islãmicas. Como se fosse o monoteísmo corânico (e o seu profeta) quem ocupasse o lugar da unificação social, o que fará com que o fantasma do Pai seja muito mais vigoroso, como as mulheres muçulmanas sabem sem dúvida e tornará mais difícil a laicidade e mesmo o regime democrático de discussão e eleições. Também lhes será mais difícil criar a escola à maneira ocidental naquilo que tenha a ver com formas de vida e de crença, embora muitos magrebinos sejam bons alunos em França, melhores do que os portugueses (ainda E. Todd).

3. Reclamar o Califado como vasta unidade politico-religiosa, exprimiria uma homogeneidade de costumes muçulmanos e sonharia integrar nela as técnicas ocidentais (sem saberem que estas são parte essencial da desconstrução dessa homogeneidade, como sucedeu à Europa), excluindo as relações com o Ocidente desmoralizado e ateu; mas exprimiria também um ressentimento histórico, o dos ‘homens’ muçulmanos face aos europeus que conseguiram desenvolver-se mais do que eles. A pulsão agressiva que vitima também os seus portadores teria aí raízes antropológicas e históricas, a que a grande maioria da população muçulmana é obviamente alheia, querendo uma vida melhor, a que vêem nos écrans.

4. Fica a questão de saber se o 7 de Janeiro releva primordialmente da liberdade de expressão, como se tem dito. Claro que do ponto de vista desta é impossível não admirar a coragem temerária de Charb e dos seus companheiros, bem como a resposta impressionante das multidões francesas. Não se tratou da forma terrorista que implica alvos de massa, inocentes por definição, como nas torres de Nova Iorque e seus aviões, nos metros de Madrid e de Londres, mas dum atentado visando tais e tais personagens, que aliás se sabiam ameaçadas e ripostavam a essa ameaça corajosamente, com armas desiguais, mas ambas capazes de fazerem mossa. Não pesa ao gosto que se possa ter pelo seu humor considerar que politicamente Charlie Hebdo é anarquista, no sentido do final do século XIX. E é o que põe um problema de responsabilidade politica que a sua redacção ignorou: a de que, sob ameaça embora, as suas caricaturas são armas de acicatar o terrorismo a que fazem guerra na comunidade dividida, vão além dos seus 30 mil leitores, acicatar a impotência dos jovens muçulmanos, negar a integração como cidadãos que busca a grande maioria dos imigrantes, filhos e netos na Europa ocidental, acicatar também o medo do terrorista que possa estar sentado ao meu lado no metro.

Tempo ou temporalidade ?

1. Em sequência ao texto Física Química e gramatologia, a questão do tempo que interessou o Público nos seus 25 felizes anos, para nós leitores, pode ser tomada de outra forma. Percebe-se que a definição de tempo de Aristóteles, do tempo como “o número do movimento, segundo o antes e o depois”, implica que é a partir do movimento que ele procede e é possível que Francisco Limpo Queiroz tenha razão contra o Heidegger  interpretando Aristóteles (http://filosofar.blogs.sapo.pt/105816.html): pelo menos, acho que se pode dizer que é o movimento que no grego precede o tempo, ao invés de Heidegger de Ser e Tempo, que creio ser refém da maneira como a física de Galileu se apoderou do movimento e mediu o tempo, introduzindo essa medida como categoria geométrica, como diria Newton, que entendia a Filosofia natural como geometria mais mecânica. Igualmente o espaço em geometria, o nome o diz, é uma medida, uma diferença, uma distância entre dois lugares; o tempo será uma diferença entre dois momentos, uma diferância, se se pudesse dizer recorrendo a Derrida. Para este pensador pós-heideggeriano, se houvesse algo de prévio epistemologicamente, seria o jogo do rasto ou différance que implica o espácio-temporalização, a relação estrutural ao outro e a linguagem como inscrição. Se não é prévio, é porque justamente desse jogo só sabemos no movimento das ‘coisas’ que ele é, que ele dá. Pode-se dizer então que o tempo é uma abstracção, tal como o espaço (categoria desconhecida dos gregos, que só conheciam o lugar), o peso, a força, mas também a liberdade e tantos outros motivos filosóficos: o que existe são coisas temporais entre o seu surgir e o seu desaparecer, sendo que surgem sempre de outro(s) e para outro(s) desaparecem, coisas essas que também são espaciais, pesadas, indeterminadas, etc. Ora, as temporalidades são muito variadas. Sejam três exemplos.

2. Um relógio com ponteiros dá a aparência dum tempo linear, é para dar essa aparência que ele é feito, comprado, usado. Mas olhando para o funcionamento dele vê-se que ele tem três temporalidades cíclicas: a do ponteiro dos segundos que percorre o mostrador todos os minutos, o dos minutos todas as horas e o das horas de 12 em 12 horas. Quem não souber da maneira ocidental de medir o tempo, olha para um relógio perplexo, achando certamente graça aos movimentos dos ponteiros, embora só dê pelo dos segundos.

3. Segundo exemplo. Um livro escrito para ser lido (também dá para uma conversa, alguém que fala e outro ouve) também exibe linhas de frases que os olhos vão seguir. Mas basta pensar que quem não souber a língua pode percorrer as linhas com os olhos e não ler, para se perceber que há mais do que essa linearidade. As letras, com acentos e ditongos, fazem uma quarentena de elementos que se repetem vertiginosamente nas palavras, assim como as palavras se encaixam sintacticamente em frases e estas se ligam entre elas sucessivamente. Mas esta temporalidade complica-se: à medida que se avança na leitura das páginas, é necessário ir retendo na memória, não de cor é certo, o que se leu como condição do que se está a ler; e também há que manter a antecipação, o suspense, do que falta ler. Então a temporalidade da leitura das linhas complica-se com o movimento de reter o já lido e de diferir o por ler. E como é que se retém o que se leu, se não é de cor? Quando se volta atrás, ou no dia seguinte, percebe-se: ‘isto já li’; e leste o quê? Resume-se o que se leu, o que é outra forma ainda de temporalidade, o da possibilidade de resumir (que não tem a temporalidade da escrita matemática, nem a da música, nem a das imagens).

4. Terceiro exemplo, a temporalidade da nossa digestão. Ela tem dois termos, o primeiro é o despertar do apetite, a vontade de comer, o último é o metabolismo das células jogando sobre as proteínas, hidratos de carbono, gorduras, vitaminas e sais minerais que lhes chegaram pelo sangue, algumas horas depois de se ter comido. Ainda aqui, há um processo que é apreendido de forma linear pelos nutricionistas, mas também a temporalidade se complica: é que a vontade de comer, que nos vem por via hormonal, antecipa as duas ou três horas que os nutrientes levam a chegar às células, começa a soar mais cedo. Assim como outra hormona vem fechar o apetite, dá-lo como saciado ao fim duma certa quantidade de comida, bem antes outra vez do tempo digestivo se ter completado. Não é linear, não. E pensar que os bebés mamam de três em três horas, já com esta temporalidade bizarra que antecipa e depois adia: ao fim de algumas semanas, as mães começam a esticar os tempos da noite, de forma a que ele se habitue a uma pausa nesse ciclo das mamadas.

5. Voltemos ao princípio.  Galileu, na experiência que conta no Discurso sobre duas novas ciências, mostra claramente que para ele o movimento precede o tempo. Ora, não havendo então cronómetros, para medir o tempo Galileu inventou uma técnica astuciosa: pesou-o. Ele conta assim: “para medirmos o tempo, tomávamos um grande balde cheio de água que atávamos bem alto; por um orifício estreito praticado no fundo, escapava-se um fio de água que recolhíamos num recipiente durante o tempo em que a bolinha rolava na calha. As quantidades de água assim recolhidas eram pesadas de cada vez com uma balança muito sensível, e as diferenças e proporções entre os pesos davam-nos as diferenças e proporções entre os tempos” (ed. fr. 1970, p.144). Espectacular! Medir-se o tempo em segundos ou em gramas de água (nossas unidades) é a mesma coisa do ponto de vista do próprio conhecimento científico! O que significa que é logo o primeiro grande físico europeu na primeira narrativa recebida duma experiência que confessa que em física não se trata do ‘tempo’ nem aliás do ‘espaço’, mas apenas de medidas, de diferenças não substanciais. Elas bastam à física que, a esse nível, não tem nada a fazer nem com um nem com o outro. Acrescente-se e escandalize-se os físicos: ela não sabe nem tem que saber o que ‘é’ o tempo ou o espaço, só sabe de diferenças medidas e das respectivas proporções, para o que precisa de instrumentos adaptados e de convenções adoptadas pelos físicos sobre as respectivas unidades, como o metro ou o pé, o segundo ou a grama de água, em resumo, além de matemática, precisa essencialmente de técnica. O discurso teórico com que o físico interpreta as suas experiências é da ordem da definição, recebido da filosofia, sujeito como esta a confrontos, como a história demonstra, a normalidades e a revoluções.

Nº 100 Inacreditável !

1. Nós aprendemos e o que aprendemos torna-se habitual, não é preciso pensar mais nisso, mas é a partir do que vamos aprendendo que temos evidências em novas aprendizagens. Com o tempo, há coisas que vêm bulir com o que se aprendeu antes, com o que já se sabia, geram-se confusões, contradições, há quem queira perceber. Platão e Aristóteles disseram ambos que o espanto é a origem da sabedoria, é sobre o que já se sabe que ele incide: Sócrates chegou ao ponto de achar que só sabia que nada sabia, ao ponto de desdizer tudo o que tinha aprendido, ao ponto do grande espanto. Vieram outros a espantarem-se no rasto destes e doutros, até nós.

2. Há dias, a propósito de coisas que li no imenso nº do Público de 5 de Março dos seus 25 anos, não me lembro ao certo o quê, veio-me um espanto, um ‘inacreditável!’ e ao dar-me conta que o meu blogue habitual estava no nº 99, resolvi fazer o nº 100 sobre ele, mas acrescentando-lhe mais dois que já tinha, por onde começarei porque ajudam a perceber o que veio de novo.

3. Quem me lê por vezes já saberá, mas continuo a achar que a lei da selva é inacreditável, e creio que o é para toda a gente, até porventura para os biólogos, já que eles, tendo-a no dia a dia do seu material, não parecem dar por ela. Teresa Avelar, a quem mandei o texto em que falava dela e a propunha como chave da evolução e da selecção natural de Darwin, reagiu negativamente, sem que eu tenha conseguido perceber como motivo que haja algo no paradigma biológico que impede tal percepção. Ora, a argumentação é fácil de fazer. Há uns 30 e tal anos, admirei-me que houvesse evolução no sentido de se criarem de novo moléculas com átomos de carbono que não haveria, cuidava eu, à partida da invenção da vida. Foi uma bióloga do Porto que encontrei em Coimbra, não me lembro do nome, tenho pena de não a poder citar, tanto que lhe devo, que me esclareceu: a atmosfera da época não tinha oxigénio mas era abundante em anidrido carbónico, foram esses átomos de carbono que, por efeitos de tipo fotossíntese, a atmosfera cedeu às células. Deslumbrei-me e a pouco e pouco das leituras fui percebendo a lógica inacreditável da vida que tem no seu coração a necessidade incessante de átomos de carbono (e doutros, claro, mas este chega para o argumento) que as plantas recebem com a luz, como glicose. O problema é o dos animais, que não sabem fazer ou receber fotossíntese e têm como única fonte de carbono as plantas. ‘Única’ enquanto não houve número suficiente de herbívoros, vertebrados ou invertebrados, para se tornarem por sua vez fontes de carbono para os carnívoros. Até aqui, parece que a lógica joga bem. O que vem a seguir é mais polémico: o que se chama, sempre em uso metafórico aplicado aos humanos, a lei da selva, é literalmente a lei da biologia animal! E que se trata duma lei, derivada deste ciclo biológico das moléculas de carbono, pode-se deduzir do facto da anatomia dos animais, todos, herbívoros como carnívoros, estar feita para este processo de aquisição de moléculas de carbono. Anatomias sempre diferentes segundo as espécies, são determinadas (sem determinismos, claro, a variação das anatomias é argumento suficiente) por essa lei da selva. É essa lei que é inacreditável! Contra o romantismo da harmonia da Natureza e da sua beleza, Nietzsche sabia que ela era bela e cruel. Mas nunca dei por se encontrar nesta lei uma objecção contra a bondade de Deus (ele seria pelo leão ou pelo veado?), embora a Bíblia tenha contornado o problema, no seu primeiro capítulo sobre a criação, texto belíssimo de razão anterior a Platão, os animais e os humanos são todos criados como vegetarianos, só mais tarde é que Deus deixou que comessem carne, mas não o sangue. Ora bem, essa lei é ignorada (fui eu que a descobri?) ou é silenciada? Seja como fôr, é inacreditável! É aliás onde está a origem do mal, da violência, já que as espécies têm que desenvolver formas de atacar e de se defender, nas mais evoluídas isso resultou em músculos e em astúcias de agressão, que os humanos herdámos.

4. A outra coisa que é inacreditável é a invenção da sexualidade pela evolução, que sem ela não teria ido muito longe. É que a lógica da reprodução normal das células, das nossas mas também dos unicelulares e das primeiras colónias de unicelulares, é de reproduzirem-se sempre as mesmas, como os clones. Sejam quais sejam as formas de alimentação desses bicharocos, vermes e hidras de água doce, eles não morrem (a não ser que os comam), crescem e depois uma parte deles separa-se e continuam a crescer e a separar-se. Antes, a lógica da vida – invenção da reprodução das células – vencera o acaso que jogou nessa invenção, mas em ambientes pouco hospitaleiros, as possibilidades dessa reprodução implicando alguma aleatoriedade eram reduzidas. A invenção da sexualidade inverte isto, é como que uma segunda invenção da vida (esta, segundo Marcello Barbieri, no extraordinário Teoria semântica da evolução, durou um bilião de anos para se conseguir): reintroduz o acaso para reforçar o aleatório. Torna-se necessário que uma fêmea acolha um macho e daí resulte um terceiro, muitos terceiros aliás, distintos dos progenitores, isto é, outros indivíduos, macho ou fêmea (com indistinção inicial) que ficam lá quando eles morrerem. Ou seja, inventou-se duma vez só: fêmea e macho, indivíduos separados, o nascimento e a morte, a possibilidade futura de aprender. E para isso, plantas também aliás, geram-se quantidades astronómicas de gâmetas em pura perca, já que a lógica é estatística, apenas 1 ou poucos em milhões (aqui é claro que hesito, não sei que chegue). Em nós, que não temos o cio das fêmeas que limita os efeitos terríveis da sexualidade a alguns dias de vez em quanto, as pulsões sexuais são tais que têm que ser reprimidas por interditos do incesto desde sempre para tornar viável o convívio sexual, sem se perder o entusiasmo; mas como houve repressão dela durante milénios! Tanto no seu passo biológico como na história das sociedades humanas até Maio 68, não é inacreditável a sexualidade?

5. Tanto a lei da selva como a sexualidade pertencem a uma história cheia de aleatórios e de acasos, de acasos que se estabilizam como aleatórios. O meu terceiro espanto é este: a Terra é uma excepção cosmológica. Tanto quanto nós conhecemos, só ela tem condições para a vida evoluindo até aos humanos e estes até à modernidade que se globaliza a nossos olhos. Não sei argumentar sobre a história geológica, porquê os oceanos e o seu sal e a atmosfera de anidrido carbónico, as condições da gravidade que temos, a pressão e as temperaturas capazes de a vida suceder. Imagino facilmente que essas condições implicaram no tempo e implicam hoje ainda muito acaso e é justamente o ter-me conseguido libertar – devido à fenomenologia e a Prigogine – do determinismo científico, de ter conseguido compreender que as regras que as ciências descobrem jogam em situações aleatórias, como o automóvel exemplifica, é por isso que esta excepção cosmológica da Terra me parece inacreditável. A outros também mas ao contrário, custa-lhes a crer, apostam que haverá outros planetas habitados, mas do que nos contam percebe-se que seriam precisos muitos séculos para os encontrar. Ora, a evolução à base da lei da selva e da sexualidade implica tanto e tanto acaso e correlativo sucesso aleatório que, ainda que se soubesse dum planeta geologicamente parecido com o nosso, era mais que improvável que lá tenha acontecido vida e sociedades humanas. O inacreditável não se repete.

Faz hoje dois anos que morreu o arquitecto Manuel Vicente, meu cunhado. Ele havia de gostar disto.