A prova experimental da homeopatia e Benveniste

1. David Marçal e Carlos Fiolhais mostram como ler um texto que critica as suas próprias posições é susceptível de desentendimentos tais que nem merecem resposta taco a taco (nome, título, editora, data, não chegam para identificar um psiquiatra?). Pretendem claramente denunciar a minha capacidade de argumentação, a qual não se deu como a dum ‘cientista’, que não sou, apesar de ter tido na minha juventude uma licenciatura em engenharia civil pelo IST, antes de vir a ensinar Filosofia da Linguagem na Faculdade de Letras de Lisboa. A tese de doutoramento sobre a epistemologia da Linguística estrutural abriu-me inesperadamente acesso à questão da relação entre a fenomenologia (Husserl, Heidegger, Derrida) e as principais descobertas científicas do século XX, a saber a teoria do átomo e da molécula, a biologia molecular, interdito do incesto e exogamia como nó do social (Lévi-Strauss), a dupla articulação da linguagem, a teoria das pulsões de Freud. O interesse desta descoberta (ver o meu blogue filosofia com ciências[1]) é antes de mais filosófico, mas as várias ciências são reorientadas fenomenologicamente umas em relação às outras. As ciências foram geradas adentro da filosofia (Galileu e Newton consideravam-se filósofos da natureza), foi Kant quem as separou da metafísica permitindo-lhes ganhar autonomia conceptual e metodológica. Essa tarefa esgotada nos seus efeitos, é pelo contrário a questão da unificação dos saberes que é hoje um dos mais graves problemas do conhecimento, a que esta aliança entre ciências e filosofia permite uma achega, contando nomeadamente com Prigogine. Dito isto, vamos à homeopatia.

2. A leitura do texto póstumo de Jacques Benveniste, Ma vérité sur la ‘mémoire de l’eau’, 120 páginas na Teia, mostra que, ao contrário do que consta nos mentideros cientistas que Fiolhais e Marçal repetem como verdade revelada, ele resolveu laboratorialmente a questão da homeopatia sem ter no entanto conseguido explicar teoricamente essa solução experimental[2]. A história da ciência e da técnica europeia tem muitas situações destas, soluções empíricas de questões que não se entendem teoricamente. Um dos casos mais conhecidos é o da máquina a vapor, comercializada em 1776 e que só foi compreendida teoricamente com a termodinâmica um século depois. Durante um século, o seu paradigma científico permaneceu ‘eficaz’ empiricamente, adiado o seu complemento teórico; pode-se pensar que seja actualmente a situação da homeopatia, eficaz como terapia de medicina e em busca de complemento teórico à experimentação laboratorial conseguida em vários laboratórios, como Benveniste conta num texto duma honestidade límpida. Porque é que a história dele não contará, só a dos que o não leram e repetem apenas o que ouvem ou lêem?

3. Não defendi a homeopatia como ciência, digo no início do § 3 do meu texto de 29/01 que não tenho competência para isso. Cito dois Prémios Nobel ambos vivos, um médico laureado pelos seus trabalhos sobre a sida, o outro físico inglês laureado em 1973, que conheceu de perto Benveniste.

4. “Em recente entrevista concedida à revista Science de 24 de dezembro de 2010, o virologista Luc Montagnier, ganhador do prémio Nobel de Fisiologia e Medicina de 2008 pela descoberta do HIV, defendeu Benveniste, que se tornou alvo de chacota (ganhou o antiprêmio IgNobel) e descrédito quando declarou que a diluição alta usada em homeopatia tem efeitos biológicos. Montagnier publicou pesquisa relatando a detecção de sinais electromagnéticos produzidos por "nanoestruturas aquosas" de sequências de DNA bacteriano biologicamente ativas. "Benveniste foi rejeitado por todos, porque estava muito à frente. Ele perdeu tudo - seu laboratório, seu dinheiro (...) Eu acho que ele estava em grande parte certo. O problema era que seus resultados não eram 100% reprodutíveis", declarou Montagnier. "Não posso dizer que a homeopatia está certa em tudo. O que posso dizer agora é que as altas diluições estão corretas. Altas diluições de alguma coisa não são nada. São estruturas de água que imitam as moléculas originais (...) Há uma espécie de medo em torno desse tema na Europa. Disseram-me que algumas pessoas têm reproduzido os resultados de Benveniste, mas têm medo de publicá-los por causa do terror intelectual promovido por pessoas que não entendem isso," completou o virologista” (http://pt.wikipedia.org/wiki/Jacques_Benveniste).

5. “Em relação aos seus comentários sobre afirmações acerca da homeopatia,  as críticas centradas sobre a quantidade incrivelmente pequena de moléculas presentes numa solução depois de ter sido diluída repetidamente são algo que não tem sentido, já que os defensores dos remédios homeopáticos atribuem os seus efeitos não às moléculas presentes na água, mas às modificações da estrutura da água. Uma simples análise pode sugerir que a água, sendo um fluido, não pode ter uma estrutura do tipo que tal imagem exigiria. Todavia casos como os dos cristais líquidos, que fluem como um fluido normal e podem manter uma estrutura ordenada em distâncias macroscópicas, mostram os limites de tais maneiras de pensar. Não houve, tanto quanto eu saiba, qualquer refutação à homeopatia que permaneça válida actualmente depois de se ter em conta este ponto concreto. Um tema relacionado é o fenómeno, afirmado por Yolene Thomas, colega de Jacques Beneviste, e outros, como bem estabelecido experimentalmente, dito a “memória da água”. Se for válido, isso terá um significado além da homeopatía em si mesma e atesta a visão limitada da comunidade científica moderna que, em vez de se apressar a provar tais asserções, a sua única resposta foi expulsá-las da discussão.” (Brian D. Josephson,
University of Cambridge) [3]

Público, 18/02/2015

P. S.

Sr. Fiolhais, catedrático rima com dogmático quando em vez de dizer ‘no estado actual do conhecimento científico, tal coisa não pode ser compreendida’, diz ‘tal coisa nunca será compreendida’. Foi esta atitude que Max Planck caracterizou dizendo que “a verdade nunca triunfa, são os seus adversários que morrem”.

Por mim, não tenho competência para saber se a homeopatia é ou não científica, se cura ou não. Mas sei avaliar a honestidade intelectual do texto em que Jacques Benveniste conta o que fez e o que lhe fizeram gente assim. Tenho dito.

2º P. S. 

Enviei este textozinho ao Público, Cartas à Directora, a 25 de Fevereiro, até hoje, 2 de Março, não foi publicado, porventura por perceberem que não é à Directora que se dirige. Faz-me confusão que um catedrático não saiba discutir sem ofender aqueles com quem discute, nem sequer sabe ler os argumentos. Nunca tomei partido pela homeopatia contra a medicina oficial, nem sequer sou ‘pela’ homeopatia; o que fiz foi discutir o carácter dogmático da argumentação fiolhaisiana. Aliás, tinha tido dois contactos epistolares com ele que me pareciam implicar que ele tivesse alguma consideração por mim como autor. O dogmatismo varreu isso duma forma eloquente. Assim como acha que as suas ‘opiniões’ valem mais do que as de gente com prémio Nobel. Porquê? O que é que ele já descobriu que dê tanto peso ao que opina?
 

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[1] http://filosofiamaisciencias.blogspot.pt/2008/02/manifesto.html

[2] Uma hipótese arriscada : http://filosofiamaisciencias2.blogspot.pt/2015/01/uma-adenda-jacques-benveniste.html

[3] http://www.tcm.phy.cam.ac.uk/~bdj10/water.memory/ns/homeopathy.html

Uma adenda a Jacques Benveniste

1. Jacques Benveniste morreu em 2004 com 69 anos, na sequência de uma operação ao coração, sem ter visto aceite a sua grande descoberta, nem sequer aceites as provas laboratoriais que fez, como aliás outros laboratórios. Deixou um texto contando a sua história, Ma vérité sur la ‘mémoire de l’eau’ (a minha verdade sobre a ‘memória da água’), que os seus filhos publicaram na Internet (ed. Payot), 120 páginas. É impressionante a guerra que lhe foi feita por cientistas de toda a espécie, mesmo os que com ele colaboraram frequentemente o deixaram para salvarem a reputação. Havendo entre esses adversários gente como Changeux e F. Jacob, é-se levado a pensar que há algo nesta descoberta que põe em questão o paradigma da ciência do sec. XX, aliás Benveniste, médico imunologista, reconhece que lhe faltam conhecimentos de física para compreender os resultados inesperados das suas experiências. A pequena guerra portuguesa no Público contra a homeopatia ilustra bem que está aqui em jogo algo de teoricamente importante de mais.

2. Houve um fenómeno relativamente parecido de desconforto da comunidade científica com Ilya Prigogine, mas este químico obteve o Prémio Nobel, a sua guerra foi mais mansa. Publiquei neste blogue o ano passado um texto intitulado Questão prigogiana sobre a energia, a força e a entropia aonde se encontrará uma hipótese de compreensão possível da questão da ‘memória da água’. Explica-se aí que a Física europeia trata matematicamente de 'diferenças medidas' e não de 'substâncias', como era a Physica de Aristóteles. Quantidades e não qualidades ocultas, reclamou Newton, como se interpretasse a experiência de Galileu - pesando água para medir o tempo por não ter relógios precisos - concluindo que não se sabe o que é a ‘qualidade’ do tempo (a sua substância) mas apenas quantidades medidas, diferenças e proporções, dissera Galileu.

3. A Física é a desconstrução da Physica de Aristóteles, Heidegger e Derrida, recusando oposições exclusivas, descendem de Galileu e de Newton. A proposta implica a revisão do motivo de campo de forças atractivas: as forças fundamentais da Física, nuclear, electromagnética e da gravidade, constituintes dos átomos, moléculas, graves e astros, as únicas das quais há campos, são forças atractivas, e é porventura a razão pela qual não sabemos imaginá-las, como Newton confessou e Feynmann diz que nós também não (a nossa experiência intuitiva é justamente de forças locais, tão importantes na dinâmica newtoniana). Ora, um campo de forças atractivas, de cargas eléctricas ou de planetas, não é substancialmente nada, é resultado das forças das cargas ou dos planetas, substanciais estas e estes, susceptíveis de medidas. A diferença entre o campo das forças e os astros ou graves que o constituem é equivalente, mutatis mutandis, à diferença entre espécie biológica e os seus indivíduos, uma língua e os seus discursos e textos, uma sociedade e as suas populações: uma espécie biológica, uma sociedade, uma língua não são 'nada' de substancial, de observável fenonologicamente, só 'são' nos seus indivíduos (por isso é que a Thatcher dizia que a sociedade não existe). Afirmar num primeiro tempo o primado do ‘campo’ sobre os astros, só se pode fazer apagando-o em seguida para se dizer que são o ‘mesmo’, um não vai sem os outros, mas a proposta desse texto é de afirmar o primado epistemológico do campo, ‘nada’, sobre as suas substâncias.

4. É claro que isto é discutível e não haverá físicos capazes de entenderem a proposta, nem eu tenho estatuto (apesar duma licenciatura em engenharia civil em 1956 no IST) para me bater por ela. Proponho-a aos curiosos que calharem ler isto. Aplicado ao trabalho de Benveniste, isto daria o seguinte. As suas experiências consistiram em fazer dissoluções de moléculas orgânicas à maneira da homeopatia e verificar que, quando se chega além das dissoluções que implicam que não haja mais moléculas na água, esta mantinha um efeito como se lhe ficasse na memória. Como? Talvez que, além da substância molecular, o campo electromagnético se mantivesse na água.

5. Em vez da água por ser um líquido, como fiz erroneamente na última linha do texto do Público, Brian Josephson dá o exemplo de “cristais líquidos, que ao mesmo tempo que fluem como um fluido normal, podem manter uma estrutura ordenada em distâncias macroscópicas”. Não sei que chegue para entender este ‘como’. O físico de Cambridge continua. “não houve, que eu saiba, qualquer refutação da homeopatia que permaneça válida actualmente depois de ter em conta este ponto concreto”

A Ciência e a falsa ciência

1. O confronto entre medicinas que saudei em 16/11 do ano passado afinal não existiu, nada de diálogo científico do lado ‘ciência’ em relação ao outro lado, o testemunho digno de Paulo Varela Gomes e o depoimento da professora da Faculdade de Medicina da Nova Telma Gonçalves Pereira sobre a prática homeopática, nomeadamente sobre a existência de uma pediatria e de uma veterinária homeopáticas que refutam a acusação de ser apenas um efeito de placebo. Com efeito, tratou-se de denegrir uma prática terapêutica com dois séculos de existência, tratando-a sob a forma de slogan, ‘é só água e açúcar’, como uma ‘falsa ciência’ a que, por consequência, se negam efeitos terapêuticos. Dogmaticamente. O que parece certo é que a homeopatia, ao contrário da vacinação, sua prima pelo princípio da semelhança, não teve até agora sucesso nas tentativas laboratoriais da medicina molecular, donde não ser tida como ‘ciência’ por ela; mas isso significa antes demais uma incompatibilidade ‘experimental’, como a que creio existir, muito mais claramente aliás, face à medicina chinesa e à sua acupunctura (que não precisa de se considerar ‘ciência’ à nossa maneira). Levará isso à negação de efeitos terapêuticos ou apenas ao reconhecimento de diversidade de tradições culturais?

2. O que escandaliza o filósofo é a maneira não científica de abordar a questão. Embora talvez por nenhum dos contendores serem médicos, impressiona a inexistência de qualquer preocupação com os eventuais efeitos curativos da homeopatia: não só não lhes interessa, como negam que sejam devidos à medicamentação; não se pode argumentar dum só caso, dizem, mas sem pensarem nos outros milhares que há, que pode haver, que um cientista a sério ponderará como pondo problema, ainda que não seja ciência; aqui, isso fica excluído, é uma ‘falsa’ ciência. Darei um exemplo noutra área que é belíssimo, contado no livro L’influence qui guérit (a influência que cura) do psiquiatra Tobie Nathan (1994, Odile Jacob), confrontado com problemas mentais da sua clientela emigrante africana nos subúrbios de Paris. A teoria psicanalítica não mostrando eficácia nenhuma nesses casos, além de ter auxiliares indígenas a ajudarem-no a compreender as antropologias em causa, foi visitar curandeiros nos países dos seus doentes, aprender-lhes os mitos e os rituais, para vir em seguida utilizar esses rituais, médico e curandeiro, e conseguir as curas que procurava. Isto é que é um cientista que, encontrando limites da sua disciplina, vai além deles, busca compreender o que é curar.

3. Voltemos à homeopatia. Não tendo competência (mas vi uma familiar que começava a perder cabelo largar as injecções sem efeito dum dermatologista por uma homeopatia que lhe recuperou o cabelo em poucos meses), citarei quem a tenha na polémica que existe e que vá além de slogans roçando o fundamentalismo. No prefácio ao livro de Jacques Poncet, Homeopatia pediátrica, o médico J. Jouanny[1] fala da invenção da homeopatia como primeira medicina experimental (antes de Cl. Bernard!) noinício do s. XIX e diz como o livro de Poncet consegue desvencilhá-la da ganga de explicações sobre as causas das doenças, hipóteses filosóficas nunca verificadas, que a envolveu após a morte do inventor, o alemão Samuel Hahnemann (1755-1843). Este definiu a homeopatia como um método terapêutico cuja medicamentação é uma substância susceptível de criar num indivíduo são um sofrimento (pathos) semelhante (homeo). Três condições: conhecer os sintomas experimentais, tóxicos ou farmacológicos, das substâncias vegetais, animais ou minerais; compreender o conjunto das mudanças na maneira de sentir ou de agir do doente devido à sua doença; usar doses fracas ou infinitesimais para estimular as defesas do indivíduo sem lhe agravar os sintomas[2].

4. A correlação entre a medicina molecular e a homeopatia conheceu uma viragem com a proposta em 1988 do médico francês J. Benveniste: a questão de ser a água que guarda a memória da substância homeopática desaparecida na dissolução, o que o Nobel de Medicina (2008) Luc Montagnier recentemente disse consistir na única explicação para fenómenos que ele próprio encontrou (“J. Benveniste”, Wikipédia). Outro Nobel, inglês de física (1973), Brian Josephson, acolhe a proposta de Benveniste em 1997, dada a diferença da estrutura da água enquanto líquido[3]. 
[esta frase final está errada, como se pode ver pela versão espanhola do físico de Cambridge em anexo; não só a questão é difícil, como quando a escrevi só tinha lido o texto inglês; o meu inglês é dum aluno de liceu de há mais de 60 anos]

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[1] http://www.narayana-verlag.com/homeopathy/pdf/Homeopathie-pediatrique-Jacques-Edouard-Poncet.07269_2 Preface.pdf

[2] Além da pediatria homeopática que este livro francês expõe, existe uma tese integral de homeopatia veterinária em http://theses.vet-alfort.fr/telecharger.php?id=490.

[3] http://www.tcm.phy.cam.ac.uk/~bdj10/water.memory/ns/homeopathy.html

Público, 29 janeiro 2015-01-29

Anexos

Montagnier et la téléportation quantique de l’ADN 13 janvier 2011 15:14, par Vincent Verschoore

Selon le Dr Luc Montagnier et cinq autres chercheurs, certaines séquences bactérienne et d’ADN virale induisent des ondes électromagnétiques de basse fréquence dans des hautes dilution aqueuses. Ce phénomène semble être démarré par le bruit de fond électromagnétique ambiant à très basse fréquence. Nous interprétons ce phénomène dans le cadre de la théorie quantique des champs. Le phénomène concerné pourrait permettre de développer des systèmes de détection extrêmement sensibles pour les infections chroniques bactérienne et virales.

BRIAN D. JOSEPHSON
  University of Cambridge

En relación con sus comentarios sobre afirmaciones acerca de la homeopatía, las críticas centradas sobre la increiblemente pequeña cantidad de moléculas presentes en una solución después de que haya sido diluida repetidamente son algo que no tiene sentido ya que los defensores de los remedios homeopáticos atribuyen sus efectos no a las moléculas presentes en el agua, sino en las modificaciones de la estructura del agua. Un análisis sencillo puede sugerir que el agua, siendo un flúido, no puede tener una estructura del tipo que tal imagen exigiría. Pero casos tales como cristales líquidos, que a la vez que fluyen como un flúido normal, pueden mantener una estructura ordenada en distancias macroscopicas, muestran las limitaciones de tales maneras de pensar. No ha habido, en mi conocimiento, cualquier refutación a la homeopatía que permanezca válida actualmente después de tomar en cuenta este punto concreto. Un tema relacionado es el fenómeno, afirmado por la colega de Jacques Beneviste, Yolene Thomas y otros de la bien establecida experimentalmente, “memoria del agua”. Si demuestra ser válido, esto tendría mayor significado que la homeopatía en si misma y atestigua la visión limitada de la comunidad científica moderna que lejos de apresurarse a probar tales aseveraciones, la única respuesta suya ha sido rechazarlas de plano.

http://www.doctornews.org/luc-montagnier-ganador-del-premio-nobel-apoya-la-ciencia-de-la-homeopatia/

Após leitura parcial do texto de Benveniste (Ma vérité sur la mémoire de l'eau), dou-me conta de que está aqui em questão uma hipótese da desconstrução derridiana: as moléculas [substância] dissolvidas indefinidamente desaparecem, deixam de ser 'fenómeno', e o que Benveniste atribui a efeitos retidos pela água em que as dissoluções se fazem não consiste senão em (um tecido de) 'diferenças', como exprime o seu recurso a ondas electromagnéticas. Seria o campo de forças electromagnético que sobreviveria na água à dissolução das moléculas que o constituiram. 

Tecnologia e desemprego

1. É confrangedor ver como o paradigma vigente pode enganar tanta gente. Então não é que uma classe politica dirigente que diz estar empenhada em combater o desemprego encontra como medida politica aumentar o tempo de trabalho da função pública de 35 para 40 horas e acabar com alguns feriados, isto é, tapar alguns empregos possíveis? É óbvio que este tipo de medidas revela uma pura politica de contabilistas, que não tem nada a ver com emprego ou desemprego, já que as contas a acertar são de capitais, não há outras, gentes não contam senão como ‘custos de produção’, isto é, como factores de produção por assim dizer mecanizados, instrumentos, máquinas.

2. Ora, pensando bem nesta linha percebe-se uma lógica diferente de possibilidades politicas, percebe-se por exemplo que grandes empresas que mudam para mãos administradoras que se propõem reformá-las procedam ao despedimento de milhares de trabalhadores sem que isso pareça afectar o funcionamento interno da produção e da burocracia correspondentes, antes pelo contrário. É que isso só é possível porque as novas tecnologias electrónicas substituem as energias musculares e/ou cerebrais desses que são despedidos. Não foram elas que provocaram a grande onda de desemprego que se foi gerando nas últimas três décadas enquanto os números de produção subiam e aumentavam vertiginosamente os lucros das grandes empresas, novas e algumas velhas que se adaptaram?

3. Mas não basta considerar a história recente para encarar duma maneira certa esta questão, é preciso pensá-la à luz da história do Ocidente: porque é que as outras grandes civilizações, da China, da Índia, do Islão, não vieram até onde os nossos antepassados chegaram e só se abriram recentemente à herança para receberem justamente a tecnologia? A questão tem interessado historiadores de competências variadas mas dos que eu conheço nunca têm em conta o factor que originou a diferença, há 25 séculos, a invenção da definição por Sócrates que sobretudo Aristóteles aplicou aos vários saberes da sua época, gerando a lógica que tornou possível a geometria de Euclides 20 anos depois; ele instituiu o texto gnosiológico de argumentos sobre essências intemporais e sem contexto que as escolas de filosofia foram transmitindo e as universidades medievais receberam para transmitirem por sua vez – escolas e livros impressos – a Galileu, Newton e seus contemporâneos, que se consideravam filósofos que usavam geometria. Houve a lendária história de cientistas europeus, tendo um fabricante de instrumentos para os laboratórios deles, James Watt, conseguido enfim inventar um dispositivo que distinguia uma fonte de energia de vapor de água e a possibilidade de a ligar a máquinas de diferentes trabalhos: a máquina que a electricidade e o petróleo depois melhoraram fortemente teve como resultado óbvio substituir o trabalho muscular de produções cada vez mais variadas, multiplicar as possibilidades de emprego e vir a aligeirar a dureza dos trabalhos. Começando com horários enormes e condições pavorosas de ecologia interna em fábricas e minas, a história da redução dos horários de trabalho e da melhoria das suas condições é uma das partes nobres do século XX, juntamente com o desenvolvimento científico e tecnológico.

4. Foi o que a tecnologia electrónica veio ultimar, forçando ainda mais à redução dos horários de trabalho, o que o pensamento único económico-político traduziu em desemprego crescente, tornando flagelo o que é historicamente promessa de vida melhor para todos (já que os maiores lucros são hoje de empresas com pouca gente, haveria quiçá que pensar numa taxa sobre a maquinaria electrónica das empresas com coeficientes segundo os postos de trabalho dispensados). Chegado aqui o filósofo deixa de ter competência para continuar, atento embora à corrente minoritária que propõe o decrescimento para nos salvar mas sabendo da grande dificuldade que lhe põe a globalização. Mas o que há que afirmar claramente é que a história de pensamento que foi evocada faz dos seus grandes heróis os antepassados de todos os humanos (iluminismo) e não apenas dos ‘pobres de espírito’ que só pensam em contas de números a crescer, que são a completa negação das grandes paixões intelectuais e muitas vezes espirituais que fazem, juntamente com os santos e os artistas, o admirável leque dos humanos que valem por nós, nos guiam para cima e para a frente. Dá vontade de chorar pensar que o grande saber que tornou possível a modernidade desaguou no meio social que provocou esta borrasca económica de que Madoff é o símbolo, de ganância.

5. Urgente, urgente, é estabelecer leis europeias que obriguem os capitais a obedecer às eleições democráticas das várias nações da U. E., como as que vêm aí na Grécia, Espanha e Portugal.

Público, 5 de Janeiro 2015

P. S. O argumento de como foi a aventura do pensamento greco-europeu (com o cristianismo, aliás, a relação de criação entre Dus e cada vivo ou coisa tendo reforçado o efeito da definição  como ontoteologia) que gerou a modernidade nas sociedades europeias prova-se também pelo facto de que nenhuma sociedade fora das que lideraram o progresso ocidental e veio depois a beneficiar dele, o pôde fazer sem pôr em primeiro plano a escola para ensinar o que o Ocidente descobriu e inventou.

A primeira verdade das ciências europeias

1. Será que se pode dizer que existe uma, embora não de ordem cronológica? Julgo que é a tabela periódica de Mendleeiev. O raciocínio é simples, é o seguinte. Onde quer que haja pensamento, condição de ciência, em qualquer língua, a ordem dos números, ainda que não ‘exista’ formulada, é inegável: uma coisa, mais outra são duas, e outra três, e por aí fora, adição e subtracção, multiplicação e divisão, são logicamente imanentes, qualquer que seja a maneira das línguas o dizerem ou nem sequer.

2. Não creio que isto seja uma ‘verdade científica’, mas é condição delas. Ora, a tabela periódica de Mendleeiev (1869) constrói-se segundo esta ordem natural dos números em termos de protões e de neutrões, ainda que haja complicações com os isótopos além desta lista dos átomos que começa no hidrogénio e segue uma ou duas dezenas além do número 100, sem que nenhum falte. Mas o sábio russo não sabia dos átomos, que só vieram no século seguinte, usou o critério do 'peso atómico'. Com uma outra surpresa: de 8 e 8 colunas (7 para ele, os gases raros, 8ª coluna, também não eram conhecidos) os elementos químicos da tabela tinham o mesmo tipo de propriedades, o que tornava 'científica' a tabela, não apenas uma sequência dos números inteiros a ordenarem-nos (mas já se andava à procura da coisa desde o início do século).

3. Que as moléculas compostas destes átomos ‘naturais’ sejam de possibilidades indefinidas, além das quantidades de cada uma – sílica das rochas, água dos oceanos, gases vários de atmosferas – dá para surpresas quanto à composição de astros, mas não para que haja outros átomos do que aqueles que a tabela descreve.

Hannah Arendt, crítica de Heidegger sobre o ‘mundo’ do ser no mundo

1. Descobri que lia o I Heidegger com os óculos que emprestava ao II Heidegger, lia o ser no mundo à luz do retiro do ser, que foi o que me galvanizou em 1989, ao escrever o Heidegger, pensador da Terra (para o centenário dele, por encomenda duma editora que faliu, por isso só foi editado em 91).

2. Não se trata aqui duma auto-crítica, mas duma reavaliação. No texto anterior sobre Os ‘deuses’ de Heidegger, disse como ler especialistas me permitia perceber melhor a distância entre os textos dele e as minhas leituras interessadas, marcadas por outras leituras e questões, como este blogue atesta suficientemente. Ora, o que sucedeu nessa escrita aonde se ‘depositou’ o meu Heidegger, como se diz dos vinhos velhos, foi que Ser e Tempo foi abordado por um pouco cima, lendo certos capítulos e fiando-me em leituras doutros, em geral pouco preocupados com os textos do Heidegger do pós guerra, ficando por isso um tanto vago, já que não era então o meu interesse maior. Ora, nos 8 ou 9 anos que vieram com a escrita de Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, foi emergindo o motivo do ser no mundo como uma forte ruptura com a oposição sujeito / objecto da filosofia europeia, que relacionei com a aliança dela com o laboratório da física, mormente na maneira como Kant introduziu Newton na sua Critica da razão pura[1]. A questão é: qual a força dessa ruptura em Ser e Tempo? Qual é a relação que o Dasein guarda com o ‘sujeito’, sendo certo que desaparece o motivo de ‘objecto’? Nos seminários dos anos 60 (Questions IV) parece haver um cordão umbilical do Dasein ao ‘sujeito’ que resiste à minha leitura (a comparação irónica com o ‘sem janelas’ de Leibniz é significativa!). À luz da diferença ontológica, entre o Ser ontológico e qualquer ôntico ente humano, como situar o Dasein? Se é um motivo ontológico, que diferença tem com qualquer ente humano? E com as ciências que se ocupam de humanos, biologia, antropologia, linguística? Por exemplo, as duas definições de humano na Política de Aristóteles, ‘animal politico’ e ‘animal com discurso’ (logos), referem-se aos domínios essas três ciências, enquanto que o ‘sujeito’ europeu não se refere a nenhuma: o ‘sujeito’ não é biológico nem social nem tem língua duma tribo. Ora, sabe-se que Heidegger é muito cauteloso em relação nomeadamente à introdução de antropologia nas suas análises (e com razão: seria inevitavelmente uma antropologia moderna, pelo menos de sociedades cosmopolitas, dado que ainda hoje as ciências das sociedades não têm confessadamente um conceito de sociedade que valha tanto para as tribos da etnologia como para as sociedades das várias civilizações históricas até às actuais). Então qual é o alcance do ser no mundo? Tratei-o alegremente, sem estas preocupações. Até que um destes dias li um texto tratando das diferenças entre Hannah Arendt e Heidegger que me fez saltar a questão: qual é o ‘mundo’ do ser no mundo?.

3. Trata-se duma conferência em Espanha de Seyla Benhabib (Harvard), El reluctante modernismo de Hannah Arendt. El dialogo con Martin Heidegger[2] que compara o texto de Arendt, Vida Activa, com Ser e Tempo, partindo duma carta a Jaspers em que ela conta como Heidegger levou o livro muito a mal, já que ela lhe apareceu pela primeira vez como pensadora e em desacordo com ele. Benhabib busca compreender em que é que consiste a desavença. Ora, do pouco que conhecia dela, sobretudo uma biografia, eu suspeitava que ela ficara aquém do ser no mundo mas verifico agora que ela escreveu que “é quase impossível oferecer uma explicação do pensamento de Heidegger que possa ter relevância politica sem um estudo elaborado do seu conceito e análise do mundo”. Mostra Benhabib como justamente o que ela propõe é outra interpretação do ser no mundo, achando insuficiente a proposta de Ser e Tempo, e é isso mesmo que provoca o desconforto do Mestre, a rebeldia da discípula sobre os seus próprios motivos. Os conhecidos motivos de Arendt relativos à actividade dos humanos são esclarecedores. O labor diz respeito aos cuidados do corpo, seu sustento e alimentação assim como higiene, ou seja diz respeito à condição biológica dos humanos que Heidegger ignora: nem o nascimento nem a alimentação são tidos em conta, nem em rigor a morte biológica, já que é a antecipação da morte que permite ao Dasein chegar à autenticidade (há assim um critério ético a jogar aqui), enquanto que perecer é próprio de todos os animais. O trabalho é a actividade que cria o ‘mundo’ em sentido heideggeriano, constrói-lhe uma habitação, edifícios e culturas, sendo a única dimensão dos humanos que Heidegger (quase) retém para substituir os ‘objectos’ de Husserl, os que lhe estão à mão e não apenas à percepção. Finalmente a acção é a actividade entre humanos em sua pluralidade, onde se situa a politica nomeadamente; bizarramente o Ser-o-aí-com (Mitsein) de Ser e Tempo é assinalado mas como um actor sem papel atribuído, o Ser-o-aí é descrito de forma solipsista, tal como a ‘alma’ de outrora ou o ‘sujeito’ europeu, acrescente-se. Lembrando-nos que Heidegger dizia que qualquer animal tem pouco mundo em comparação com o humano, é caso para dizer que o mundo do Dasein em Ser e Tempo também é poucochinho: do social que poderia corresponder ao mundo em que ele é lançado só tem a língua (supostamente no discurso, para antecipar a morte) e a utilização instrumental de coisas, Derrida ironizando algures que ele nunca é definido como vivo. Pode-se pensar que o cuidado é a categoria ontológica, existenciária, que cobre todas as suas actividades, que estas são ônticas, objecto de ciências, enquanto que Heidegger não sai da filosofia. A minha questão é saber se estas “actividades” de Arendt não pressupõem aspectos ontológicos interessantes para abordar os humanos como seres no mundo, sem ter necessariamente que fazer intervir condicionantes antropológicas das diferentes sociedades históricas.

4. Numa biografia publicada no centenário do nascimento de Heidegger, Thomas Rentsch diz que ele desenvolveu uma “teologia sem Deus”: “a prostração dos humanos num mundo inautêntico, cita Benhabib, a finitude da existência humana enquanto criatura destinada a uma vida de preocupação e finalmente o pensamento da própria finitude fundamental”. Enquanto que, deslocando o ser-para-a-morte para a natalidade, Arendt “ressuscita o quotidiano-ser-no-mundo com os outros como condição básica do ser humano [...] natalidade, pluralidade e acção revelam-se categorias que se opõem profundamente a Ser e Tempo”. Mundo negativo nele, positivo nela? Talvez, mas o que significa aqui ‘positivo’ e ‘negativo’? A dificuldade destas coisas é saber dos contextos da época, é a dificuldade de saber ler um texto de Galileu, por exemplo, sem deixar intervir a física posterior a ele que o leitor conhece e ele não. Romancistas católicos da primeira metade do século XX como François Mauriac, Georges Bernanos e Graham Greene testemunham dum mundo fortemente negativo que faz ressaltar a ‘graça divina’, pode-se pensar que Heidegger foi também educado nesse mundo. Mas quando ele pretende romper com o ‘sujeito’ (título a evitar, diz-se no § 10 de Ser e Tempo, como também ‘alma’, ‘consciência’, ‘espírito’, ‘pessoa’, ‘vida’, ‘homem’: tentativa de ter em conta a corporalidade humana sem o motivo do 'corpo', tradicional oposto da 'alma' e do 'sujeito'), situando o Dasein como existindo temporalmente no mundo, Sartre e Levinas testemunham da novidade que aí encontraram, a figura da ‘náusea’ nomeadamente no primeiro bem diversa da ‘positividade’ de Arendt. Pode-se aliás pensar que o ‘mundo do pecado original’ não seria totalmente descabido, com as leis da selva e da guerra a que se virá mais adiante que elas ilustram a negatividade do mundo heideggeriano), do ‘-se’ do diz-se, do ‘man’ (em alemão), do ‘on’ (em francês), assim como o Dasein autêntico deixa espaço para os ‘espirituais’ (que se convertem).

5. A questão é a de saber como testar essa ‘ruptura’ de 1927 quase 90 anos depois, tendo em conta o II Heidegger, o retiro do ser. Este motivo veio a afectar o Dasein? E as três formas de ‘actividade’ de Arendt, avançando em relação a Ser e Tempo, não ficarão aquém de Tempo e Ser, se o Dasein for doado pelo  Ereignis (que ocupa em 62 o lugar que até aí fora o do Ser)? Com efeito, se este motivo ontológico contém no seu sentido os motivos de ‘ser’ e de ‘tempo’, que são doados aos entes ônticos, como pode o ente humano ser excluído? Creio que o Heidegger dos anos 60 não o ‘excluía’ propriamente, mas que também não o ‘incluía’, deixando ver como o ‘sujeito’ ainda espreitava em sua ‘oposição’ ao mundo (como a ‘alma’ de outrora). Ora bem, o que é que significa onticamente a inclusão do ente humano na doação pelo Acontecimento (ontológico)? Significa duas coisas: que ele é gerado, parido, aleitado, por uma mulher que um homem fecundou, e alimentado em seguida constantemente, que ele é instituído como humano pela aprendizagem dos usos da tribo desse casal que o deu à luz. Estas duas coisas dizem que ele é instituído como ser no mundo dessa tribo (família, depois escola também, nas nossas sociedades). Mas então a tal ‘positividade’ de Arendt é também afectada: labor, trabalho e acção são motivos que resultam de se tomar o “ser no mundo com os outros como condição básica do humano”, ultrapassando o solipsismo do Dasein; por exemplo, o motivo da natalidade, da “iniciativa” do que nasce, resulta da doação de possibilildades pelo mundo (só terá iniciativa por aprender os usos dos outros: um bebé que nasce, nu e banhado de sangue, é uma ‘ruína’ a construir “com os outros”). Mas não conheço suficientemente a sua obra para avaliar o que a filósofa de Harvard chama o “relutante modernismo” de Hannah Arendt, para saber que lugar tem no seu pensamento o sintoma crucial do ser no mundo que é a aprendizagem – corolário ôntico, por assim dizer, do retiro da doação que ‘deixa ser’ a autonomia temporal de cada humano em suas possibilidades, abertas pelo seu mundo – ou se deixa aos filósofos esse tipo de questões para se dedicar às que têm a ver com a política e as suas catástrofes.

6. Mostrei nomeadamente no Manifesto (blogue Filosofia.com.ciências) como a lógica da biologia implica que, só havendo as moléculas de carbono de que são feitas todas as complexas moléculas das células (excepto a água) noutros vivos, plantas ou animais, todos os animais não apenas precisam de comer vivos para viverem como também as suas anatomias são estruturadas para isso, segundo a lei da selva, a mais geral de todas as leis biológicas que rege a alimentação. Igualmente, a aprendizagem, dependente da necessária aliança entre gerações que se sucedem, implica rivalidades que se sobrepõem com grande frequência às relações de aliança, tornando as sociedades, internamente e ainda mais face às estrangeiras, submetidas à lei da guerra. Estas duas leis, a segunda sendo sequência reelaborada da primeira, dão ao motivo de mundo um aspecto como que negativo, aquele que é muitas vezes colocado como ‘problema do mal’ ou ‘da violência’. A ética não lhe é prévia mas consequência: leis e razão são maneiras de se conjurarem esta negatividade do ‘mundo’, que é prévia à tal ‘teologia católica’ sem Deus que seria a de Ser e Tempo. Mas tanto a alimentação como a aprendizagem como imperativos sociais pré-políticos, digamos, são na ordem fenomenológica prévios à diferença entre concepções do mundo que seriam ‘positivas’ ou ‘negativas’, ardentianas ou heideggerianas. E que ilustram eles do Dasein de Ser e Tempo ? São ambos imperativos que, em vez de 'anteciprem' a morte, a diferem: a alimentação é o cuidado que adia quotidianamente a morte individual, a aprendizagem das novas gerações adia morte da sociedade; tais diferanças são mais 'antecipadoras' da morte, pois que têm efeito sobre ela, do que a que leva alguns à autenticidade, privilegiada por Heidegger em vista da diferença que se mostra ser ética. 

7. Quanto à questão da “teologia sem Deus” de Ser e Tempo”, não sei se e como ela perdurou como tal no II Heidegger, já que o motivo ontoteológico põe-na radicalmente em questão. Poderia pôr-se a hipótese de o nazismo ter aparecido a Heidegger, conservador pouco politizado, como resposta ôntica pagã inesperada duma superação da negatividade do ‘mundo inautêntico’ cristão, mas de que rapidamente se terá desencantado, tendo-se tornado o seu espantalho filosófico dos anos 30, para o que recorreu a Nietzsche, Hölderlin, outras artes, mas também a Heraclito, Parménides, Junger, Aristóteles, o que justificaria a minha pretensão em Heidegger, pensador da Terra (§§ 44-48) de que terá sido a adesão e posterior repúdio do nazismo o que o provocou à enorme viragem, dum Dasein solipsista, temporal mas não historicizado, para a História do Ser. Mas como as viragens nunca são integrais, acontecem a estruturações antigas que lhes resistem, a força do desafio da técnica nos anos 50 e 60 veio a revelar como tinha ficado um ‘buraco divino’ dessa primeira teologia que teve: se ele não tivesse providenciado para que a sua entrevista ao Spiegel não fosse publicada antes da morte de Hannah Arendt, esta teria ficado boquiaberta diante do “só um deus nos pode ainda salvar”.

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[1] J. Vuillemin, Physique et méthaphysique kantiennes, P.U.F., 1955, demonstrou de maneira muito convin­cente a existência dum paralelo rigoroso entre a Analítica transcen­dental da Crítica da razão pura (1781) e os Princípios metafísicos da ciência da natureza (1786): a sua tese é a de que “pensamento físico e teoria do conhecimento não são senão um em Kant”: é um livro de argu­mentação muito cerrada, difícil de ler por supor um conhecimento aprofundado da história da física desde Galileu a Kant e das suas relações estruturais às filosofias de Descartes e Leibniz, pelo menos.

[2] ed. Episteme, S. L., 1996: trata-se de um dos capítulos dum livro com o mesmo nome.

Os ‘deuses’ de Heidegger

1. Foi uma quinta-feira de dilúvio e alegria, a da apresentação do livro Arte e Técnica em Heidegger, da especialista e tradutora reconhecida Irene Borges-Duarte (ed. Documenta), na livraria Assírio e Alvim, no Chiado de Siza. A leitura desse livro forneceu-me uma visão de conjunto do pensamento heideggeriano na sua elucidação da maneira do pensador as abordar às duas na sua comum technê (que em grego diz arte e técnica), para tentar entender algo que nele permanece equívoco. É certo que não posso saber as possíveis objecções que a leitura que ela faz de Heidegger levantará entre os seus pares especialistas, mas faço-lhe confiança, aquela de que necessito para aquilatar do que eu acrescento ao pensamento do pensador alemão, ao que o forço além dele por via de leituras de outros autores, nomeadamente Derrida e as ciências que tenho abordado, na esperança aliás de que se abram possibilidades novas em tempos urgentes. A certa altura, a autora cita de passagem uma minha afirmação sobre o ateísmo radical de Heidegger (lembro-me de, jovem estudante ignorante, ouvir dizer que então existiam dois existencialistas ateus, Sartre e Heidegger, e dois cristãos, Jaspers e Gabriel Marcel); mas por outro lado ela não deixa de referir com alguma frequência a maneira como Heidegger invoca os ‘deuses’, nomeadamente na entrevista ao Spiegel de 1966 em que disse o célebre “já só um deus nos pode ainda salvar”, mas também na figura do Geviert – o céu e os divinos, a terra e os mortais – que Loparic traduz lindamente por quadrindade, que em textos dos anos 50 vêm dizer a sua maneira de pensar o ciclo do ‘mundo’, anel e ronda, mundo esse que, vinte anos antes, se ligava à ‘terra’ (a phusis) e a combatia. Como se pode conjugar este recurso ao ‘sagrado’ com a afirmação de ateísmo? Esta questão tem vários aspectos que convém distinguir.

2. O que significa o seu ateísmo? Ele resulta inapelável do motivo de ontoteologia que, tanto quanto entendo e porventura forçando um tanto, estabelecia, tal como o motivo de ser no mundo de 1927, uma ruptura profunda com o pensamento europeu e o seu par sujeito / objecto. A ontoteologia foi inaugurada por Platão e liga-se fortemente ao motivo da definição que, tenho-o lembrado várias vezes aqui, deu o motivo das Ideias formais (eidê) celestes e eternas, que as coisas terrestres que relevam dessa definição reproduzem melhor ou pior: esta relação entre o Ser do definido e os entes gerados e mortais é a primeira forma de ontoteologia, a eternidade celeste sendo parte da relação ontológica entre Ser e entes. Quando o platónico Origenes, no iníco do século III, inventou a teologia cristã que vingou até aos seminários eclesiásticos do século XX, o Deus bíblico, que é dito velar pelos lírios do campo e pelas aves do céu, foi introduzido nessa relação ontoteológica como ‘criação’: relação entre o Criador, o seu pensamento, e cada criatura criada (coisa impensável para Platão, Aristóteles ou Plotino, que o Deus deles, imutável, conhecesse o mundo, o que mudava!). Esse mesmo Deus virá caucionar o Cogito cartesiano até ser afastado por Kant, mas a relação ontoteológica transformou-se, agora entre o ‘sujeito’ que conhece e o ‘objecto’ que provoca objecções a esse conhecimento, e que ainda vigora por aí constantemente como o núcleo dos filosofares.

3. O que é que desaparece na filosofia que se estabelece ontoteologicamente? Aquilo que a definição negligenceia, esquece, o que dá o ente definido mas fica fora dos limites definidos, o que releva do que hoje chamamos contexto, diferente para cada singular e que dele é despojado para que caiba na mesma definição que os da mesma essência, mesmidade essa que a definição assim cria. É assim conhecido nele mesmo como ousia, substância cuja essência pensada pela filosofia se presta à argumentação com outras essências de maneira a esclarecerem-se mutuamente, mas sempre esquecido o contexto de doação. Ora, quando Heidegger rompe com o seu mestre Husserl, foi a tese excelente de João Paisana quem mo ensinou, ele objecta-lhe justamente o ‘objecto’: a fundamentação do conhecimento partir da percepção, sendo feita a partir da intuição sensível do ente já definido como objecto, isto é, fora de contexto, coisa sem mundo (limite do ‘retorno às coisas’). É essa objecção que lhe permite tomar o ‘ser’ que em Husserl aparece na intuição categorial (o ‘é’ que levará à definição da intuição eidética) sem provir da sensibilidade, permite a Heidegger preocupar-se doravante com esse ser anterior que dá o ente e que, acrescente-se, a definição eliminara, limitando-o ao ‘ser do ente’, a ousia, esquecendo a doação. Por isso virá a privilegiar os ditos ‘pré-socráticos’, designação que ele detestava; digamos, os que pensaram antes da definição. Nietzsche e Colli estão com ele nessa denúncia do platonismo, mas o pensamento heideggeriano baseia-se claramente nesta reversão da definição: o que é retido por esta releva do ‘ente’, o que ela excluiu com o contexto indicia o ‘ser’ que faz doação do ente e se dissimula, retiro do ser que deixa ser o ente em sua autonomia relativa (pela qual ele se presta a ser definido). Numa bela leitura do primeiro capítulo do segundo livro da Physica de Aristóteles, este ser doador será dito ser a própria phusis, acrescentando-se de Heraclito que ela “gosta de se esconder” (fragmento 123). Na Origem da obra de arte, Heidegger propõe traduzir phusis por ‘terra’ e foi o que me inspirou a ousar dizer que ele é um pensador da Terra e das suas doações, pensador da ecologia 20 ou 30 anos antes de esta entrar no campo da acção e do pensamento público.

4. O Ser foi pois esquecido pela filosofia desde Platão, insistiu ele, deixando os ouvintes ou leitores perplexos com esta nova categoria da operação de pensar. Foi a Terra, o lugar dos gerados e perecíveis de Platão, foi a grande doadora a grande esquecida em favor da alma (donde o ‘sujeito’ europeu) e do ente (donde o ‘objecto’ do laboratório científico). E foi à Terra que Heidegger retornou, nomeadamente com o motivo do ser no mundo que rompe com sujeitos que vêem e conhecem objectos num isolador (como os laboratórios, não é pejorativo). Ora, o Deus cristão é o que na teologia e filosofia ocidentais é criador, doador de cada criatura, cada ente, sem atenção ao contexto, apenas à essência substância. Ele não tem pois lugar nenhum no pensamento heideggeriano. O que fazem então os ‘deuses’ nesse mesmo pensamento?

5. Que “já só um deus nos pode ainda salvar”, trata-se claramente dum lamento de impotência, como se ele – que em 54 em A pergunta sobre a técnica, como traduz Irene Borges-Duarte, citava Hölderlin de “onde há o perigo, cresce o que salva” – não tivesse encontrado uma interpretação plausível para o seu tão caro poeta, chegasse a “um beco sem saída”, sugere algures IBD, beco que seria também o da ecologia. Presumo que o lamento foi ecoar na ontoteologia que denunciara e em que ele, como todos nós, fora instituído, que já o verbo ‘salvar’ lhe andava perto. Salvar do Gestell, que não será sair dele para diante e muito menos para trás, sair do sistema técnico financeiro, definamo-lo assim: capitalismo industrial em sua fase electrónica de globalidade intensa, que domina sobre tudo o que é produção e trabalho assalariado e invade os desejos ligados ao dinheiro. Esse ‘salvar’ é pensar como “preparar uma relação livre com a essência da técnica” (IBD, p. 21 e 164), “descobrir novas possibilidades de ser” (p. 202). Com deuses? Donde provieram estes, as religiões antes da definição e com que esta rompeu, para vir depois apoiar o monoteísmo? No texto sobre a phusis em Aristóteles onde descobri o motivo decisivo do retiro do ser, a saber a phusis, esta por duas vezes é dita Gestellung, assinala-o o tradutor, F. Fédier, o que ecoa ao futuro Gestell como se ele dissesse o que era o ‘sistema’ do mundo das sociedades anteriores à industrialização: era a própria ‘natureza’ que as sustentava, lhes fornecia a fonte energética que era de ordem biológica, a das plantas, animais e músculos humanos, não global mas local, algo perto do que Aristóteles pensou entre kinoun (causa motriz) e dunamis / energeia (capacidade potencial / efectivada), como as causas do que tanto o fascinou, o ‘movimento’ dos que por si mesmos se movem como auto-móveis vivos. O Gestell inventou automóveis com energia produzida, a do vapor primeiro, do petróleo e da electricidade depois. Mas Heidegger não pensou o ‘movimento’ que é o coração da Physica aristotélica – o qual, ao contrário do ‘tempo’, contém a energia e a força (da Física de Newton) –, preferiu-lhe o ‘tempo’ que para o pensador grego é apenas o número do movimento com o antes e o depois, e é porventura o que, pertencendo à sua descrição do Gestell, não é o seu coração; nem podia, dado donde ele vinha e a tarefa de resgatar o espaço e o tempo dos físicos para o pensamento fenomenológico do século XX: sendo ficção do metro e do relógio dos laboratórios, e pensados como realidades (apesar de Kant, mas que também não foi ao ‘movimento’, que estava entregue à nova Física de Newton), teve que devolver o tempo ao ente como doação do Ser (o que supõe o movimento, tal como o espaço, mas ficou como pressuposto) para pensar quer o tempo dos humanos em Ser e Tempo, quer o de qualquer ente em Tempo e Ser, quer a história do Ser. Não podia ser de outra maneira, muito provavelmente, mas ajuda a compreender um limite importante do pensamento heideggeriano.

6. O que eram então os deuses nas sociedades sustentadas pela phusis? Os que davam os humanos e aquilo de que eles viviam, davam de forma localizada as colheitas e os rebanhos, a fecundidade das plantas, dos animais e dos humanos, a energia social que os humanos não dominavam. Tal como Heidegger inclui no Gestell o não ser dominado pelos humanos, como as suas crises manifestam. Que Heidegger não tenha encontrado o que pode salvar-nos do perigo, segundo a palavra de Hölderlin, significa que ficou com um pé nas sociedades de phusis, as da casas agrícolas que produziam quase tudo de que necessitavam, cuja tendência autárcita, isto é, a sua autonomia social diante dos outros, Aristóteles tanto apreciava e foi até Kant, mas sempre de forma ontoteológica. O privilégio do heimat como exemplo de morada humana mostra como o seu pensamento se situa no contexto das sociedades de phusis, como aliás quase todos os grandes filósofos europeus (Marx é a grande excepção): isso assinala a sua dificuldade em enfrentar o Gestell, mas também a acuidade com que o pensou muito antes de este se ter tornado evidente para nós como factor não controlável das nossas crises. Com efeito, o Gestell é o reverso da autarcia de antanho, é heterarcia radical em sua tendência global, o que põe cada um à mercê dos outros, do sistema, falências geram desemprego e outras falências, e joga-se entre capitais em guerra de números uns do maiores do que os dos outros, a comprar barato e embaratecer mais para vender mais caro, e assim sucessivamente, aquém e além fronteiras, sem nunca se poder prever donde vem o perigo, que crise, de que alcance. E portanto não há quem domine, que o poder que deveria ser democrático, se tornou plutocrático, mas os seus ‘detentores’ (se os houvesse!) estando tanto ou mais sujeitos às falências das crises do que os outros, em sua impotência democrática.

7. Eis a questão que Heidegger poderia ter posto: e onde pára a phusis? Desapareceu? Só há Gestell e as suas ameaças globais sobre o localizado? Voltemos à sua definição sumária proposta acima (§ 5): capitalismo industrial em sua fase electrónica de globalidade intensa, que domina sobre tudo o que é produção e trabalho assalariado e invade os desejos ligados ao dinheiro. O que é que aqui releva da phusis? As fontes de energia em suas explosões, bela exibição da falta de dominação dos humanos: sobre o que explode, as matérias primas... e os vivos humanos em seus músculos de trabalho, os quais justamente estão hoje a ser progressivamente espoliados pela invasão das máquinas e da cibernética. Ou seja, a phusis dos vivos tem sido progressivamente expulsa do Gestell, assim como tendencialmente das cidades que hoje procuram recuperar espaços verdes, como se diz, cães e gatos de estimação, à míngua de filhos. Ou seja, o essencial do Gestell corresponde à esfera do trabalho, aos seus tempos e templos, o que sobra de phusis viva foi remetida para os ‘tempos livres’ e seus outros templos de consumo e divertimento. Sem se saber adiantar um único número, que a fenomenologia ignora-os, percebe-se claramente onde ‘cresce o que salva’: nas máquinas cibernéticas que se guiam quase sozinhas e fazem diminuir os tempos de trabalho, de Gestell, reenviam os humanos para tempos livres, mais ou menos comunitários nas solidariedades locais que tornem esses tempos fecundos para uns e outros, consoante as capacidades respectivas, “descobrindo novas possibilidades de ser” que retomem a perspectiva da polis do nosso amigo Aristóteles, que Heidegger tanto prezou, nos ensinou a ler.

https://www.youtube.com/user/Luis88571  
(vídeo do lançamento do livro da Irene)