A leitura da Bíblia como parte de uma praxis política

Thomas Staubli (org.), Wer knackt den Code ? Meilensteine der Bibelforschung. 50 Porträts, Patmos, 2009, Dusseldorf

[Quem é capaz de decifrar o código ? Grandes marcos da investigação bíblica. 50 retratos)

[Qui peut déchiffrer le code? Grandes pierres de la recherche biblique]

O título deve ser uma alusão ao Código Da Vinci, trata-se duma maneira de exegetas universitários alemães e suiços tomarem posição sobre como ler a Bíblia num texto de divulgação para o grande público. Abre com um texto de Thomas Staubli de 30 páginas que recapitula 2 séculos de investigação bíblica, o qual, coadjuvado por mais 6 investigadores, apresenta em seguida, em duas páginas cada, 50 obras significativas desse percurso, na esmagadora maioria de língua alemã. É claro que se encontram lá todos os grandes, Wellhausen, Gunkel, Buber, Bultmann, Barth, von Rad, de Vaux, Aland, etc.

Ora, entre eles, nas pp. 106-7, figura a minha Lecture matérialiste de l’évangile de Marc, Récit, pratique, idéologie, Cerf, 1974, traduzida em espanhol, alemão e inglês (NY), o que, 35 anos após a sua publicação, me dá mais contentamento do que qualquer prémio ou medalha, já que se trata de exegetas alemães actuais (todos nascidos, excepto um, entre 1958 e 1977) que avaliam as inovações surgidas na sua disciplina no século XX. É uma honra incrível aparecer o meu livro publicado 35 anos antes entre estes grandes exegeta, a maioria de língua alemã, Wellhausen, Buber, Bultmann, K. Barth, von Rad…

TRADUZINDO:

Fernando Belo (n. 1933) “C/X – A leitura da Bíblia como parte de uma praxis política

Será que a crença cristã, tal como resulta da Bíblia, é uma ideologia que contraria uma prática política libertadora? Que textos é que nos impedem a descoberta do Evangelho dos Pobres?

“C by X" – foi este o programa provocador de Fernando Belo: o Evangelho de Marcos (francês Marc) pode ser lido conforme Marx! Abrem-se, desta forma e completamente, novos horizontes e interrogações!

Uma leitura da bíblia baseada em Karl Marx parece, à primeira vista, bastante paradoxal.

Só que Belo apoia a sua abordagem não só em Marx, mas também no estruturalismo francês e na psicanálise. O seu livro reflecte a singular situação de uma Europa em novo começo, determinado pelas transformações fundamentais do Concílio Vaticano II, do advento da Teologia da  Libertação, da Conferência Mundial sobre Igreja e Sociedade (Genebra 1966), da decisão do Concelho Mundial das Igrejas de lançar, em 1969, um programa contra o racismo, ao mesmo tempo que acontece a rebelião estudantil de 1968, com o aparecimento das suas esperanças utópicas e sociais.

Os anos 60 foram, na Europa, uma década de desenvolvimento tenso, que conduziu a que as injustiças sociais, económicas, políticas e as do racismo fossem empurradas para a agenda das igrejas. Neste contexto, e na Europa Ocidental, desenvolveram-se novas formas de ler a Bíblia, que se designaram por “concretismo”, “política”, “sócio-histórica”, “não-idealista” ou “materialista”.

Belo adoptou a designação “leitura materialista”, que significa, em primeira linha, o contrário de “idealista” ou seja: uma leitura  não individualista, não abstracta, não transcendente, mas que resulta da interpretação compreensiva resultante da realidade vivida através das estruturas económicas, políticas e sociais e das lutas contra a opressão, exploração, discriminação, etc.

Enquanto que a sua leitura encontrou grande aceitação na Europa, praticamente não deu passos no espaço dos EUA: “no geral, o estudo bíblico ficou prisioneiro das preocupações privadas e medos dos cristãos – enquanto que o nosso mundo pende de uma cruz imperialista, de violência e de exploração” (Ched Myers, 1988).

Fernando Belo nasceu em Lisboa, em 1933. O seu grande interesse por questões sociais, levou-o a licenciar-se em engenharia civil e à leitura de Karl Marx. Em 1968 concluiu os seus estudos de Teologia Católica numa Paris abalada pela luta estudantil. O seu interesse pela reforma social, pelo marxismo, pelas utopias sociais e pela renovação teológica fez com que os combinasse através dos métodos estruturalistas da análise dos códigos de linguagem, desenvolvendo, assim, uma nova abordagem dos textos bíblicos. O seu importante comentário ao evangelho de Marcos, “Leitura materialista do Evangelho de  Marcos” foi publicado em 1974. A obra foi traduzida em espanhol, alemão e inglês. Em 1977, Belo recebeu o doutoramento “honoris causa” pelo “Instituto Protestante”, em Paris.

Depois do golpe de esquerda (a “Revolução dos Cravos”), que propiciou, após os tempos da ditadura, a lenta abertura do país, o ex-padre, já casado, regressou a Portugal, vindo do seu exílio francês. Até se jubilar, ensinou, como professor, Filosofia da linguagem na Universidade de Lisboa.

Fernando Belo, Leitura materialista do Evangelho de S. Marcos, Stutgart 1980

Ched Myers, Binding the Strong Man. A Political Reading of Mark’s Story of Jesus. New York 1988

Thomas Staubli (Herausgeber), Wer knackt den Code? Meilensteine der Bibelforschung 50 Porträts, Patmos, 2009, Dusseldorf eilen

[Quem é capaz de decifrar o código ? Grandes marcos da investigação bíblica. 50 retratos]ste

(Qui (())ine der Bibelforschung

Inholt

Vorwort 9

Einleitung 11

Meilensteine der Bibelforschung - 50 Porträts 41

1 Wilhelm Martin Leberecht de Wette

Ahnvater der historischen Bibelforschung 43

2 Julius Wellhausen

Der Bahnbrecher 45

3 Bernhard Duhm

Vom Beginn der geistigen Weltgeschichte 47

4 Gustaf Dahnan

Pionier der biblischen Ethnoarchäologie 49

5 Hermann Gunkel

Mitgründer der Religionsgeschichtlichen Schule 51

6 Leonhard Ragaz

Pionier der kontextuellen Bibeldeutung 54

7 Martin Buber

Religionsphilosoph, Linkszionist und genialer Bibelübersetzer 56

8 Hedwig Jahnow

Frauenpionierin in der alttestamentlichen Wissenschaft 58

9 Albrecht Alt

Der Gott der Väter 60

10 Rudolf Bultmann

Entmythologisierung des Neuen Testaments

und Christusverkündigung 62

11 Sigmund Mowinckel

Altorientalischer Kult als Sinnhorizont für biblische Texte 65

12 Karl Barth

Römerbrief-Kommentar und dialektische

Theologie 67

Bibliografische Informationen

http://d-nb.info/991116208 digitalisiert durch

13 Yehezkel Kaufmann

Der erste jüdische, historisch-kritische Bibelwissenschaftler 69

14 William Foxwell Albright

Prägende Gestalt der Bibelarchäologie 71

15 Gerhard von Rad

Theologisches Reden vom Alten Testament

als Nacherzählung 73

16 Martin Noth

Amphiktyonie und Deuteronomistisches Geschichtswerk 76

17 Roland Guérin de Vaux

Der Entdecker von Qumran 78

18 Hans Walter Wolff

Prophétie und Protest 80

19 Kurt Aland

Wie lautet der ursprüngliche Text des Neuen Testaments? 82

20 Herbert Haag

Mit der Bibel den Katholizismus reformieren 84

21 David Flusser

Bedeutendster jüdischer Jesusforscher und

unentbehrlicher Vermittler zwischen den Religionen 87

22 Dominique Barthélémy

Revolutionär der Textkritik 89

23 Krister Stendahl

Paulus und das gute Gewissen 91

24 Brevard S. Childs

Der Kanon als Schlüssel zum Verständnis der Bibel 93

25 Jacob Milgrom

Virtuoser Deuter der biblischen Ritualgesetze 95

26 James Barr

Intelligent glauben 98

27 Martin Hengel

Judentum und Hellenismus 100

28 Oswald Loretz

Ugarit und die Bibel 102

29 Carlos Mesters

Das Leben und die Bibel 104

30 Fernando Belo

»C/X« - Bibellektüre als Teil einer politischen Praxis

31 Luise Schottroff

Sozialgeschichte im Dienst der Befreiung

32 OthmarKeel

Bildforscher unter Textforschern

33 Hans Heinrich Schmid

Weisheit, Gerechtigkeit,

Pentateuch und - die Zürcher Universität

34 David J. A. Clines

Von rechts nach links und von links nach

rechts lesen

35 Frank Crüsemann

Sensibilität für gesellschaftliche Prozesse

36 Ulrich Luz

Das Matthäusevangelium und

seine Wirkungsgeschichte

37 Elisabeth Schüssler Fiorenza

Die Macht des Wortes erforschen

38 Adrian Schenker

Geist und Buchstabe

39 Erich Zenger

Pentateuch- und Psalmenforscher, Advokat des

jüdisch-christlichen Dialogs

40 Eugen Drewermann

Tiefenpsychologie und Exegese

41 Helen Schüngel-Straumann

Feministische Exegetin der ersten Stunde

AI Athalya Brenner

Ohren für weibliche Stimmen in der Bibel

43 Gerd Theißen

Jesusbewegung und Sozialgeschichte

44 Max Küchler

Religion und Politik in der Landschaft

45 Erhard Blum

Kompositionen statt Quellen

46 Bernadette Brooten

Junia — hervorragend unter den Aposteln 142

47 Marie-Theres Wacker

Lehrerin der Unterscheidung von Geistern 144

48 Adele Reinhartz

Jüdische Neutestamentlerin im Dienste der eigenen Tradition 146

49 Renita Weems

Afrikanisch-amerikanische Bibelauslegung 148

50 Martti Nissinen

Prophétie als Phänomen der ostmediterranen Kultur 150

Personenverzeichnis 153

Literaturhinweis 156

Autorinnen und Autoren 157

Bildnachweis 158

http://d-nb.info/991116208/04

http://www.patmos.de/pdf/978-3-491-72542-3.pdf?osCsid=f0b0f4977fe60062452019f62731bc21

https://forschdb2.unibas.ch/inf2/rm_projects/object_view.php?r=1214036

Sutter Rehmann, Luzia: Beitag zu Fernando Belo, in: Staubli, Thomas (Hg.): Wer knackt den Code? Meilensteine der Bibelforschung, Düsseldorf 2009, S. 106-107.W

Fernando Belo (geboren 1933): „C/X“ – Bibellektüre als Teil einer politischen Praxis

Ist christlicher Glaube, wie er in der Bibel ausgedrückt ist, eine Ideologie, die der befreienden politischen Praxis widerspricht? Welche Lesegewohnheiten hindern uns daran, das Evangelium der Armen zu entdecken? 

„C durch X“– so lautete  das provozierende Programm von Fernando Belo:  das Evangelium des Markus (franz. Marc) konnte nach Marx gelesen werden! Damit eröffneten sich völlig neue Horizonte und Fragestellungen. 

Eine auf Karl Marx basierende Bibellektüre scheint auf den ersten Blick ziemlich paradox. 

Doch Belo schulte seinen Blick nicht nur bei Marx, sondern auch am französischen Strukturalismus und an der Psychoanalyse. Sein Buch reflektiert die einzigartige Situation in einem Europa des Aufbruchs, als fundamentale Transformationen mit dem zweiten vatikanischen Konzil, dem Auftauchen der Befreiungstheologien, der Weltkonferenz von Kirche und Gesellschaft in Genf 1966, der Entscheidung des Weltkirchenrates, ein Programm gegen den Rassismus 1969 zu lancieren, neben den Studentenrebellionen der 68er und ihren utopischen und sozialen Hoffnungen nahe schienen. 

Die 60er Jahre waren in Europa eine Dekade von spannenden Entwicklungen, die dazu geführt hatten, dass soziale, ökonomische, politische und rassistische Ungerechtigkeit auf die theologische Agenda der Kirchen gerückt waren. In diesem Kontext entwickelten sich neue Arten der Bibellektüre in Westeuropa. Sie nannten sich, ‚konkret’, ‚politisch’, ‚sozialgeschichtlich’, ‚nicht-idealistisch’ oder ‚materialistisch’. 

Die Bezeichnung ‚materialistische Lektüre’ wurde von Belo eingeführt und bedeutete in erster Linie das Gegenteil von ‚idealistisch’, also eine nicht-individualistische, nicht-abstrakte, nicht-jenseitige Lektüre, die die Lebenswirklichkeit, wie sie von ökonomischen, politischen Strukturen, von sozialen Kämpfen gegen Unterdrückung, Ausbeutung, Diskriminierung etc. geprägt ist, in eine Interpretation miteinbezieht.

Während seine ‚Lektüre’ weite Akzeptanz in Europa fand, fasste sie in US-amerikanischem Raum kaum Fuss: „Insgesamt bleibt das Bibelstudium unter Christen privaten Sorgen und Ängsten verhaftet – während unsere Welt an einem imperialistischen Kreuz von Gewalt und Ausbeutung hängt.“ (Ched Myers, 1988)

Fernando Belo wurde 1933 in Lissabon geboren. Sein grosses Interesse an gesellschaftlichen Fragen führte ihn zum licence d’ingénieur civil und zur Lektüre von Karl Marx. 1968 schloss er sein Studium der katholischen Theologie in einem von Studentenunruhen geschüttelten Paris ab. Sein Interesse an Gesellschaftsumbau, Marxismus, Sozialutopien und Erneuerung der Theologie verknüpfte er mit strukturalistischen Methoden der Textcodierung und entwickelte so einen neuen Zugang zu biblischen Texte. Seinen gewichtigen Kommentar zum Markusevangelium: „Lecture matérialiste de l’ évangile de Marc“ piblizierte er 1974. Das Werk wurde in Spanisch, Deutsch und Englisch übersetzt. 1977 erhielt Belo die Ehrendoktorwürde vom Institut de Théologie Protestante in Paris. 

Nach dem Linksputsch (der „Karnations-Revolution“) kehrte der verheiratete Ex-Priester aus seinem französischen Exil in seine Heimat nach Portugal zurück, als das Land sich nach der Diktatorenzeit langsam zu öffnen begann. Bis zu seiner Emeritierung (2003) lehrte er an der Universität Lissabon als Professor für Sprachphilosophie. 

 

Ainda a questão do tempo dos físicos

1. Acabo de ler o livrinho de Stephen Hawking sobre a sua vida e obra. É do caraças, o homem, que nunca se deixou limitar pela doença e pela perca da fala nos meados dos anos 80. Está contente com o que fez, mesmo das limitações tirou vantagens.

2. Mas confesso que o li com uma premeditação, a de lhe apanhar os limites epistemológicos da física, como fiz em tempos com as lições de física do Feynman. Mas como não discorre sobre energia nem sobre a força de gravidade, não o apanhei por aí. O que se me deu como questão foi a da concepção do tempo (e do espaço), aonde ele acabou por encontrar os limites dessa concepção, sem se dar conta, ao chegar à noção de o universo ser fechado e sem fronteiras. O que me parece só poder querer dizer que além dele não haverá tempo (nem espaço), ou seja que não há ‘espaço-tempo’ distinto do universo, dos seus astros e coisas. Os gregos, que mediam (geo-metria), não tinham a noção de espaço, mas a do lugar das coisas, o espaço é o que cada coisa ocupa como seu lugar. Aristóteles, por sua vez, definiu o tempo como “o número dum movimento segundo o anterior e o posterior”, o que, por um lado, permite perceber que as grandes unidades de tempo que temos, o dia e o ano, são as medidas dos dois movimentos  da terra, de rotação e de translação e, por outro, que não se pode ter tempo senão como relativo a movimentos, como sua avaliação ou medida. O tempo, como o espaço, é das coisas, do seu desenrolar, entre nascer e morrer para os vivos, entre o fabricar-se e estragar-se e perecer para os objectos feitos, os tempos da história cosmológica, da evolução da vida, das histórias das sociedades humanas.

3. Há um problema real quanto à medição do tempo: é que ela é impossível de se fazer directamente. Enquanto que para medir uma distância, é possível um afastamento espacial que permite essa medição, não há maneira de nos afastarmos do tempo que medimos, porque o tempo muda entre dois momentos dum movimento e o medidor igualmente se movimenta, sem poder distanciar-se. E se ‘afastar’ e ‘distanciar’ são termos espaciais, é porque justamente só conseguimos ter uma representação de tempo de tipo espacial, ‘linear’. O mais corrente é o ‘espaço’ percorrido pelos ponteiros dum relógio, mas seja qual for o método de medição só com o ‘afastamento’ do movimento  dum aparato espacial ele é possível.

4. O que se trata de sugerir é que a noção de espaço e tempo dos físicos é derivada das suas experiências laboratoriais e extrapolada como uma espécie de ‘coordenadas cartesianas’ que seriam existentes por si, realmente distintas das coisas e dos movimentos que se medem. Kant foi tão longe no seu newtonianismo que fez deles formas a priori da sensibilidade (dos animais também? não sei se pôs a questão). Quero crer que Hawking acabou por chegar, com esta noção dum universo fechado sem fronteiras, à noção de que espaço e tempo só tem sentido enquanto dimensões do universo, dum movimento de que não sabemos nem do ‘anterior’ nem do ‘posterior’, em termos aristotélicos. Ou seja, a questão também se põe para o ‘antes’ do big Bang, fosse este o que fosse: não há ‘antes’ se não há matéria em movimento. Então, imagino que Hubert Reeves, não me lembro se dele ou citando outro autor, teria proposto uma maneira de tratar a questão matematicamente: em vez da escala linear do tempo que vai até à ‘origem’, há 13 biliões de anos mais ou menos e fica a pôr questões metafísicas sobre o ‘antes’, como nos mitos, usarmos para medir o tempo dos começos do universo uma escala logarítmica que se aproxima da abcissa zero sem nunca a atingir (pode-se pensar assim também a escala das temperaturas que também não chegam ao zero absoluto). Em vez de 10 (= 10¹), põe-se 1, de 100 (=10²) 2, de 1 milhão (=10⁹) 9. Partindo de hoje como tempo 0: “à medida que se recua no passado, dirigimo-nos para o ‘menos infinito’, que nunca se atinge. As galáxias aparecem no tempo -10 [...] a luz fóssil é emitida no tempo -1000, o hélio aparece em -10⁹, os quasars fundem-se em -10¹². E a desintegração das partículas que dão origem aos quarks ocorre a -10²⁷” (Reeves, Um pouco mais de azul, p. 43). Se um dia for possível um telescópio que chegasse muito perto dos tempos iniciais, era sempre segundo esta perspectiva que se ‘veria’, não na duma linearidade. É a nossa condição de humanos, isto é de quem pertence ao universo. Um exemplo simples. Os nossos pais viram-nos nascer e contam o tempo antes disso, tempo da história deles, linearmente, digamos, segundo anos e meses. Mas nós se recuamos na memória do nosso tempo chegamos a limites além dos quais não é possível ir, ainda que alguém chegasse a lembrar-se enquanto feto (seria um tipo de loucura extraordinário), é óbvio que o nosso tempo não vai ao 0 do parto, muito menos da concepção. Em relação ao universo, a coisa passa-se analogamente.

Fenomenologia do ‘espiritual’ como sopro

1. Uma questão que se coloca numa fenomenologia, mormente quando ela se reclama do tratamento científico dos fenómenos, é a daquilo que justamente não é dado fenomenicamente senão de forma indirecta, por exemplo a amizade ou a experiência estética. Sem que seja algo de cortado do que, enquanto fenómenos, pode ser observado, não se dá no entanto como observável no sentido corrente da palavra, já que pode até escapar completamente à atenção de muitos observadores, que justamente não o serão. Trata-se de algo que pode ser dito melhor ou pior, aludido, ou muito bem evocado por um poeta, uma escritora que sejam capazes de dizer o que para outros é inefável, ‘não há palavras para o dizer’.

2. A etimologia da palavra ‘espiritual’ reenvia para a respiração, tanto o spiritus latino, como o pneuma grego e o ruah hebraico, para o sopro (ver neste blogue ‘‘Espiritual’ não é a mesma coisa do que ‘religioso’). Nas suas Metamorfoses do corpo, dos anos 80, José Gil falava do humano como “uma respiração que fala”. Há-de pois haver um primeiro estrato para abordar a questão, o da linguagem: ela responde ao desafio de ser capaz de dizer o que se passa noutro lugar não acessível aos falantes, noutro tempo, tanto contando algo que se passou já ou antecipando algo que haverá que fazer amanhã. Provavelmente, a primeira manifestação desta pujança das línguas, além da sua parceria com os usos técnicos a que forneceram receitas permitindo ensiná-los aos mais novos, foi o desfazer essa parceria contando mitos referentes aos antepassados e inventando rituais para acompanhamento desses contos, como se estes necessitassem de fenómenos com mãos e coisas além das palavras. Este exemplo dos mitos implica relação ao fora e ao antes da situação em que são contados em público. É provável também que os fenómenos religiosos que se lhes sucederam nas sociedades com agricultura e criação de gado tivessem também relação ao porvir, à fecundidade das colheitas e dos rebanhos.

3. O ‘provavelmente’ sublinhado acima indica que não vale desligar narrativas e receitas e, quem sabe, opiniões, de fenómenos da ordem da visibilidade, é um pressuposto fenomenológico: o que chamamos ‘espiritual’ resistirá a este pressuposto, como na tradição transcendental o que se chama ‘inteligível’, que para Platão ou Descartes era sem contaminação ao que se chama ‘sensível’. Quereria que este pressuposto fizesse parte da questão, que não se o largasse sem discussão mais ou menos atenta; evitar dualismos é constitutivo desta fenomenologia de inspiração derridiana: se se pretender que o ‘espiritual’ seja além do fenomenológico, significa isso não-relação ao discurso (que é fenomenológico), como pode parecer que seja a noção europeia de ideia, e também não-relação ao visível e palpável? Por exemplo, os motivos linguísticos de ‘significante’ e ‘signifié’ correspondem – o primeiro na articulação das palavras aos fonemas (letras) que as constituem e o segundo na articulação delas às frases que elas constituem – a diferenças entre sons, vozes sensíveis, mas que, não sendo sonoras, também não são ‘inteligíveis’, não são ‘separáveis’ dos sons de que são diferenças. É claro que essas diferenças, nem sensíveis nem inteligíveis, não são ‘espirituais’; são aqui apenas um exemplo (de uma ciência linguística) duma exigência fenomenológica a colocar ao ‘espiritual’. Não vou pretender que essas diferenças sejam ‘fenomenológicas’ nelas mesmas (uma diferença não é nem tem ‘nela mesma’), mas que só existem em fenómenos, aliás muito banais no nosso quotidiano.

 4. Chamamos literatura ao que veio após estas narrativas mitológicas ou religiosas. Nesses textos escritos apareceu em dois lugares que eu conheça duas operações de pensamento da categoria das reduções: a da definição (Sócrates, Platão e Aristóteles) em Atenas e a do deserto em Jerusalém, no livro hebraico dito Deuteronómio. O texto anterior deste blogue faz a comparação entre essas duas reduções. A primeira deu origem ao motivo de essência intemporal, a segunda à de aliança entre um Deus e o seu povo: ambas introduzem a ordem ética no pensamento político, o que permite perceber como no início do século III da nossa era tenha havido, nomeadamente na obra de Orígenes, uma conjugação entre estas duas textualidades, a grega e a judaica, no que veio a ser um pouco mais tarde a religião adoptada pelo império romano num processo de desagregação da unidade imperial que fora garantida durante uns bons quatro séculos.

5. Chegado aqui à maneira dum prólogo, vou traduzir parte dum texto que escrevi para o número duma revista francesa de história das ideias (Noése, Nice) sobre Filosofia e Religião, texto que intitulei Da fecundidade espiritual. Voltarei a um tema que várias vezes tenho bloguezado, o da aprendizagem da fala, no contexto do ser no mundo heideggeriano, da doação retirada que deixa ser o doado. Como é que um uso tribal, a língua, já lá, ancestral, exterior ao recém-nascido, se vem a tornar um uso dele, tão hábil e espontâneo que ele próprio o sentirá como seu, dizendo ‘eu...’, pensando, sonhando, decidindo, empreendendo tal ou tal obra, útil ou artística? Como é que este ‘interior’ (que o bebé ainda não tem), reino de toda a espiritualidade, se constrói a partir do ‘exterior’ tribal, dos seus parentes e colegas? Há muitas regras da língua, precisas e complexas, aprendem-se as mais importantes na escola mais tarde, mas aprende-se a falar sem as conhecer, fala-se sem poder dar-lhes atenção enquanto se fala, ainda que se seja um linguista: são elas que tomam posse daquele/a que se tornará pouco a pouco falante, com a sua voz inédita, que não imita a dos outros, adultos, velhos, do outro sexo. Tomar posse: em ap-prender, há ‘presa’ da criança por um laço que liga nele o que é necessário para que possa falar por si mesmo, espontaneamente, habilmente, exercer com autonomia a linguagem do seu mundo, tornar-se (aprendendo outros usos também) o ser no mundo que ainda não era (antes era um ‘ser no seio da sua mãe’). ‘Presa’ não é todavia uma ‘prisão’ pelos que lhe ensinaram (a língua não é fascista, que horror! mestre Barthes), os quais participam do que foi ensinado como o mesmo, as regras da língua (condição da linguagem como capacidade de entendimento tribal, de comum comunicação). Esta ‘parte’ dos mestres no aprendiz é também um laço, mas é preciso que eles se apaguem, que a doação deles – heteronomia – desapareça para que a autonomia seja, deles não ficarão senão vestigios apagados (portanto não ‘prisão’). Derrida[1] levou um tanto mais longe o que recebeu de Heidegger: esta aprendizagem da linguagem faz-se por redução fenomenológica da empiricidade (apagamento) das vozes dos que ensinam para que o aprendido se manifeste noutra voz, inédita, criada pelo jogo das diferenças linguísticas entre as diversas vozes (é o significante de Saussure), jogo que só existe nas vozes, é claro. Enigma da différance[2], economia do mesmo (a língua que se aprende) e excesso do singular (as vozes e suas falas), redução apagamento dos mestres para que o aprendiz fale pela sua voz e cabeça.

6. Este enigma pode ser abordado assim. Aprender implica a passividade daquele que antes não sabia, mas o aprendido é a actividade dele, na sua voz, sem que entre ambos, passivo e activo, se possa decidir, por exemplo primeiro passivo e depois activo: este duplo laço (um interno ao falante e o outro ligando-o à tribo dos que lhe ensinaram) permanecerá para sempre, a lei tribal e a do falante, esta será corrigida por aquela e terá que se afirmar muitas vezes face à lei dos outros, ganhar distância, dissimulando e enganando, gritando se for preciso, podendo mesmo ir-se a baixo, perder a cabeça. Os mestres permanecem retirados nos discípulos como seus antepassados, sem que se saiba como (os sonhos o atestam). O dualismo entre o inteligível e o sensível foi uma (de)cisão devida à definição deste duplo laço, historicamente necessária sem dúvida, corte entre a alma, depois o sujeito, por um lado, e do outro o corpo, o mundo, os outros: ‘substancializou-se’ o que é a lenta construção duma diferença duplamente ligada. A reminiscência é proposta expressamente no Ménon contra a aprendizagem, esta sendo manifestamente inadequada a dar conta das grandes experiências de pensamento que justamente vão além de tudo o que o pensador Platão aprendeu, o que é atribuído aos deuses: “quando a opinião realmente verdadeira e firme sobre o belo, o justo, o bem, e os seus contrários, se produz nas almas, digo que é do divino que nasce” (Político, 309c). Se foi sobre este enigma que tropeçaram Platão, Aristóteles, Descartes, Kant, Husserl, o próprio Heidegger, haverá que ler neles a indicação de que ele deve permanecer enigmático, indecidível, aporético. Aprendemos ao longo das nossas vidas; este belo enigma dos grafos (Changeux)[3] é a base  da nossa livre individualidade simultânea com a nossa socialização, ambas indissociáveis, como se disse: faz parte da fecundidade essencial das sociedades humanas, que lhes permite prosseguirem-se além das gerações, o próprio da fecundidade sendo ser generosa.

7. Ora, em certos humanos o enigma pode tornar-se ainda mais enigmático quando lhes sucede não suportarem mais alguns dos usos aprendidos que se tornam pesados demais para os seus desejos, quando são levados a ultrapassar os limites da clausura imanente social, religiosa noutros tempos, mediática nestes nossos de barulho e mediocridade do que se chama ‘publicidade’ e que vai bem além dos anúncios, o que se tem tornado o discurso público das metrópoles contemporâneas[4], do sistema tecno-financeiro a que cabe o que Heidegger chamou Gestell. É que os usos sociais são hierarquizados e o discurso público é aquele que empurra para invejar os melhores lugares, os dos ricos e os dos célebres, os lugares em que se pode ser invejado. É aonde a ‘presa’ do aprendido se torna-se ‘prisão’. O dinheiro e o espectáculo são emblemas de feitiços e portanto aprendidos, é certo, mas como estão sempre a voltar cheios de força não se apagam facilmente, permanecem uma heteronomia explícita, não apagada, que diz constantemente: tens que te tornar rico, fingir face às concorrências quotidianas, brigar pelos lugares que dão nas vistas, cultivar astúcias como saber experimentado. Cada um compreenderá o que pode um dia vir fazer-lhe dar a volta – como sucedeu a inúmeros homens e mulheres ao longo da história, e não apenas nas tradições ocidentais, é óbvio – e fazê-lo romper com a clausura social imanente aos usos estabelecidos em torno dos feitiços, a ruptura dita ‘conversão’, metanóia, mudança de usos para mais ligeireza na alimentação e na respiração, para que a espontaneidade recupere a ligeireza infantil, a habilidade procure desapropriar-se de todo o tipo de apropriação dos desejos e vontades dirigidos aos feitiços, ascese sendo o longo e lento trabalho desse apagamento em vista duma espécie de ingenuidade ética para a bondade, a clareza, a justeza da justiça, a temperança, que sei eu. O sinal dessa liberdade encontrada é a alegria desse novo caminhar.

8. Nos textos evangélicos, três oposições de apelo a essa ruptura diziam um ‘deus de gente pobre e fecunda’ contra o Dinheiro (Mateus, 6,24), contra o poder imperial de César (Marcos 11,17) e contra o Deus dos Mortos, o do Templo e dos sacerdotes (Marcos 12,27). Habituou-se, quem teve educação cristã, a esta linguagem, mas ela era tão radical que só foi historicamente possível porque no contexto do anúncio – boa nova, alegrai-vos – da iminência do fim do mundo, que a primeira carta de Paulo, aos cristãos de Tessalónica, antecipa com a imagem apocalíptica duma subida em bando dos cristãos para os céus: “nós, os vivos, que estaremos para a Vinda do Senhor [...] seremos reunidos [...] e levados sobre nuvens para encontrar o Senhor Jesus nos ares” (cap. 4,15-17), maneira hebraica de imaginar a ‘transcendência’ como ruptura radical da imanência. Que este fim do mundo não tenha acontecido levou a que os cristãos abandonassem a ‘ressurreição’ e fossem atraídos pela ‘alma imortal’ do platonismo, que permitia escapar à clausura social do império romano (mulheres e escravos tinham alma, tão imortal como as dos patrícios), como outros cultos faziam doutras maneiras. As igrejas virando ‘religião do império’ e depois da cristandade medieval, a ‘transcendência’ em relação à ‘imanência’ social, religiosa ou imperial, passou a ser reconhecida nas experiências excessivas da alma, que se desenvolverão ao longo da história ocidental em movimentos espirituais diversos, mosteiros e outros, e aquando do (re)nascimento da Europa, na Reforma protestante e seus posteriores ‘réveils’.

9. Compreende-se assim que o que aqui se chamou ‘espiritual’ não se confunde com o ‘religioso’, ancestral por estrutura, é corte com ele como com o mediático, em busca duma liberdade ligeira. Mas como toda a linguagem cristã da transcendência, Creador, ressurreição, alma (imortal ou não), incarnação, e por aí fora, se tornou filosoficamente caduca, já que ligada intrinsecamente ao sistema filosófico greco-europeu, à ontoteologia, haverá que olhar de formas diferentes as escapadelas espirituais, alargadas claramente hoje a opções de entrega social, que aliás vai prescindindo progressivamente de referência cristã, mas também a formas de paixões, artísticas ou de ofícios, que implicam rupturas difíceis. Nem tudo isto será ‘espiritual’, dirá com razão o leitor, como reconhecê-lo? A conversão que rompe com os feitiços torna-se manifesta na fecundidade em torno dele ou dela que transborda além das suas forças, uma ‘transcendência’ se manifestando na pobreza e nudez dos meios usados, em contraste com os critérios de eficiência predominantes. Quando se tem como referência os textos evangélicos, o que neles se lê como apelo espiritual mais forte é o de amar o seu próximo como a si mesmo, que tanto é a coisa mais difícil do mundo como está ao alcance de quem quer que seja, pobre ou rico, culto ou iletrado, o que muitas vezes leva à avaliação das necessidades e desejos dos chamados ‘pobres’, os fora da tribo. Paradoxo da fecundidade: larga-se a tribo para se esforçar de lhe devolver os que ela excluíu.

10. Se há um enigma da aprendizagem como fecundidade social, há um super-enigma do desaprender em vista duma fecundidade de outro grau, ético. Se com Derrida, se falou de vestígio (trace) para a aprendizagem dum duplo laço, o da sua espontaneidade e o que o liga aos mestres apagados, há agora que evocar Levinas que, a propósito do santo falava duma trace diachronique, dum passado que nunca foi presente, isto é que não conheceu a sincronia dum presente, que não passou por uma aprendizagem. F. Bernardo definiu assim o desígnio do filósofo francês: “pensar como a inquietação, o sobressalto, o cuidado obsessivo do sujeito pela sorte do outro, se faz sentir nele mesmo, independentemente da sua vontade”.

11. Desde Lutero, chamava-se a isto vocação: o não se poder fazer mais nada senão ‘isso’ que se busca, sem que se saiba como nem porquê, não se larga o barco mesmo na tempestade, de tal forma ‘isso’ é maior do que si próprio e o leva por caminhos inesperados, impossíveis, revelando forças ignoradas no momento em que se está perto de naufragar. A esta força mais forte do que as suas se pode aplicar o termo de sopro, que dissemos na etimologia do spiritus, do pneuma, do ruah, com a vantagem de ser um termo que evoca a respiração enquanto fenómeno biológico, que tem a ver com a energia de qualquer animal. O sopro é o que nos falta quando estamos cansados, seja de rude trabalho manual ou de lento esforço de escrita ou pintura. Há pois que evitar um corte entre o que propus como aprendizagem e esta fecundidade mais além do nosso quotidiano. Freud propôs o motivo de sublimação como um deslocamento de energias de libido para tarefas de ordem cultural, marcando assim uma continuidade nesse deslocamento, mas deixou o motivo sem análise (que outros terão feito?). Haveria que ter em conta a intervenção de factores vindos de fora susceptíveis de acordar desejos a sublimar, talvez ter em conta o motivo heideggeriano de possibilidade como relevando tanto do humano como do mundo que ele é, ‘podendo’ em dado momento duma vida abrir-se um outro horizonte, até aí não existente. É frequente com efeito nas biografias dos excessivos que um acontecimento, um encontro com alguém, tenha tido o efeito de desencadear uma metanóia, uma vocação inédita fortemente singular. Haveria pois uma bifurcação e não uma linearidade. E talvez haja que acrescentar que essa bifurcação, tendo um tempo em que se manifestou, não foi uma estrada que então se abriu a percorrer, não havendo estrada já feita, a bifurcação reaparecerá frequentemente em novas possibilidades. E então o sopro não é apenas ‘energia’ (nem a sublimação) mas avaliação do que há que fazer, do como continuar, o sopro como fôlego que não cessa. Impedir que o sopro seja uma ‘transcendência’ – a não ser a do próprio caminhar diferente, fora dos usos – será pedir-lhe que não seja ‘aprendizagem’ (não creio que se possa dizer que o recém-nascido no parto aprende a respirar) e portanto não apenas ‘tribal’, do mundo, mas também não seja ‘decisão’ de quem já sabe para onde vai, mas “inquietação”, como dizia Bernardo. A permanência dum fôlego nunca está garantida, há-de sempre voltar a soprar, mas não é a vontade do próprio que sopra, não é ela quem decide, como diz a bela palavra cristã ‘graça’. Ora, numa escala ética baixinha, qualquer um de nós vive assim, recebe sopros que fazem fazer, mesmo quando estamos cansados mas ‘tem que ser’.

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[1] De la Grammatologie, Minuit, 1967, p. 91-95.

[2] Derrida, “La différance”, Marges. De la Philosophie, Minuit, 1972, p. 20.

[3] Impressos de fora sobre os neurónios (passividade) criando sinapses (Kandel), são no entanto a actividade deles.

[4] É certo que há coisas boas nos médias por vezes, falo na dominante dos que estão submetidos à lei de financiamentos dependentes de números de ‘clientes’.