Da Re(pro)dução.

A Fenomenologia como Filosofia com Ciências

O gesto husserliano de voltar às próprias coisas : a redução

Heidegger: a (pro)dução

Heidegger e Aristóteles

Derrida repete e desloca Husserl e Heidegger

Redução e (pro)dução : re(pro)dução

Filosofia-com-ciências: da Physica de Aristóteles à Fenomenologia

1. Para o dizer com a maior brevidade, trata-se aqui de restituir às ciências contemporâneas, referidas através de algumas das suas principais descobertas no século que acabou, a matriz filosófica da sua origem histórica, fechando o parêntesis da separação kantiana das águas filosóficas e científicas, cuja fecundidade, durante a instituição turbulenta dessas ciências nos dois últimos séculos, se presume que se esgotou. Recuperar a antiga dimensão filosófica das ciências parece-me poder ser feito na perspectiva da fenomenologia aberta por Husserl, desde que se tenham em conta também as reformulações que Heidegger e Derrida, cada um à sua maneira, trouxeram a essa perspectiva. As ciências em questão, que todas conheceram transformações essenciais ao longo do século XX, dizem respeito à energia e matéria, à vida, às sociedades, às línguas e ao psiquismo humano. Aqui limitar-nos-emos à biologia molecular e à linguística saussuriana, mais acessíveis em tão pouco tempo. Confesso que se trata dum extracto dum texto muito vasto, sem dúvida que uma parte da argumentação dependerá de outros argumentos não expostos.

O gesto husserliano de voltar às próprias coisas : a redução

2. Se se toma a redução fenomenológica na sequência das suas três intuições, sensível, categorial e eidética, a sua fecundidade filosófica (que será retomada na gramatologia de Derrida) vem-lhe de se tratar da repetição do gesto inaugural da filosofia dos socráticos, o da definição: retira-se o ente do seu contexto e comparam-se em seguida os diversos entes do mesmo eidos, de forma a poder definir este e a torná-lo passível de argumentação filosófica. É esta abs-tracção, este arrancar ao contexto - que Heidegger dirá segunda, derivada, apofântica - que é repetida antes de mais pela redução. É a intencionalidade da consciência na coisa percebida que afasta Husserl da separação cartesiana entre sujeito e objecto e o faz regressar à maneira grega de filosofar, mas à diferença de Platão, Husserl repete-o reflectindo sobre o seu gesto, exibe nele a descontextualização que a definição opera, como Heidegger compreenderá ao tomar o caminho para o mundo das coisas, o qual é prévio à definição gnosiológica, ao saber filosófico. Isto só foi possível porque, ao repetir o gesto inicial vinte e três séculos mais tarde, Husserl teve que ter em conta essa longa história e que suspeitar quer a forte tradição substancialista a respeito do objecto (reduzir a sua existência empírica, a coisa aparecendo, uma circunferência desenhada, por exemplo, para não reter senão a sua idealidade fenomenal, a circunferência da Geometria, o seu aparecer formal ou estrutural, o que ela tem em comum com as outras coisas da mesma idealidade, as outras circunferências empíricas), quer a tradição substancialista a respeito do sujeito (a consciência não é ‘substância’ como a alma de Descartes, ela é a coisa intuicionada). A sua descoberta essencial, a diferença fenomenológica entre a empiricidade aparecendo (reduzida) e o aparecer retido como idealidade, não é já a que havia entre os dois sentidos da ousia de Aristóteles, entre a ousia substância e a ousia essência, que permitiram ao Estagirita compreender, com o par dunamis / energeia, o movimento autónomo dos vivos; foi deste que a representação clássica libertou os objectos para os oferecer, inertes, sem actividade própria, nem dunamis nem energeia, à física de Galileu e Newton e às suas forças (dinâmicas e energias, os termos aristotélicos tornados livres para a nova física dizem eloquentemente o que evoco aqui de raspão). Ora, é de objectos inertes que Husserl tem percepções, não de moscas ou de cavalos. É com efeito a substância europeia, existente e inerte, que é reduzida, suspensa ou des-substancializada por Galileu e Newton[1], por Kant e Husserl. Des-substancialização, como a da consciência pela intencionalidade: em termos de Heidegger, desontologização. Na sequência assim da ciência física, pode-se afirmar que a desontologização é uma característica forte da Fenomenologia, inerente à intencionalidade e à redução. Nem Heidegger, que abandona a redução, nem Derrida que volta a ela para a deslocar, porão em causa este projecto, sem o qual não se entende nem a diferença ontológica, nem a diferença com a.

Heidegger: a (pro)dução

3. Foi pois a empiricidade (substancial) do objecto dado ao seu olhar que Husserl reduziu, retirou da percepção, do seu olhar, para poder chegar à idealidade. Ora, esta empiricidade situa-se justamente aonde o objecto se liga ao seu contexto, apesar de Husserl o colocar como já destacado dele. Poder-se-á dizer que Heidegger prossegue o caminho da intencionalidade husserliana, mas que, em vez de ir na direcção da idealidade constituída pela consciência transcendental, prossegue-o na direcção do que, do lado do contexto do objecto, o dá e permanece retirado do olhar fenomenológico. Tratar-se-á pois de prosseguir o gesto de retorno às coisas, que ele fará por um passo duplo: num primeiro tempo, o chamado I Heidegger, questiona o próprio olhar fenomenológico, abandona a essencialidade do seu sujeito para o temporalizar na sua existência pro-jectada nas suas possibilidades, Dasein pondo a questão do sentido do seu ser; no segundo tempo, o chamado II Heidegger, ele volta-se, além do contexto onde são dados os entes, para (a historicidade de) o Ser que os dá ao mesmo tempo que se retira em relação ao olhar. Assim regressa às coisas em contexto, Mundo e Terra, ao humano que não é filósofo, ao cuidado com a sua existência, com o seu ser e a sua morte. Sem se tornar todavia escritor literário (como se poderia suspeitar dum Nietzsche), permanece no domínio do pensamento e da questão do ser, do aparelho filosófico de pensar.

4. Ele deixa pois cair a redução para reencontrar o que a tinha pedido, para suspender agora a preocupação husserliana pelas idealidades e pelas definições científicas, para diagnosticar a sua secundariedade, para perguntar ao filósofo Husserl quem é antes de mais Edmund, esse humano singular que põe questões, o humano que vive antes demais no cuidado quotidiano da habitação, no Mundo em que as coisas nos são úteis mas articuladas de tal maneira que nenhuma intuição sensível seja prévia a outra categorial. Este ‘filosófico’ supõe já que se põe a questão do ser (supõe pois a linguagem), assim como a temporalidade das existências que as definições intemporais suspenderam à partida da escola socrática de filosofia. Se já há retiro (da empiricidade) como desontologização na redução husserliana, então há que pensar que, mais do que abandoná-la, Heidegger inverteu-a para encontrar as suas condições prévias de possibilidade, o retiro doador do Ser. Guardando portanto, mas para o radicalizar, o projecto de desontologização: nomeadamente o Dasein como exterioridade, ser-no-mundo, prolonga a intencionalidade até à mesmidade parmediana do dizer-(que)-pensa-o-ser[2]. Por outro lado, que ele seja pensado como aquele que põe a questão do seu ser implicita já a mesmidade do pensar e do dizer que Husserl falhou e de que se pode encontrar uma fonte no Nietzsche do Sobre a verdade e a mentira em sentido extra-moral[3]. Com efeito, se em Heidegger que retorna a Parménides, o ser é o mesmo que o dizer que o pensa, não pode ser um ente: diferente dos entes que ele dá, ele é o Nada-de-ser-que-dá-entes (isto seria, digamos, uma definição da diferença ontológica). A destruição da metafísica que propõe será o projecto de reler a história da filosofia des-substancializando-a, desligando substância e ser para retirar o ser aos entes substanciais, negando o Deus como Ente supremo e causa criadora dos entes que têm neles o movimento, causa eterna que, privilegiando o ‘presente’ (que perdura na ousia), desvaloriza o tempo (como acidentalidade) : é o motivo da crítica da ontoteologia e do presente como a sua matriz. Esta destruição da metafísica é pois o que Heidegger guardou da redução ao deixar a sequência das intuições e o seu privilégio da presença das coisas à consciência.

5. Não creio forçá-lo demais se introduzir o motivo do uso social no de cuidado no Mundo : mais do que um utensílio à mão, é a aprendizagem da sua utilização (pelo Mundo, pelos Outros) que o institui enquanto Dasein (‘compreendido’ pois no Sein), o que permite ter em conta essa componente essencial que é a pré-compreensão, aprendida e portanto não ‘presente’ aos entes, portanto ontológica. Quando ele chega à leitura do primeiro capítulo do livro II da Physica de Aristóteles, reencontra na sua archê o poder doador de pro-dução[4] (dum fruto, por exemplo), guiar (-dução) em frente (pro-), isto é, o poder de fazer-vir-à-presença, a doação ; o motivo do retiro de Heraclito será o herdeiro, se se pode dizer, da redução des-substancializante: retracção desse poder, enquanto deixar-vir-à-presença, retiro da doação. Grafemos (pro)dução, marcando o ‘fazer vir à presença’ de Heidegger no ‘pro’ e o deixar vir à presença nos parêntesis que o escondem.

6. O II Heidegger integra no pensamento do ser a história da filosofia e da civilização ocidental, como se se tratasse dum gesto de repetição, a da ruptura de Hegel em relação a Kant, mas agora fora da oposição sujeito / objecto. Aliás, se se pensa que, na Fenomenologia do Espírito, a experiência da consciência – passagem da consciência natural à consciência do saber – é a do objecto aparecendo ao seu aparecer fenomenológico, poder-se-ia ler Husserl como alguém que foi tomar a Hegel esta diferença fenomenológica para voltar, mas numa fenomenologia da intencionalidade, à problemática das ciências exactas de Kant. A viragem do I ao II Heidegger repetiria pois Hegel mas tendo em conta o passo atrás de Husserl.

Heidegger e Aristóteles

7. O Ereignis de 1962, sugeri-o no colóquio da Covilhã há 5 anos, acaba o percurso heideggeriano duma forma tão surpreendente que se seria tentado a falar dum III Heidegger. Na formulação da diferença ontológica como Nada-de-ser-que-dá-entes falhava a descoberta de Ser e Tempo, o tempo, que nesse texto só dizia respeito ao Dasein humano; todo o percurso do II Heidegger em torno da história do ser pedia que a temporalidade fosse generalizada, um pouco ‘como’ o ser[5]. Ora, Ereignis é ‘acontecimento’ em alemão, em que ser e tempo são indissociáveis: é como se, na conferência Tempo e Ser, o Ereignis tomasse o lugar do ser, deixando este tornar-se enfim o parceiro do tempo[6]. Haverá que pensar que a conferência reformula a diferença ôntico-ontológica, podendo agora ser lido o Ereignis como Nada-de-acontecimento-que-dá-aconteci­mentos. Ora, nas cenas da dita realidade, não há senão acontecimentos, tudo no ente – nascimento, alimentação, morte, fabrico, desfazer-se -, e ele próprio (eigen) na sua indeterminação, é acontecimento, já que esta doação permanece retirada, sem lugar para determinismos nem para fatalismos. A surpresa é tão grande que se justifica uma visita a Aristóteles, para indagar o que há aqui de retorno e de novidade.

8. Como o pensamento deste diz respeito sobretudo aos entes vivos, tomemos o exemplo do cavalo[7]. A ousia é o próprio movimento (kinêsis) da substância que é ‘este’ cavalo (ousia primeira) vindo à presença, o qual movimento é o mesmo que o dos outros cavalos e éguas, a ‘essência’ deles (ousia segunda), mas este movimento, durante toda a duração da sua vida de cavalo, desde o nascimento até à morte, é vivido de maneira singular, particular, ‘própria’, diferente dos outros cavalos e éguas, segundo os seus acidentes, os seus acontecimentos ônticos. A importância da essência na lógica que ele inventa explicará que a ousia se tenha congelado numa intemporalidade, de acordo com a sua definição gnosiológica: Aristóteles também sendo parmenidiano, as suas categorias são dizer-(que)-pensa-o-ser dos entes, este ‘ser’ sendo substancial, a ousia primeira ou substância tendo o primado sobre a ousia segunda ou essência. Era nesta diferença entre primeira e segunda que o ente tinha o primado ontoteológico da presença e o tempo se tornava secundário, quer como acidentalidade em relação à ousia, quer como um momento qualquer em relação ao presente intemporal (da definição) da segunda. E o que é que isto dá no Ereignis? O movimento é a ousia dada, ser-e-tempo dados em simultâneo, movimento ôntico, particular, este cavalo que acaba de nascer, de ser (pro)duzido, vindo à presença, vindo da sua égua materna e que crescerá no tempo, comerá e dormirá, reproduzir-se-á. Ora, nada disto é ‘acidental’, no sentido de derivado, secundário, mas é tudo bem ‘essencial’ ao acontecimento ôntico, à existência deste cavalo particular : desapareceu a diferença primária / secundária da ousia (como já sucedera para o Dasein em Ser e Tempo)[8]. E o acontecimento ontológico? É a espécie cavalar que dá o cavalo, bem como outros cavalos e éguas. Uma espécie biológica não é nenhum dos seus indivíduos (não sendo ‘nada’ fora deles), já que estes nascem e morrem e a espécie continua a reproduzir-se nos seus descendentes. Ela não é nenhum ‘ente’, é ‘Nada’ (não ente) que tem a fecundidade, o poder de doação dissimulado, escondido, de se reproduzir como o Mesmo em entes individuais, nunca idênticos entre si. Nesta reprodução, a espécie é o Nada-de-acontecimento que dá poldros, cavalos e éguas. Ousia deixa de ter oposição hierárquica a acidente, já que as suas regras científicas têm uma relação essencial ao aleatório das cenas e é na experimentação em entes particulares que tais regras da espécie são estudadas nos laboratórios científicos. Se repararmos que, em português, as palavras ‘acidente’ e ‘ acontecimento’, um conotado negativamente e o outro positivamente, dizem a mesma coisa (o que sucede imotivadamente implicando vários), comprende-se como o Ereignis de Heidegger regressa ao aristotelismo e o transforma: a oposição entre ser e tempo é enfim ultrapassada.

9. Se se pensar na diferença entre as circunferências empíricas que Husserl reduz, cuja empiricidade suspende para obter a idealidade da circunferência da Geometria que não existe no Mundo mas que se repete em cada circunferência empírica, e nos lembrarmos da diferença fenomenológica entre umas e a outra, pode-se compreender a diferença entre os cavalos e as éguas individuais e empíricos que nascem das éguas, por um lado, e a espécie cavalar por outro, como relevando desta mesma diferença fenomenológica, mas de tal maneira que as intuições sensível, categorial e eidética que se possam ter dela permanecem epistemologicamente pobres: os cavalos e as éguas comem e reproduzem-se independentemente dessas intuições, os zoólogos que os estudam fazem operações laboratoriais bem mais complexas para definirem uma espécie biológica, o seu genoma. A ‘constituição’ pela consciência das coisas vivas e não inertes não nos leva muito longe no caminho do conhecimento delas; mas a espécie sim, pode ser dita ‘constituída’, já que ela só é enquanto ‘conhecida’ por aqueles que se ocupam dela, que criam e cuidam de cavalos, os conduzem nas corridas. E o cavalo que não fala, o que é que ele sabe da sua espécie? À sua maneira, sabê-lo-á provavelmente, a nós é que escapa como é que ele sabe. Parece-me que a diferença ontológica entre os acontecimentos e o dizer-(que)-pensa-o-ser aproxima-se assim da diferença fenomenológica, herdando da sua redução, sem que se possa no entanto falar de identidade entre elas. Sem se dar conta, Heidegger reencontrou as ciências a que muito cedo tinha virado as costas, aquando da ruptura com o seu Mestre em fenomenologia, regressou às próprias coisas, cumprindo assim a finalidade da fenomenologia além de Husserl; o seu percurso terá sido a sua maneira de, em várias etapas, introduzir a temporalidade na diferença husserliana. Primeiro no Dasein, mas talvez ainda não nas coisas e utensílios do seu cuidado de habitação no Mundo; depois presta atenção à história ocidental do ser, à longa temporalidade que envolve os humanos enquanto mortais e portanto entes de tradição; chegando enfim, se vejo bem, a uma diferença entre os acontecimentos ônticos e Acontecimento(s) ontológico(s), em que o tempo joga nos dois níveis.

10. E ainda, de Aristóteles a Heidegger: do movimento do ‘próprio’ (auto) que se repete, os acidentes sendo secundários, ao acontecimento antes de mais, condição do próprio ‘próprio’, os outros antes do próprio. No entanto o seu Ereignis não deixa de ter limites: ele não permite saber porque é que os cavalos são vivos (nem os humanos, que ele designa como ‘mortais’), assim como não soube o que fazer do Mitsein, colocado em 1927 ao lado do Dasein, não soube pensar a relação ao Outro humano, a crítica de Levinas, que deixaremos de parte aqui, é justíssima.

Derrida repete e desloca Husserl e Heidegger

11. Repetição aqui, entenda-se, de gestos filosóficos em relação com as civilizações em que tiveram lugar, e não dos próprios temas, tais como os historiadores da filosofia nos ensinam com minúcia a singularidade, a dificuldade de os comparar, fora do contexto, a temas mais ou menos homónimos de outros pensadores. Em Derrida, a repetição é quase vertiginosa, por causa da multiplicidade e heterogeneidade dos textos dos pensadores que ele lê, sejam os três filósofos de que está mais perto que repete e desloca, sejam diversos científicos, sejam ainda escritores contemporâneos, escolhidos entre os mais ‘difíceis’, a quem vai buscar a problemática da escritura que ele introduziu na filosofia. É justamente esta capacidade de leitura em todos os azimutes que tem o efeito de deslocamento de uns pela repetição dos outros. Não creio que haja nenhum outro caso semelhante que tenha sido conseguido na história do pensamento ocidental. A maneira como, na Gramatologia, ele fez jogar a redução husserliana ou diferença fenomenológica sobre a diferença saussuriana entre os sons aparecendo e o aparecer dos sons, as suas diferenças[9], inverteu a posição instauradora da fenomenologia e tornou possível pensar o sujeito como ‘instituído’[10] pela aprendizagem dos usos e da linguagem da sua tribo. São as palavras que são no falante o rasto da voz dos outros, a consciência vindo com o acordar da nova voz que esses rastos suscitam como resposta. Peço desculpa por não poder desenvolver aqui: trata-se do tempo da leitura, com as suas retenções e diferanças, da língua antes dos motivos, da diferença das línguas e do problema da sua tradução antes da razão e da sua universalidade, trata-se, digamos, dobre de finados da representação mental, tanto percepção como ideia.

12. Esta diferença fenomenológica torna-se rasto ou différance, espaçamento-temporalização, poder-se-á dizê-la ‘textual’: por um lado, ‘não há fora de texto’, diz ele de forma parmenidiana pós-heideggeriana – escrever-(que)-pensa-o-jogo-do-mundo -, o que significa que não há acesso à dita realidade senão através da linguagem como inscrição ou trabalho (energético) de habitação (não apenas as palavras e as coisas, também os gestos dos usos de construir, é a isso que ele chama a escritura como rasto dos humanos em geral): por outro lado, qualquer organismo vivo, os diversos órgãos e o seu jogo recíproco, qualquer sistema social de usos (as suas diversas actividades, ao longo dos dias e das estações, com uns e com outros), tudo são espécies de textos, agenciamentos que se reproduzem, com jogos estruturais diferenciais e temporais, lugares e ritmos, e assim de seguida. Ora, este motivo do rasto, do texto a várias vozes e várias mãos, implica relações estruturais ao outro, aos outros, relações constitutivas ou institutivas ou alterativas: rasto do outro pois que, se repete Levinas, desloca-o bastante, já que sem infinito, divino ou rosto, enigmático, sem dúvida, mas não é a mesma coisa: a inscrição da voz dos outros em mim e o seu apagamento é a condição, totalmente enigmática, de que a minha voz fale em mim. Mas o outro a quem o rasto é relação estrutural é também o Mundo heideggeriano, que vem, de maneira parmenidiana no que ouço ou digo[11].

13. Por seu lado, Heidegger é retomado mas cortado da sua problemática das origens (divinas, históricas, linguísticas ou outras), já que é a repetição, retomada de Husserl, que é originária, o que significa dizer que não há origens, apenas repetições ou reproduções; e ainda a escritura, rasto, différance, inscrição, trabalho, jogo de forças, é de direito anterior ao ‘logos’ e ao seu ‘ser’, este sempre já disseminado: não há nenhum vivo ou uso social ou texto que não seja co/instituído por rastos de outros vivos, usos e/ou textos, múltiplos e complexos, em jogos em que o aleatório impõe que haja estratégias e errâncias.

Redução e (pro)dução : re(pro)dução

14. Derrida repete pois Husserl e Heidegger, e pode-se esperar que o seu motivo do rasto ou différance (e o double bind posterior) tenha qualquer relação com a redução de um e com a (pro)dução do outro. O que é surpreendente é que ele possa revelar-se ser mais do que uma simples operação de pensamento fenomenológico ou do ser: a escritura-(que)-pensa-o-jogo-do-mundo revela-se ser também uma ‘verdadeira’ operação ‘ôntico-ontológica’, dizendo respeito, por exemplo em Biologia molecular, à mimesis ou reprodução dos vivos para além da morte dos seus progenitores. Seja o programa[12] genético nos cromossomas e a sua divisão em duas metades, em duas gâmetas, fêmea e macho: cada uma une-se à outra para formar o programa genético dum novo ser vivo, diferente do de cada progenitor, constituído assim pelos rastos desses seus progenitores, uma vez que se pode dizer que, desde que o novo ADN do ovo começa a regular a síntese das proteínas, são apagados os outros de que ele é o rasto. Ora, o que é que é esta divisão do programa genético? É primeiro a redução da metade do ADN nos progenitores (formação das gâmetas sexuais), a redução dum ‘mesmo’ em vista da sua repetição numa ‘substância’ empiricamente outra, não idêntica, numa outra célula. Em seguida, há a (pro)dução desta nova célula (ovo ou zigoto), que o processo de união das duas metades fez vir à presença (concepção, futuro nascimento) e que o apagamento dos outros deixou vir à presença (o apagamento é o retiro dos progenitores que deram as duas metades: é neste apagamento que consiste a redução enquanto operação). Ora, isto é a ilustração da operação do rasto biológico, do pro-grama genético: Derrida repete assim quer a redução husserliana quer a (pro)dução heideggeriana, esta sendo o inverso daquela[13], mas nenhuma delas sendo senão em função da outra: a (pro)dução só é reprodução devido à redução. Para marcar na necessidade estrutural desta sequência das duas operações a herança filosófica respectiva, proponho grafar re(pro)dução, aonde se pode ler a redução de Husserl fora dos parêntesis e a simultaneidade do ‘fazer / deixar vir à presença’ de Heidegger no ‘pro’ e nos parêntesis que o escondem, a doação e o seu retiro. Ora bem, esta operação de nascimento, se se pode dizer, repete-se em cada reprodução celular: quando este programa genético, sempre nos cromossomas, se dividir de novo em dois para que cada metade dê origem a uma simétrica (são as mesmas diferenças que se repetem em moléculas empiricamente novas, são estas diferenças que são transmitidas de célula mãe em células filhas) de modo a que haja duas novas células, haverá re(pro)dução. O mesmo tipo de operação sucede quando um segmento de ADN é reduzido na sua cópia de ARN mensageiro em vista da síntese duma proteína: são as mesmas diferenças entre as unidades de base do ADN que re(pro)duzem as do ARNm, empiricamente outras[14], e são essas mesmas diferenças que re(pro)duzem a proteína, em moléculas de ácidos aminados, aqui claramente manifesta a diferença fenomenológica entre o mesmo (diferencial, desusbtancializado) e o empírico duma outra ‘substância’, (pro)duzida. Eis aqui conseguida explicitamente a intenção manifestada por Derrida, desde 1967, de que o seu motivo do rasto seja referido ao campo científico da biologia.

15. Seja agora a Linguística saussuriana. Foi explicitamente a diferença fenomenológica que Derrida teve em vista ao deslocar a epochê ou redução de Husserl para a diferença entre os significantes e os sons. Com efeito, é no momento da escuta daquele que ainda não fala, da escuta da voz dos Outros pelo in-fans, que é reduzido o empírico desses sons ‘estrangeiros’ para não reter senão as suas diferenças, des-substancializadas pois. Mas Derrida não retomou a redução tal qual, introduziu nela a temporalidade (heideggeriana), ou melhor dito, o ‘movimento’ do jogo das diferenças, isto é, retomou-a como espaçamento-temporalização (ou différance, em que o ‘a’ introduz justamente em ‘différence’ o tempo – que existe no verbo, em ‘différer’, no sentido de ‘adiar’). Este ‘movimento’ implica um outro momento além do da redução na escuta, em que estes rastos escutados e grafados (pro)duzirão – fora – uma voz inédita, apagadas as vozes dos Outros pela redução: re(pro)dução, o enigma deste fenómeno consistindo justamente na articulação dos dois momentos numa só e dupla operação. Com efeito, não se podem distinguir os dois momentos desta operação como se um fosse husserliano e o outro heideggeriano, porque o apagamento, a des-substancialização, que deixa ser a nova fala[15] (pro)duzida, é o efeito da redução. Também aí a re(pro)dução continuará em cada aprendizagem dum novo saber, em cada troca de palavras. Foi a isto que, sem parecer dar-se conta, J.-P. Changeux chamou grafo (escritura, grama, inscrição, impressão, marca), esta escrita dos Outros, do Mundo, na rede das sinapses que agarram (aptô) os neurónios entre eles (sun), o enigma estando na novidade, inteligência, habilidade ou falta de jeito, desta nova voz que repete à sua maneira um saber antigo. É o mesmo Mundo (diferencial, textual, des-substanciali­zado) da linguagem e da cultura, como se diz, que se re(pro)duz assim nos eixos Audição-Cérebro-Fonação e respectivas glândulas de cada um, na sua ‘matéria cinzenta’, na sua voz e emoções. Mas o rasto gramatológico diz respeito à diferença entre qualquer inscrição e a matéria aonde ela se inscreve, valendo pois para a linguagem matemática, a música, as imagens, o cinema, etc., bem como à aprendizagem de qualquer uso social, andar e correr, comer com talheres e lavar os dentes com escova e detergente: aprende-se de outrem, cuja empiricidade é reduzida e (pro)duz-se o hábito dum ‘saber fazer’ adquirido, de que a continuação afinará o talento. A receita de cada um dos usos diz a sua mesmidade social que se transmite de geração em geração[16].

16. Em qualquer destes casos, não é aquele que nasce ou que aprende que é o sujeito do processo, mas, dir-se-ia, o seu re(pro)duzido. É o próprio processo – enquanto movimento vindo de outrem e implicando o seu apagamento – que... quê? que verbo utilizar quando não há sujeito, quando não se trata senão de diferenças, nada de substancial, quando é a ‘substância’ do ente que é reduzida para que outro ente seja? Nada-de-acontecimento (a língua dos linguistas) dá este acontecimento. De cada vez há espaçamento-temporalização re(pro)duzido, relação estrutural ao Outro apagado, rasto (trace) ou escritura, que Derrida chamou différance, marca, grama, iterabilidade - a repetição que altera, o mesmo-que-não-é-idêntico -, tendo desde uma conferencia programática de 1968 alertado para este enigma, a propósito de Freud em Além do princípio de prazer: “tocamos aqui no ponto da maior obscuridade, no próprio enigma da différance, no que divide o seu conceito por uma estranha partilha. Não devemos precipitarmo-nos a decidir. Como pensar ao mesmo tempo a différance como desvio económico que, no elemento do mesmo, visa sempre reencontrar o prazer ou a presença diferida por cálculo (consciente ou inconsciente) e por outro lado a différance como relação à presença impossível, como despesa sem reserva, como perca irreparável da presença, usura irreversível da energia, ou até como pulsão de morte e relação ao totalmente outro interrompendo aparentemente qualquer economia? É evidente – é a própria evidência – que não se pode pensar juntos o económico e o não-económico, o mesmo e o totalmente outro, [...] a différance é este impensável [...]”[17]. Impensáveis assim: o nascimento, a aprendizagem, a alimentacionalidade. A unidade da redução e da (pro)dução no Ereignis. Que os rastos dos outros, as suas vozes essencialmente apagadas, falem na minha voz, enigma dos outros a mim e de mim a mim, seria este enigma vertiginoso a que não chegaram nem Husserl, nem nenhum dos dois Heidegger: todavia as escritas deles escrevem na escrita de Derrida, complicadas pelos diversos deslocamentos.

Filosofia-com-ciências: da Physica de Aristóteles à Fenomenologia

17. O mesmo económico: a redução; a nova presença totalmente outra: a (pro)dução. A différance: inconciliáveis sem dúvida, Husserl e Heidegger, enigmaticamente indissociáveis. Em suma, a diferença fenomenológica e a diferença ontológica juntam-se na différance gramatológica como rasto do outro, dupla ligação de duas leis indissociáveis e inconciliáveis[18] (motivo derridiano, a partir de 74, que eu não soube aqui introduzir). A mesmidade que persiste nesta alteridade: reencontradas as ciências que obcecaram Husserl, porque não guardar o nome de Fenomenologia para a descrição do que, em sua indeterminação ou enigma, são as próprias coisas, os ‘fenómenos’ ? Assim reformulada, ela seria a nova aliança entre Filosofia e Ciências que anunciaram Prigogine e Stengers nos alvores dos anos 80.

18. Procurei mostrar no artigo sobre a Physica de Aristóteles como ela era indissociavelmente filosofia-com-ciências, que ela não era senão isso. Donde que, segundo Heidegger, ela seja, “em retracção, o livro de fundo da filosofia ocidental”, esse “fundo”, essa matriz paradigmática reelaborada pelo duplo gesto de Agostinho e do Aquino, repetindo o de Platão e Aristóteles; matriz que, desde Occam, Galileu e Newton pelo menos, se foi desfazendo, desconstruindo, refazendo para desconstruir mais adiante; era a Physica que era ensinada nas escolas europeias, era ela que dava as questões que sábios e filósofos revolviam e ultrapassavam; foi ela enfim que, permaneceu “em retracção” no vazio da explosão científica dos séculos XIX e XX – o silêncio sobre Aristóteles ao longo desses séculos que quase só Heidegger ousou infringir – enquanto exigência surda de articulação do campo anárquico de tantas escolas científicas e filosóficas. Foi esta exigência anónima que Husserl escutou, que o levou à tentativa fenomenológica de encontrar uma saída para a “crise das ciências europeias”; ter reconhecido o nome do velho Estagirita nessa retracção, terá, entre outras questões, levado o primeiro Heidegger ao segundo. Se pusermos a questão do estatuto da escrita de Derrida, herdeiro fiel e infiel dos outros dois nesta minha tentativa, teremos que dizer que foi ela que tornou possível esclarecer o conjunto das várias cenas científicas e dos seus entes, e que por seu turno este esclarecimento vindo das ciências pôde manifestar a fecundidade inaudita desta corrente fenomenológica, como tentou sugerir o motivo da re(pro)dução. O que quer dizer que, no contexto desta problemática pós-kantiana de filosofia-com-ciências, a Fenomenologia gramatológica ocupa um lugar que não pode ser decidido entre as diversas ciências e a filosofia. Como outrora a Physica de Aristóteles, nas sociedades de dominância energética de origem biológica. Deixando obviamente lugar para discursos meta-fenomenológicos além dos científicos, como a meta-physica do Estagirita, se vejo bem, esta Fenomenologia viria ocupar, nas sociedades modernas de energias industriais, o lugar da antiga Physica.

19. Poder-se-á então dizer da desconstrução que ela é a longa história desta substituição da Physica aristotélica pela Fenomenologia gramatológica, que ela é, pois, oscilação entre construção e descontrução, toda a história da civilização e pensamento ocidentais; há em consequência que dizer que ela é também reconstrução da civilização, incessantemente se des/reconstruindo. Dizia Derrida na conferência de 68 acima citada : “eu diria que a différance pareceu-me estrategicamente o mais apropriado para pensar o mais irredutível da nossa época”[19]. Tinha razão.

Fernando Belo

Belo, « O lugar da Física na obra de Aristóteles : Filosofia com ciências », Aristóteles em contexto. Philosophica, revista do Departamento de Filosofia, FLUL, nº 26, 2005, pp. 63-79

Belo, Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, l’Harmattan, 2007

Changeux, L’homme neuronal, Fayard, 1983

Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1967a

Derrida, La voix et le phénomène, Introduction à l’économie du signe dans la phénoménolgie de Husserl, P. U. F., 1967b

Derrida, “La différance”, in Marges, de la Philosophie, 1972a

Derrida, Positions, Minuit, 1972b

Heidegger, “La question de la technique”, in Essais et Conférences, Gallimard, 1954

Heidegger, Le príncipe de raison, Gallimard, 1957

Heidegger, Questions II, Gallimard,

Heidegger, “Temps et Être”, Questions IV, Gallimard,1976

Nietzs­che, “Sur la vérité et le mensonge en sens extra-moral”, in Le livre du philosophe, Aubier, ed. bilingue, 1969

Comunicação ao III Congresso internacional da AFFEN e I Congresso luso-brasileiro de Fenomenologia, em 5 a 8 dezembro 2007, Faculdade de Letras de Lisboa

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[1] Que medem diferenças de massa e de tempo, sem terem que saber o que ‘é’ a massa ou o tempo.

[2] Belo, 2005

[3] Onde ele interrogava “o nascimento da linguagem e de todo o material no interior do qual e com o qual o homem da verdade, o sábio, o filósofo, trabalha e constroi em seguida” (Nietzs­che, 1969, p. 179) para mostrar que esse nascimento era imotivado, a construção intelectual não tendo como alicerces senão água corrente, mas onde o ‘material’, o ‘trabalho’ e a ‘construção’ que sublinhei indicam que Nietzsche reencontra, aquém ou além da representação europeia, a mesmidade grega do pensar e do dizer.

[4] Heidegger, por exemplo em La question de la technique, expõe a actividade da phusis como pro-duzir (hervor-bringen), assim como em Comment se détermine la phusis, a palavra alemã sendo aí her-stellen. Pro-duzir não “no sentido do fabrico das coisas feitas ; [...] o fabrico não é senão um dos modos do pro-duzir, que se torna então a noção decisiva para compreender quer a technê quer a phusis” (F. Fédier, Questions II, p. 247, n.1), o que Heidegger desenvolve pp. 254svs.

[5] Houve pelo menos duas tentativas para substituir o Ser doador: o Quadripartido (Geviert) em “La chose” (1954) e o Jogo em Le Principe de Rai­son (1957) ocupam por assim dizer o lugar que, em 1962, será enfim o do Ereignis. É o conseguir chegar ao fim dessas tentativas que o título “Tempo e Ser” assinala.

[6] No seu comentário a esta conferência, depois de ter sublinhado a novidade dela – “ser é determinado como presença pelo tempo” (1976, pp. 64-6) -, Heidegger chega a dizer: “no mesmo tempo em que ser chega ao olhar enquanto vinda, desaparece enquanto ser” (pp. 77-78).

[7] Belo, 2005

[8] Pela antecipação da sua morte e a correlativa decisão de ser ele próprio, é a sua existência, a sua temporalidade, que determina a sua essência : se esta reside na sua existência, é para o Dasein humano a disjunção ser / tempo (ousia / acidente em Aristóteles) que é ultrapassada.

[9] Deve-se no entanto precisar que a diferença entre a intenção signitiva e a intuição do objecto na primeira Investigação lógica (analisada por Derrida, 1967b) liberta o sentido - gramatical, digamos – da linguagem da ‘verdade’ da referência na dita realidade (a expressão ‘o círculo quadrado’ tem um sentido, apesar desse objecto não existir, é aliás o sentido que permite saber dessa inexistência). Ora, esse gesto é, por assim dizer, paralelo ao de Saussure reduzindo o referente do signo, o nomenclaturismo, diz ele, como condição da diferença linguística (ou ‘valor’): os dois portanto reduzem os significados das palavras na articulação palavras / frase. O deslocamento operado por Derrida consiste em conti­nuar esse paralelo da nova fenomenologia com Saussure: prolongar essa redução à articulação fonemas / palavras, à dos sons depois da dos significados..

[10] ‘Constituído’ seria forte de mais; pode-se usar esse termo ao nível da doação do genoma pelos progenitores.

[11] Para Levinas, Parménides é sinónimo da ontologia que ele abomina.

[12] Grama: escrita, texto, rasto.

[13] É notável que no texto de Questions II sobre a phusis em Aristóteles, a ousia seja sempre vista como vinda à presença, isto é, como substância (o que Husserl tinha reduzido) e nunca como repetição nos outros indivíduos (à maneira de Husserl), isto é, como essência. Sucede algures a Heidegger caracterizá-la como permanência na presença. Por outro lado, não deixa de ter piada dar-se conta da inversão em relação a Ser e Tempo: este privilegia a morte e ignora o nascimento, que, em Tempo e Ser, estaria do lado da ‘vinda ao ser’, Heidegger parecendo já não ligar à morte.

[14] A diferença das bases (timina no ADN e uracilo no ARNm) manifesta melhor como são as diferenças ordenadas entre as moléculas que são ‘copiadas’.

[15] Parole de Saussure: voz e discurso.

[16] A música é um bom exemplo do que eu proponho. Consiste em sons, sem dúvida, mas é mais do que ruídos, mais do que a simples acústica, são diferenças sonoras que constroem edifícios musicais fundados em água corrente, como dizia Nietzsche das ciências e da filosofia (n. 2). Há muitos mundos musicais, os seus indígenas nem sempre se reconhecem entre si. Como é que alguém se torna indígena dum mundo musical? É ele que o pega pelos ouvidos, o arrasta até à dança e faz dele um habitante desse mundo. Com o tempo, a inteligência, o talento, aprende a discernir a qualidade, a felicidade musical, por vezes também a sofrer com a ‘bêtise’. Durante momentos mais ou menos longos, não haverá senão a Música, está-se dentro dela, agarrado ao jogo dos sons. Como um macaco agarrado aos ramos da árvore.

[17] “La différance”, p. 20. Eis a indicação de alguns lugares aonde Der­rida diz a sua dívida em relação a Husserl e/ou a Heidegger: 1972b, pp. 18, 73-74, 79-80n., 1967a, pp. 35, 38.

[18] Husserl pensa o aparecer das coisas ao pensamento; Heidegger pensa o aparecer das coisas ao pensamento e no ser; e Derrida, operatório, porque com ciências, permite pensar o movimento do aparecer das coisas (vindas de outrem) até ao seu desaparecer.

[19] Derrida, 1972, p. 7.

O Estado, entre alianças e rivalidades

1. Dois sociólogos escreveram há uma quinzena de anos que não havia uma definição de sociedade que servisse para todas as épocas (Dubet e Martucelli, Dans quelle société vi­vons-nous?, Seuil, 1998). Creio que é um d/efeito filosófico que as ciências europeias herdaram ao se situarem na oposição sujeito / objecto, no caso conceitos como acção (Touraine), prática (Althusser), habitus (Bourdieu); a sua desconstrução pode dar lugar ao motivo de ‘usos sociais’ em respectivos paradigmas, implicando aprendizagem, o ‘sujeito’ modificado por cada uso aprendido. Definir-se-á então sociedade em geral como o sistema mais ou menos complexo de paradigmas de usos que se repetem em múltiplas unidades locais, aprendidos por cada nova geração como condição da renovação da sua população. Ora, a aprendizagem traz consigo dois princípios: por um lado, o de aliança entre as unidades locais que trocam entre si (o/a jovem torna-se um/a dos nossos), e por outro o de rivalidade, já que as habilidades ganhas servirão, além da aliança, para ocupar os lugares de prestígio da sociedade; indissociáveis e inconciliáveis entre si, eles são a condição da coesão social. Um texto de P. Clastres equilibrava por assim dizer estes dois aspectos duma sociedade entre as trocas de Lévi-Strauss e a guerra de todos contra todos de Hobbes: troca-se adentro da sociedade (mulheres, discursos, bens), faz-se guerra para fora (Guerra, religião, poder, Ed. 70, 1980). Mas no coração das trocas também a rivalidade joga: se recebo um presente, tenho que dar um equivalente ou melhor, sob pena de desconsideração social. obbesO que significa que estes dois princípios jogam a todos os níveis das sociedades, desde o dos irmãos ou dos colegas até ao das grandes guerras com aliados dum lado e doutro.

2. A guerra não era só apanágio das tribos a que Clastres se referia, foi-o de todas as sociedades históricas, em que a nobreza era a casta dos guerreiros, os quais também prevaleciam para dentro sobre escravos, servos ou súbditos. Se constatamos que, fora 1914-45, nos dois últimos séculos não houve guerra entre as principais nações (Polanyi: “o comércio doravante estava ligado à paz”), ela prevaleceu como fenómeno regional mas sobretudo deslocou-se para o mundo da economia e das finanças, cuja palavra chave é a competitividade (rivalidades) num mercado de trocas (alianças), assim como entre lucros e salários. Um bom exemplo de como os dois princípios se podem compatibilizar sem se anularem é a maneira como são organizados os desportos, competição por definição, através de regras e árbitros que as fiscalizam: regras arbitradas são regulação. Eis o que permitirá abordar a noção de Estado, ao nível geral que convém ao filósofo.

3. Digamos que as sociedades contemporâneas são complexos de actividades especializadas diversas que se interpenetram frequentemente mas de que é possível ressalvar a autonomia relativa entre eles de sectores como alimentação e saúde, construção, transporte, fabricos variados, etc. Três todavia se diferenciam por serem estruturalmente necessários, transversais, a todos os outros: os que têm a ver com as aprendizagens (escolas, livros e outros meios de comunicação), os que têm a ver com o dinheiro (mercado e finanças) e o Estado que tem a ver com a regulação do conjunto (leis, administração, tribunais, segurança, defesa, etc.)

4. A democracia impôs-se na modernidade como a maneira mais ética e razoável de o Estado ser organizado a partir da sociedade civil, embora haja regimes e tradições diferentes. Qual foi a razão de fundo da sua invenção pelos Gregos nos séculos VI e V antes da nossa era (Sólon, Clístenes, Péricles)? Numa sociedade esclavagista em que os nobres adquiriam escravos na guerra para trabalho agrícola (então base da riqueza), as suas casas ganharam preponderância tal que esmagavam as casas pequenas, por vezes ficando escravos por dívidas (Sólon anulou-as). A democracia foi essencialmente o travão a essa dominação como ameaça de vida precária da maioria das casas e dos  cidadãos, para obviar à desigualdade social quando a sua dimensão ameaça destruir a própria cidade: ela nunca interessou por ela mesma às casas guerreiras, desapareceu da história até as burguesias a imporem às aristocracias, o comércio às guerras.

5. Sem dúvida que a pertença à U. Europeia torna as coisas ainda mais complicadas, mas quando Rui Tavares chama a atenção para que, entre os objectivos dela, está “o pleno emprego”, isso lembra-nos que o emprego é parte essencial da democracia, juntamente com o Estado social. Acontece que nos dois outros sectores transversais, o princípio da rivalidade afirma-se como selecção no sentido de fomentar, na escola, os mais competentes para virem a ocupar lugares de topo, na finança, os mais ricos porque os que mais beneficiam da aliança dos cidadãos que trabalham para eles: são os que não precisam de serem protegidos senão da implosão social. Em épocas de tanto desemprego, é bom que quem tem responsabilidades de regulação saiba que o jogo entre estes dois princípios não pode ser o de se perfilhar um contra o outro, mas o de se ter ambos como vectores imprescindíveis do alvo democrático, a aliança sendo a boa solidariedade para que todos tenham direito a viver melhor e assim se garanta o próprio conjunto social. Eis o que deve guiar o guião da reforma do Estado, como é certamente o que guia o árbitro dos árbitros, o Tribunal Constitucional.

Porque é que as ciências precisam de laboratório ?

(determinação e indeterminação no âmbito

da Filosofia com Ciências)

comunicação a Philosophy of Science in the 21st Century – Challenges and Tasks 
Lisboa, Faculdade de Ciências, 4 a 6 dezembro 2013 
   https://www.youtube.com/watch?v=vrx7ulPlfZE&feature=c4-overview&list=UU5mZ3LtH1nRFdlKb_xBo6lQ

vídeo da comunicação que não foi lida senão parcialmente; segue-se uma entrevista

 

1. Assim como não é frequente os filósofos interrogarem-se sobre a razão filosófica de ser da definição, também não será costume que cientistas e filósofos das ciências se interroguem sobre o estatuto epistemológico do laboratório, a crer por exemplo no Dictionnaire d’Histoire et Philosophie des Sciences de Dominique Lecourt (P U F, 1999)  em que a entrada ‘laboratório’ não existe. Ora, são estas as duas invenções maiores da história gnosiológica do Ocidente, dos Gregos a primeira, dos Europeus a segunda. Presumo que se se fizesse uma sondagem entre cientistas e filósofos das ciências sobre a razão de ser do laboratório se encontrassem respostas análogas às da necessidade de andaimes para construir um prédio, que são retirados e ignorados uma vez o prédio pronto, um instrumento indispensável que a reflexão dispensa de pensar. Presumo, presunção talvez. Acontece em todo o caso que o laboratório se me impôs como crucial em Filosofia com Ciências e é do que me vou ocupar.

2. A definição é uma operação violenta de escrita operada sobre as narrativas e os discursos retóricos enquanto particulares que retirou o termo a definir dos seus contextos, ou seja que reduziu esses contextos e os seus caracteres particulares, incluindo a ampla morfologia dos próprios verbos das narrativas, e constituiu o texto filosófico enquanto texto que trata de generalidades (e não mais de particulares, acontecimentos ou opiniões), de essências impessoais e intemporais, sem lugar nem circunstância, sem contextos pois, e argumenta sobre elas, nomeadamente indagando de causas e efeitos como razão de ser das coisas.

3. A especulação medieval mostrou os limites do alcance da definição. O laboratório de física do século XVII acrescentou-lhe, à teoria científica de definições feita, a experimentação sobre movimentos detectados por instrumentos de medição (segundo dimensões que se foram multiplicando nos séculos seguintes): numa das coisas que sempre faltara aos filósofos, o uso das mãos, tanto Galileu como Newton eram exímios, fabricando eles próprios a sua aparelhagem laboratorial. Mas embora acrescentando, o laboratório não deixou de ser filho da definição, já que, como esta, opera uma redução do contexto donde retira o fenómeno a analisar laboratorialmente, retira-o do alcance das narrativas e opiniões para o alçar ao saber gnosiológico intemporal, digamos ‘universal’, se entendermos por ‘universo’ os laboratórios que repitam as operações experimentais e as escolas e bibliografias onde se ensinam ciências. Poder-se-á então dizer que o que o laboratório consegue e o torna condição estrutural dessa verdade científica universal é a criação de condições experimentais de determinação que justamente não existem nos contextos habituais da chamada ‘realidade’, de que se ocupam narrativas e opiniões. Mas ao fazê-lo, diz também algo que provavelmente incomodará muitos cientistas e filósofos das ciências: que fora do laboratório, não havendo determinação, essa dita ‘realidade’ permanece indeterminada, e é sobre isso que quero reflectir aqui.

Os três estratos dos textos científicos

4. Proponho que os textos científicos em geral são compostos de três estratos. O primeiro é o de mais fácil diagnóstico, já que se dá como citação do que foi experimentação laboratorial, exemplificando com os resultados das medidas se se trata de física ou química, com as operações linguísticas de comutação estrutural, as informações dum indígena tribal ao antropólogo. Mas no primeiro caso, por exemplo os resultados das medições do espaço e do tempo da queda duma bolinha pela calha duma tábua por Galileu (que aliás não os dá e usava demonstrações geométricas que notações algébricas ainda não as tinha disponíveis), esses resultados só têm sentido para servirem de verificação duma equação, das suas variáveis e e t, que permitem conhecer a velocidade respectiva  (v=e/t) e a sua aceleração (a=v/t=e/t²). E como as variáveis são parte definitória da equação, que pertence ao segundo estrato, o da teoria, já que é essa equação que justamente se trata de descobrir, haverá que dizer que não há fronteira que separe estes dois primeiros estratos. Mas uma equação, na sua forma algébrica, sendo o essencial das descobertas da física como veremos, não subsiste sem a sua interpretação em termos de linguagem duplamente articulada, explicitando que e significa ‘espaço’, t ‘tempo’, v velocidade, a aceleração, = ‘igual a’, / ‘divisão do primeiro factor pelo segundo’ e ² ‘multiplicação do factor por si mesmo ou elevação ao quadrado’. O que implica que o segundo estrato, o da teoria, se compõe das equações físicas e da sua interpretação, da compreensão teórica desse nível operacional, que corresponde ao fragmento duma questão científica regional. Mas tem também a teoria que vier a unificar os diversos fragmentos experimentais e respectivas equações, o que implica querer dar conta da ‘realidade’ que diz respeito ao domínio científico em questão.

5. O terceiro estrato é o que Les mots et les choses de Michel Foucault exibiu magistralmente: o epistema comum a três disciplinas diferentes, a respeito dos vivos, das línguas e do trabalho, quer nos séculos clássicos (entre 1660 e 1780) em torno da representação em tabelas, quer com a assunção da temporalidade nos respectivos paradigmas no século XIX, afirmadas respectivamente como biologia, linguística e economia, como ciências que se autonomizaram da metafísica beneficiando do corte operado entre ciências e filosofia pela critica kantiana. Sendo comum a três disciplinas e diferentes na maneira como o são em cada uma, este epistema revela-se claramente como indissociavelmente filosófico e científico, estas ciências herdeiras da definição filosóficas. E sem dúvida que se poderia mostrar que também a teoria da física de Newton, que ele sabia ser uma nova ciência mas a que chamou “filosofia natural”, e até por vezes “filosofia experimental”, é indissociavelmente filosófica, pelo papel da definição na teoria, e científica, pela sua componente matemática e experimental (geometria e mecânica, na sua maneira de explicar a nova mecânica como ciência das forças).

6. A relação entre a física e a técnica tem no laboratório um carácter paradoxal. Se distinguirmos entre laboratório de físico, em que se descobre tal fenómeno, e laboratório de engenheiro, em que se inventa tal artefacto, por exemplo um automóvel, pode-se perceber que este, por um lado é polivalente, recorre a várias regiões da física e da química, e que por outro aplica ao seu artefacto as equações descobertas pela física através das medidas que calcula segundo as suas equações. O paradoxo reside no facto de que as interpretações teóricas dessas equações podem variar sem que isso provoque problemas ao engenheiro: o caso mais flagrante é o das novas interpretações relativistas (para velocidades perto da da luz) e quânticas (para dimensões da ordem das partículas sub-atómicas) da física não afectarem a ‘verdade’ da física newtoniana tal como ela continua a ser utilizada na maior parte dos laboratórios de engenharia: contra a ideia corrente que considera essa física obsoleta, historicamente ultrapassada, se se tomam em consideração os laboratórios, isto é o alcance  dimensional dos seus aparelhos de medição, essa física para velocidades e distâncias terrestres continua verdadeira, já que nessas dimensões as equações relativistas e quânticas reduzem-se às newtonianas.

Paradigmas, epistemas, fenomenologia

7. Esta distinção entre estratos não é incompatível com a bela análise kuhniana dos paradigmas, embora a consideração dos epistemas à Foucauld coloque alguma ‘comensurabilidade’ a paradigmas bem distintos a olho nu, entre disciplinas e depois ciências claramente distintas, o que sugere que a tese da incomensurabilidade ignora a dimensão filosófica dos paradigmas. Mas uma das características mais fortes deste motivo kuhniano é a exclusão da oposição entre teoria  e experiência, como aliás a consideração feita acima da relação entre variáveis das equações e resultados experimentais já sublinhava. Há uma vantagem fenomenológica na maneira de não se poder dissociar teoria científica e epistema, ciência e filosofia: é que, numa época em que a distinção clara entre ambas operada pela crítica kantiana não parece ter já pertinência, dado que as ciências se autonomizaram suficientemente das questões metafísicas, e é pelo contrário o problema das suas interrelações, da chamada interdisciplinaridade, que se tornou agudo e doloroso, nesta nossa época torna-se necessário tentar avançar mais longe do que Kuhn, penetrar nos próprios paradigmas (que não no laboratório, interdito aos não especialistas) a indagar do que há de filosofia neles como obstáculo a essa interdisciplinaridade (e que consiste na oposição dentro / fora, com as figuras de sujeito / objecto, sucedâneo europeu do dualismo platónico alma / corpo).

8. Mas não se pode entrar nos paradigmas científicos duma forma ‘apenas’ filosófica, é necessária a cumplicidade epistemológica das próprias ciências, não apenas a que é indagada mas de várias que se possa considerar cobrir o leque das várias regiões científicas. É aqui que a invocação do epistema de Les mots et les choses é interessante, já que, procedendo embora de uma maneira bem diferente, se tratou de analisar o epistema comum às principais ciências do século XX, através das suas descobertas maiores: a teoria do átomo e da molécula, a biologia molecular e neuronal, a dupla articulação das línguas (Saussure, Martinet), a relação entre o interdito do incesto e a exogamia como estrutura elementar das sociedades humanas (Lévi-Strauss) e a teoria freudiana das pulsões (o critério de discernimento destas descobertas como primaciais é interno à própria indagação, não susceptível de argumentação a priori).

9. Basta esta lista para se perceber que se trata duma caminhada bem diferente da de Foucault: com efeito foi a fenomenologia, que Husserl abriu em termos de poder tratar o que chamou “crise das ciências europeias” e a que Heidegger primeiro e Derrida em seguida fizeram desvios capitais, que permitiu a descoberta dum acordo entre as várias ciências insuspeitado dos próprios cientistas, senão dos filósofos inspiradores. Heidegger permitiu sair do que enclausurava em Husserl a ‘consciência’ do sujeito e do seu Ego, vir ao ser no mundo que do ‘exterior’ é instituído na sua ‘interioridade’, vir à historicidade dos termos filosóficos e à sua impregnação pelos textos científicos (crendo-se exteriores à filosofia); Derrida prolongou ambos os seus predecessores e, escrevendo différence como différance, marcou esta (espácio-temporal da vida, da linguagem e da técnica) como relação estrutural ao outro, atento ao motivo biológico do ‘programa genético’, permitindo assim desocultar o lugar da aprendizagem como instituição do ser no mundo, em prolongamento da concepção e do nascimento. Seja dito de passagem que é este motivo da différance como arqui-escrita que dá conta da importância que aqui se atribui ao laboratório.

10. Deixando de lado os motivos fenomenológicos desta caminhada, que tornaria este texto ininteligível, há que dizer que o motivo de fenómeno a descrever se veio a mostrar extremamente fecundo, já que deve ser à descrição dos seus fenómenos que se dedicam as várias ciências, a fenomenologia revelou-se pois o que deveria ser a coisa delas. E foi assim essa relação ignorada das ciências entre elas e com a fenomenologia que se manifestou, nas suas principais descobertas, a dimensão filosófica delas ocultada pela critica kantiana, o que permitiu que elas viessem a ocupar um lugar filosófico nessa fenomenologia reelaborada, o que chamei Filosofia com Ciências. Basta lembrar que, desde a ‘alma’ platónica, e apesar de Aristóteles, que o ‘sujeito’ e a ‘consciência’ europeus são privados de corpo e de sexo, de linguagem e de trabalho, de peso e de sociedade, para se perceber que uma fenomenologia que se queira capaz de interferir nas difíceis questões da nossa civilização, parida justamente da definição filosófica e do laboratório físico e químico, precisa de ser capaz dessas dimensões de que o ‘sujeito’ foi despojado e de que as diversas ciências se ocuparam com êxitos notáveis ao longo do século que passou. A nova Filosofia com Ciências permite em princípio (havendo por certo ainda muito trabalho de competências variadas a fazer) compreender o universo das coisas, descrever os seus fenómenos, unificar os saberes hoje tão escandalosamente dispersos.

Cientistas, filósofos e a ‘realidade’

11. É esta Filosofia com Ciências, fenomenologia reelaborada, que proponho ser o epistema das ciências actuais. É claro que é preciso ter lata, tanta que ninguém dá por ela. Se for certo o que disse nas minhas primeiras palavras sobre a falta de atenção dos cientistas ao laboratório e dos filósofos à definição, entende-se que uns e outros se pretendam decifradores da chamada ‘realidade’ com que se confrontam como se fossem observadores exteriores, neutros, entregues ao ‘puro’ conhecimento, ao ‘puro’ pensamento. Ambos pretendem obviamente abarcá-la, a tal ‘realidade’, mas o mal-entendido é inevitável: os cientistas nem sequer entendem as questões dos filósofos, estes por sua vez tendem a aceitar sem crítica a versão que os cientistas têm da sua ciência, parecem ignorar a tradição filosófica que atravessa esta, sabem-se exteriores ao laboratório e incompetentes para apreciar o que lá se passa. Como posso eu justificar a minha audácia? Vejo duas razões de ordem pessoal. A primeira consiste em a minha primeira formação ter sido científica, uma licenciatura em engenharia civil e portanto em física clássica. A segunda resulta de não ter tarimba filosófica académica e de ter entrado em filosofia por via de questões (teológicas) em parte alheias a ela; nomeadamente cheguei às questões que relacionam filosofia e ciências, não através da física que aí é predominante, mas das questões epistemológicas da linguística saussuriana que tinham sido colocadas nos anos 60 pelo estruturalismo francês e onde Derrida tinha afiado as suas primeiras armas. Ora, quando peguei nessas questões nos anos 80, o campo tinha sido abandonado e apresentou-se-me como o face a face entre uma ciência muito recente e um pensamento filosófico fortemente inovador e que fora atravessado por ela. Enquanto que a filosofia das ciências se me dava como uma espécie de negócio de velhotes viúvos que querem ‘juntar os trapinhos’, sem serem capazes todavia de perderem todos os hábitos das suas longas vidas, eu encontrei-me, fascinado, face a um jovem casal virgem capaz de se modificarem um diante do outro. Com efeito, Derrida passara essencialmente pela ‘diferença’ saussuriana para afirmar o seu questionamento entre filosofia, oralidade e escrita, enquanto que o debate estruturalista que pude ler esmorecera em posições filosóficas antagónicas inadequadas ao que havia de singular na nova ciência. Foi só após ter sabido compreender o que estava em jogo que se me abriu a porta fenomenológica de acesso às outras ciências, que se completou quando poucos anos mais tarde descobri maravilhado o ‘retiro do ser’ heideggeriano na sua leitura dum capítulo da Physica de Aristóteles. 

12. Este, em seu tempo, lera o que chamamos ‘realidade’ como phusis, como aquilo que cresce e se desabrocha, não só os vivos, mas também as casas e cidades dos humanos, as suas obras poéticas e retóricas. Ou seja, essa ‘realidade’ foi ordenada filosoficamente, a phusis como Ser. Apesar da importância decisiva do aristotelismo para a Europa que Heidegger sublinhou, em certo aspecto foi Platão quem venceu, o que se reflecte na maneira como filósofos e cientistas, quando lhes acontece quererem dizer de que é composta a ‘realidade’ (res), fazem enumerações de ‘coisas’ variadas sem contexto. Porque o ‘contexto’, por aí comecei, é o que foi reduzido pela definição e pelo laboratório, é pois o que fica sempre por conhecer, por pensar (sem phusis). No entanto, quando um cientista pretende analisar um fenómeno em seu laboratório, pondo uma hipótese teórica, como se diz, tem que o ir buscar ao seu contexto, apará-lo e limpá-lo digamos, antes de o pôr em movimento para lhe medir o percurso. Essa hipótese destina-se a integrar a teoria já confirmada que é suposta corresponder à tal ‘realidade’. Mas é como se se esquecesse o passo final que completaria o do ir buscar o fenómeno lá fora, se se esquecesse de ir verificar se batia certo... mas com quê? A tal ‘realidade’ é dispersa e sem contextos, confrontar o resultado com quê? No caso da física, verificam-se os resultados com as variáveis da equação, a verificação, passa-se pois dentro da laboratório. Lá fora, continua a ser o que não se sabe senão por narrativas e opiniões, que não valem para ciências e filosofias. Por exemplo, a lei da gravidade, segundo a qual as coisas caem para a terra com a mesma aceleração, é insusceptível de verificação por causa da resistência do ar segundo as superfícies dos objectos. Visto num tubo de vidro com possibilidade de ar e de vácuo alternadamente, vê-se bem com os nossos olhos a lei que lhes é improvável (no pavilhão do Conhecimento), mas esse tubo é um laboratório!

Regras e aleatório

13. O que está em questão é saber como é que as regras que as ciências descobrem no laboratório funcionam fora dele. A ideologia europeia é a de que o laboratório manifesta o determinismo de todo o universo[1]: uma vez provado experimentalmente, é universalmente determinado. E então, porque é que é preciso o laboratório? Façamos um desvio, dum laboratório de cientistas, só dele é que tenho falado, para o dum (muitos) engenheiro de automóveis. Aí, a questão muda radicalmente, já que é a verificação do funcionamento do artefacto na ‘realidade’ fora do  laboratório que é primordial, de tal maneira que se pode dizer que, ao contrário do cientista, ele tem que ter sempre os olhos fora do laboratório, não na ‘realidade’ mas na ‘cena de circulação’ de transportes e na sua lei do tráfego: é esta, com efeito, que determina a ‘anatomia’ dum automóvel (dum camião, duma mota, duma bicicleta) como aparelho que tem que ser capaz de avançar mais ou menos depressa, acelerar ou travar, virar à direita ou à esquerda, recuar até, avisar outros carros, vê-los à frente mas também atrás, etc. Ao que há que acrescentar algo capaz de lhe dar movimento, um motor, cego por sua vez para o tráfego. O que é que é interessante neste exemplo para a nossa questão? É perceber que tudo o que no laboratório é experimentado rigorosamente segundo várias regiões da física e da química, em condições de determinação que permitem aferir causas e efeitos de movimentos, todas as regras segundo as quais o automóvel é fabricado exercem-se segundo o aleatório do tráfego, cuja lei é a teoria do engenheiro, se dizer se pode, é para esse aleatório que se faz o automóvel.

14. Se voltarmos aos laboratórios científicos, pensemos por exemplo nos laboratórios bioquímicos de biologia. Seja ao nível das células e do seu metabolismo incessante, seja do sangue que lhes transporta as moléculas necessárias, seja do aparelho digestivo e respiratório que ‘carrega’ esse sangue, seja do cérebro e (outras) glândulas hormonais, seja dos órgãos periféricos que permitem situar-se na cena ecológica e dos músculos que nela se deslocam, todas as inúmeras e minuciosas regras que se descobrem estão ao serviço da circulação nessa cena: porquê? Porque todas as complexas moléculas de que a célula precisa têm que ter moléculas de carbono (além de outras), as quais só existem nas plantas (por fotossíntese), nos herbívoros que as comem e que são necessariamente as presas ideais dos carnívoros. O ciclo biológico do carbono explica a lei da selva que determina as anatomias de todas as espécies zoológicas (as imensas diferenças entre estas mostrando que tal determinação não é determinista), que têm que ser capazes de procurar e comer plantas ou animais para sua auto-reprodução e de escaparem a outros que delas se alimentem. Regras e aleatório.

15. O mesmo se passa nas regras duma língua, fonologia e morfologia, sintaxe e semântica, códigos textuais segundo paradigmas dos seus corpus: essas regras, por vezes muito subtis, às dezenas em cada frase mas em que nunca pensamos quando as utilizamos, sob pena de não falarmos, agem de forma quase sempre correcta mesmo em analfabetos e em crianças pequenas com a agilidade enorme que o aleatório da conversa pede, em que nunca se sabe bem o que o outro vai dizer nem por conseguinte o que se lhe responderá. E poder-se-ia continuar com os exemplos dos usos duma casa ou duma fábrica, usos que se aprenderam mas em que há com frequência alterações de contexto que obrigam a improvisar, com as leis dos tribunais que os juízes têm que adaptar a cada caso concreto, e por aí fora. Nem a física escapa, como mostra o exemplo do automóvel. Mas nenhuma pedra cai, segundo a lei da gravidade, se não for movida por algo de aleatório, pé que a empurra ou abalo do seu solo.

16. Não só toda a ‘realidade’ é indeterminada, como o que as ciências descobrem – em laboratórios concebidos segundo condições de determinação – são regras que se adequam a essa indeterminação. O que significa que a Filosofia com Ciências apresenta uma outra vantagem inestimável em termos de teoria do conhecimento: a chamada ‘realidade’ deixa de ser um amontoado desordenado de ‘coisas’ de toda a ordem para ser organizada em cenas de circulação cujas leis são conhecidas. E os mecanismos singulares que nelas se movem, fazem-no autonomamente segundo as regras que as ciências vão descobrindo consoante as suas espécies (moléculas, biológicas, sociedades, línguas): com Heidegger percebemos que estas regras das cenas, isto é de todos os outros mecanismos, heteronomia, são dadas a cada um (alimentação, aprendizagens) como sua autonomia, e retiradas para deixarem que esta seja real. A determinação que descobre a heteronomia no laboratório é pois estruturalmente correlativa da indeterminação de cada autonomia. Como sucedia em sua ourtra maneira na Physica de Aristóteles, a sua Filosofia com Ciências, com a ousia (essência-substância) e os seus indeterminados acidentes.

17. A última coisa a precisar nesta questão do laboratório está longe de ser de somenos, já que nos faz a todos sofrer. Ele reduz o contexto do que descobre, se é de ciências, mas também o de engenheiro, ao utilizar os resultados descobertos, ignora os contextos que vão além do que inventaram: a poluição resulta dessa cegueira redutora. Se um automóvel expele gases, o seu laboratório não experimentou a incidência desses gases na respiração dos indígenas, como terá que fazer um outro laboratório, de medicina desta vez. Os chamados “efeitos secundários”, como em farmácia também, são efeitos que o laboratório não pôde considerar, porque não faziam parte do teste experimental. É aonde está a dificuldade da enorme questão das alterações climáticas: elas dão-se na tal ‘realidade’ sem que haja laboratórios para as testar, apenas estatísticas. É aonde está a dificuldade da enorme questão das alterações climáticas: elas dão-se na tal ‘realidade’ sem que haja laboratórios para as testar, apenas estatísticas. É dessas estatísticas que se está a fazer o seu laboratório, argumentando com as convergências entre os vários factores medidos. A dificuldade é política: como convencer com esses argumentos probabilísticos os que dominam as redes de especulação financeira e os dirigentes políticos que eles cativam com empréstimos, juros e dívidas? Quantas catástrofes serão necessárias?

18. Voltemos ao paradoxo do § 6. A tradição filosófica vinda dos Gregos, da sua invenção da definição, veio até Heidegger como ‘o pensamento pensa’, procurando conhecer o que observa. O ‘labor’ do laboratório com matemática e meios de mensuração veio alterar esta economia do saber no que aos usos sociais, à technê, diz respeito: é a técnica científica agora que ‘labora’ o conhecimento, transforma os usos sociais, ficando o pensamento, inclusive científico, num estatuto digamos de acompanhamento interpretativo, que vai atrás do elaborado pela técnica, pelo ‘sistema técnico’ e financeiro. Foi o que Heidegger chamou Ge-stell e que se tornou muito mais ameaçador estas últimas décadas. Escapa ao controle dos humanos, que são ‘usados’ nele como nova condição humana. Quereria que esta reflexão mostrando que o sistema técnico e financeiro não é determinista mas cheio de indeterminações possa ajudar a buscar saídas em época tão difícil.

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[1] “Devemos olhar o estado presente do Universo como efeito do seu estado anterior e como causa do que se vai seguir. Uma inteligência que num instante dado conhecesse todas as forças de que a natureza está animada e a situação respectiva dos seres que a compõem, se fosse suficientemente vasta para submeter esses dados à análise, abraçaria na mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos do Universo e os do mais leve átomo: nada seria incerto para ela e o futuro como o passado estariam presentes aos seus olhos” (Laplace, Ensaio filosófico sobre as probabilidades, 1814), citado da Teia www.

O risco de publicar 1000 páginas en francês

Ter publicado Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, um livro de 1000 páginas em dois volumes em francês foi um erro ou foi uma chance? A questão é minha, claro. A editora, que não tem grande reputação mas publica imensos títulos universitários que mais nenhuma quer, propôs-me que reduzisse o tamanho, mantendo embora dois volumes, mas com sorte consegui vencer a resistência. Num texto que não facilita, pois pede ao leitor curiosidade em seis disciplinas diferentes, sem ter nome filosófico em França, quando a gente nova hoje só lê inglês – oh! miséria do pensamento que valha – e a Internet fabrica leitores apressados à pressão, parece ter sido um erro, face à única chance: a de o livro existir, pode-se encontrar por acaso ou conselho.

Porquê ter optado por tal dimensão? Só tenho um motivo, mas ele consola-me ainda que fique como único leitor: aquele texto foi uma aventura da escrita, foi-se pensando enquanto se escrevia; se posso dizer sem falsas modéstias, a sua escrita, com tudo o que ela teve de aleatório, impôs-me respeito: percebe-se que ela me ultrapassa, devido às leituras que fui intercalando com ela. E se venho à questão, foi por me ter apercebido que uma das coisas que esse texto esclarece na sua estrutura é a impossibilidade de dissociar na proposta formulada o que releva da tradição fenomenológica e o que releva das várias ciências. Com efeito, o segundo capítulo, consagrado a Husserl, Heidegger, Prigogine e Derrida, é dedicado ao motivo de cena, com os de redução, de doação retirada ou dissimulada do Ereignis, de produção de entropia e de suplemento e estrição respectivamente, que farão parte da composição desse motivo por vir, mas esta não lhe foi possível fazer, composição que virá apenas no cap. 7, após a descrição de quatro disciplinas científicas (que aliás fornecem outras componentes, inesperadas, como o retiro regulador a compor com o estrito, as pequenas repetições e o acontecimento e a tese da verdade). Aliás os cap. 1 e 2 só foram escritos entre o 6º e o 7º. Mas quanta coisa só veio depois, nomeadamente quase todo o 2º volume que não estava previsto quando acabei o 9º capítulo (final do 1º volume). Apenas o motivo de duplo laço (double bind) vinha do acontecimento do pensamento que esteve na origem da escrita.

É claro que não conseguiria nunca publicá-lo em português. L’Hamartan, que eu não conhecia (foi o José Gil quem me falou nela para este caso), foi a única chance.

Duas críticas da oposição sujeito / objecto

1. Tenho porfiadamente insistido em que as ciências europeias (pela sua origem histórica, não geográfica) têm no seu paradigma teórico um obstáculo epistemológico que elas ignoram, a oposição sujeito / objecto, mas que condiciona a respectiva leitura das cenas da realidade aquando se voltam para estas após a experimentação laboratorial. Acho pois que vale a pena avançar dois argumentos dessa crítica, um de Heidegger e o outro de Derrida, ambos assinalando a ruptura deles com Husserl, no modo da infiel fidelidade de lhe prolongarem o pensamento além do que ele visou. À minha maneira, direi os argumentos pelos exemplos e não da forma académica que é a que lhes compete.

2. A intencionalidade da consciência em Husserl foi a maneira de dessubstancializar a consciência, largar a res cartesiana da res cogitans, ligar o sentido do objecto à intenção da consciência, esta constituindo aquele. O que Heidegger criticou foi que, ao privilegiar a percepção, a intuição sensível, como primeiro passo para a intuição categorial, em que o ‘é’ do juízo é dado sem vir da sensibilidade (e, acrescente-se, a linguagem em que o juízo é expresso), Husserl pressupunha o objecto delimitado, fora do seu contexto no mundo, já definido filosoficamente. Propondo que o ‘é’ reenvia ao Ser que dá os objectos, colocou este como prévio à percepção e o ser humano, o Dasein, como sempre já ser no mundo, a intuição categorial prévia à sensível, se dizer se pode. Derrida radicalizará: não há percepção (digamos que o cinema é anterior à fotografia). O ser no mundo cuida do mundo, usa os objectos dele, aprende a usá-los no mundo, sem nunca se separar dele, como um ‘sujeito’, uma ‘consciência’. Para exemplificar este argumento, levei uma vez um fervedor de leite para a aula e mostrei-o como o ‘objecto’ da fenomenologia de Husserl, fora do seu contexto da cozinha: numa sala de aula, toda a gente o via e sorria. Mas quando se entra na cozinha e ele está arrumado com panelas e caçarolas, não se repara nele a não ser quando se quer aquecer o leite, tal como se aprendeu. Um fidalgo doutras eras nunca ia à cozinha, se visse um fervedor de leite perguntava ‘o que é isto? para que serve?’. O ser no mundo de 1927 (Ser e Tempo) é uma viragem decisiva do pensamento filosófico ocidental, não apenas em relação a Descartes e Kant, mas inclusivamente a Platão e à sua alma de que o ‘sujeito’ é o descendente, na sua oposição ao corpo e ao mundo. O ser no mundo pensas o humano antes da filosofia.

3. Heidegger em todo o caso não foi até ao fim do seu gesto, podemos sabê-lo lendo o De la grammatologie de Derrida que, em certo sentido, pressupõe os Gregos clássicos, Platão e Aristóteles, que não opunham pensamento e linguagem, o logos sendo o mesmo (tauton), um e outra e o ser, noein, legein e einai, ambos discípulos de Parménides neste ponto. Mas também Derrida pressupõe o ser no mundo, ao regressar a Husserl e ao levar a sério a sua redução da empiricidade do ‘objecto’ mas agora para compreender a lição saussuriana, a diferença entre os significantes da língua e os sons da fala, sendo que aqueles não são senão diferenças destes. O que só se entende se a redução retiver o ‘ser ouvido’ dos sons ao reduzi-los, retiver as suas diferenças que todavia não são sem eles. A trace ou différance ou archiécriture passa por aqui. O que significa que a linguagem é parte essencial da constituição da consciência que constitui objectos, a linguagem com os usos do mundo (ela é um deles e torna os outros possíveis de serem aprendidos) é prévia ao sujeito, como o são todos os usos do mundo que o humano aprende ao longo da sua vida para ser tal humano concreto. Derrida completa o ser no mundo, torna possível o que a filosofia parece ter sempre ignorado, pensar a aprendizagem (que a oposição sujeito / objecto ignora).

4. Lendo os últimos seminários de Heidegger nos anos 60 (Questions IV), percebe-se que ele nunca foi ao ponto de fazer do Dasein um ente a que o Ereignis dá “tempo e ser” como a qualquer ente (conferência de 1962), como se o privilégio do pensamento o tivesse impedido (nascer, comer, crescer, aprender) e Darwin e Freud fossem aquilo a que ele resistia, o seu Dasein não se tendo desligado por completo do ‘sujeito’, por exemplo, sempre oposto aos animais em geral, como se a diferença entre um humano e um chimpanzé fosse maior do que a diferença entre um chimpanzé e um peixe ou uma formiga (como supõe os motivos de ‘alma imortal’ e de ‘racionalidade’). Estes dois passos além de Husserl tornaram possível a leitura da história ocidental, do lugar primacial da filosofia na passagem dos Gregos e Romanos aos Europeus, lendo a historicidade das palavras (Heidegger) e dos textos (Derrida) em vez de ‘mentalidades’ ou outras ‘representações’, coisas de que as ciências sociais e humanas estão pejadas. Tentei em No paradigma de Biologia falta o Ser no Mundo (debate com Teresa Avelar e António Damásio), neste blogue, mostrar como a biologia e a neurobiologia carecem de ultrapassar desta oposição, como também a física em “Force et énergie, c’est quoi?” (www.Philoavecsciences2.blogspot.com)