A Cibernética é uma ‘revolução’ ?

1. Li uma entrevista do filósofo João Maria Freitas Branco, meu amigo, como um desafio, uma boa provocação. Dizia ele, e foi a manchete do Público (3 novembro 2013): “estamos a viver uma revolução tão profunda como a do neolítico” – com um “provavelmente” antes de “profundo” no texto que matiza um pouco a afirmação inesperada –, a que talvez se venha a chamar “revolução informática”. Extensa e rápida, ainda pouco sabemos dela. Afirmação inesperada, pois parece passar por cima da revolução industrial, crendo eu que se trata da sua terceira fase, após a primeira (até ao final do sec. XIX: máquina a vapor, ferro e primeira química industrial) e a segunda (electricidade, automóveis e aviões, aço e betão armado, grandes cidades), terceira fase que é certamente caracterizada pelos transistores e pelos circuitos integrados, pela electrónica ou electricidade de correntes fracas e susceptíveis de serem operatórias. É a partir deste factor tecnológico novo que acho que se pode reflectir um pouco sobre o que está a mudar tão aceleradamente, colocando questões sociais, politicas e culturais novas.

Resumo das duas revoluções que houve

2. A invenção neolítica da agricultura e da criação do gado arrancou os humanos à selva em que se disputavam com outros mamíferos e outros vertebrados, criando excessos de alimentação que libertou outros humanos para tarefas especializadas em cidades, além das da guerra dos nobres. Tratou-se duma invenção da geografia, em sentido etimológico, os humanos começaram a ‘escrever’ (grafia) a terra (geo), como da história que se tornou possível a partir dessas escritas e outras artesanais, incluindo o que assim chamamos, escrita que transcreve o que dizemos e calculamos de maneira a poder durar além da morte dos que escrevem e pensam, a criar pois condições de ‘progresso’, uma nova geração de discípulos podendo ir além da herança que recebeu dos mestres da geração anterior. Polanyi chamou “grande transformação” à que resultou do que chamamos revolução industrial e que veio das cidades e já não dos campos que pressupõe, é claro, mas também da escrita que no século XVII aliou a definição filosófica herdada dos Gregos com a geometria que mede e a mecânica das forças (Newton) no que chamamos laboratório, onde o labor artesanal faz unidade com o conhecimento humano, gerando a nossa noção de ciência, física e química, donde inventores de variadas vocações nos deram as máquinas, a electricidade, as químicas.

3. Se quisermos datar o início desta modernidade, o período que vai de 1450 a 1520 presta-se a isso. Foi o tempo das descobertas dos oceanos e dos continentes do planeta terrestre, o tempo em que o renascimento da Europa se fez ao sul italiano como humanismo e ao norte com a invenção da imprensa e a quebra consequente do cristianismo com a reforma protestante, a qual só se estabilizou devido à possibilidade de os cristãos terem a bíblia nas mãos. E é claro que colocar assim um início é sempre uma facilitação, já que Gutenberg só teve textos para imprimir devido ao movimento de transformação comunal e das universidades medievais dos séculos XII e XIII.

4. Esta invenção da imprensa permitiu substituir a cópia de manuscritos um a um por trabalho muscular de copistas por uma mecanização tipográfica que incide directamente sobre as linhas dos textos alfabéticos compostas previamente por um só trabalho que servirá para multiplicar as cópias que forem precisas: é nesta multiplicação, fecundidade da tipografia, que consiste o fenómeno novo de que a cibernética é hoje, aos nossos olhos, a última etapa. O trabalho tipográfico é industrial, faz-se em unidades sociais especializadas, as casas de edição, representa uma incidência nova – em relação às escolas, às igrejas e às sinagogas – da cena social da habitação, da cidade, se se quiser, sobre a cena intelectual do saber, das escritas e leituras, incidência essa que conhecerá mais tarde uma reversão fecunda com o laboratório dos engenheiros que constrói artifícios variados para a cidade a partir da colusão do artesanal da mecânica com a geometria e a filosofia natural no laboratório científico. Mas já houvera o protestantismo e o alargamento do renascimento na origem do humanismo como movimento de letrados voltados para o pensamento, as ciências, as artes e a filosofia, para repensar a estrutura das sociedades, das cidades.

5. Então a cibernética, ver-se-á adiante porque é que prefiro este termo ao de informática, será uma forma – entre outras, específica? não sozinha, em todo o caso – de a cena social do século XXI incidir sobre a cena da escrita, do conhecimento e do pensamento e tornar possível movimentos sociais, de tendência planetária talvez com o tempo, de que se tentará esboçar um desenho. Para lá chegar, será necessário recordar de forma resumida as principais formas desta incidência, entre a invenção da imprensa e a cibernética. As sociedades humanas inventaram quatro formas de inscrição (não há nome nenhum que convenha às quatro, a não ser este, que implica que todas se aprendem) que foram diagnosticadas num texto sobre palavras, números, músicas e imagens[1], as três primeiras articulando-se linearmente: as palavras duplamente, feitas de fonemas ou letras imotivadas (não referem nada) e inserindo-se em frases; os números e outros caracteres da matemática tendo uma referência convencionada (quantitativa) e formando equações como suas frases; os sons musicais imotivados em suas frases musicais; as imagens, enfim, não têm articulação linear mas a superficial dum plano com moldura. É sobre estes quatro tipos de inscrições, duas orais e duas escritas, mas aquelas com formas de notação adequada (alfabeto e musical), que haverá diferentes técnicas. Podemos dizer sumariamente que estas são da ordem da mecanização (energia cinéticas, como a máquina de escrever), da química (fotografia e cinema) e da electricidade (telégrafo), nenhuma delas podendo operar sobre as inscrições sem um trabalho humano prévio, mais ou menos criativo, como hoje se diz, ainda que se trate dum ‘operador’ que obedece a indicações dum ‘autor’, à maneira dos dactilógrafos, ofício gerado pela invenção da máquina de escrever no séc. XIX, quando a tipografia ainda exigia do autor um trabalho com “papel e tinta, caneta e mata-borrão” (Zeca). Além dos livros, a tipografia já produzia também jornais, tendo o sec. XIX inventado a escrita química pela luz (phôs), a fotografia que na viragem para o século seguinte ganhou movimento (kinêsis) cinematográfico. Foi todavia a electricidade a invenção maior nos seus efeitos, tanto na cena social como na das inscrições. É o que nos vai ocupar.

A electricidade enquanto corrente

6. Ela consiste numa forma de energia composta de electrões de átomos metálicos que, sob certas condições (diferença de voltagem), ‘correm’ por superfícies, sobretudo de cabos ou fios fabricados para o efeito. Essa corrente eléctrica, que só foi possível devido à invenção da pilha pelo italiano Volta (1800) – a electricidade foi materialmente inventada, creio ser o único caso em que não havia nada antes, por assim dizer, apenas fenómenos estranhos de magnetismo exibidos em salões do sec. XVIII –, tem a propriedade peculiar de se poder transformar noutras formas de energia (locais, que não ‘correm’) e reciprocamente: cinética ou mecânica (motor eléctrico, turbina), luminosa e térmica (lâmpadas, painéis solares, aquecimentos), sonora (telefone), ondas electromagnéticas (rádio, televisão), exemplos não exaustivos, nomeadamente das chamadas correntes fortes ou de alta tensão. Esta propriedade teve uma fecundidade imensa na transformação das paisagens na 2ª etapa da revolução industrial, já que permitiu transportar energia, com fios ou sem fios, com altos rendimentos a grandes distâncias (tele-), de turbinas hidro-eléctricas e centrais térmicas às cidades e fábricas onde devolve as diferentes formas de energia segundo as necessidades locais. As grandes metrópoles do séc. XX, incluindo os ascensores dos arranha-céus, só assim foram possíveis.

7. É a possibilidade de transformação recíproca em energia luminosa e sonora, mas agora em correntes fracas, de baixa tensão, e já não as que movem motores e iluminam cidades, que tornou possível a cibernética. Partamos dum exemplo mais antigo, o telefone. Uma fala (ou uma música) é uma ‘corrente de ar’ com frequências determinadas que um mecanismo electro-fónico transforma em uma ‘corrente eléctrica’ que, em vez da mesma tensão dum cabo de electricidade das nossas casas, desposa as frequências sonoras em tão ‘alta fidelidade’ que pode no aparelho do interlocutor voltar a transformar-se na mesma ‘corrente de ar’ que este reconhece e a que responde, por uma mesma via no sentido do regresso. Não sou físico, seja como for que essa transformação se passa, temos a possibilidade de dois diagramas de frequências, sonora e eléctrica, se corresponderem, ainda que porventura à vista deles não se vislumbre tal correspondência, que no entanto a nossa experiência do telefone nos confirma: as duas correntes em suportes diferentes são a mesma. Mas temos outros exemplos de fenómenos equivalentes: um trivial é uma leitura em voz alta, em que à linearidade das palavras alfabéticas, segundo a visão, corresponde a das palavras orais, segundo a audição, e creio que se pode dizer que como é que os cérebros de quem aprendeu a ler fazem isso é ainda hoje razoavelmente misterioso, em ligações entre grafos de sinapses (Changeux), provavelmente não lineares como a escrita e a fala. Outro exemplo, menos trivial, foi-nos fornecido pela biologia molecular: entre a sequência dum troço de ADN, a do respectivo ARNm e a da proteína que este ‘sintetiza’, há igualmente um paralelo exacto (que as célebres mutações genéticas podem levar a erros e doenças).

As correntes governáveis

8. É assim esta equivalência técnica entre correntes eléctricas com frequências moduláveis, como se diz, correspondendo biunivocamente às frequências das inscrições sonoras (falas e músicas) ou alfabéticas e matemáticas, além das imagens (que percebo menos como se faça), que está no coração cibernético dos dois fenómenos novos que tentaremos compreender, os computadores e a Teia deles (WWW). O que é que o computador tem de específico, em relação aos fenómenos de inscrição anteriores, desde os livros e jornais à rádio, cinema e televisão, e com a excepção do telefone? Estes funcionam segundo uma estrutura de multiplicação a partir dum só pólo, ‘criativo’ como se diz – o autor, a redacção do jornal, a tipografia, o locutor da rádio, o realizador e as respectivas maquinarias de emissão –, devendo chegar a uma quantidade grande e dispersa de receptores que acolhem os produtos inscritos sem terem sobre eles outro controle do que o da critica pessoal, com efeitos praticamente apenas de ordem doméstica, se se pode dizer. Ora, o computador implica estruturalmente as mãos desse operador doméstico, mãos que escrevem em teclados palavras ou números, textos ou problemas, e até notação musical. As imagens é outra coisa, mas com micros apropriados também se pode falar e musicar sonoramente, mas dificilmente o falar substitui o escrever no teclado que dispense a dactilografia, por razões que têm a ver com a articulação fonética das palavras (as vozes são empiricamente diferentes e a electricidade é de alta fidelidade). Também a articulação das palavras em frases, segundo as regras da sintaxe e da semântica das diversas línguas, implica uma limitação dos textos, à diferença da matemática (o texto citado acima explica estas questões): o fenómeno estrutural da polissemia das línguas, obstáculo desde sempre à lógica que acabou por o tornear inventando um algoritmo de tipo matemático, impede o computador de ‘pensar’ a partir do texto que lhe é fornecido pelo teclado, ao invés da matemática que, com programas de software adequados, consegue não só calcular  muito rapidamente como inclusivamente fazer cálculos complexos demais para os humanos. Este tipo de dificuldade computacional com as línguas duplamente articuladas testa-se bem nas dificuldades de tradução, embora haja melhorias notáveis nos últimos anos quando se trate de textos de tipo técnico e não literário.

9. Ora bem, creio que se pode e deve dizer que esta resistência da polissemia das línguas ao computador garante a parte activa dos operadores naquilo que dizem, que querem dizer, tal como acontece aliás com o telefone, mutatis mutandis. Os operadores são necessários à Internet, são um factor democrático no coração da tecnocracia que ela representa. É onde o termo ‘cibernética’ me parece mais interessante do que ‘informática’, correlativo da semanticamente pobre ‘informação’, resposta que se dá a quem saber o horário dum comboio, o preço duma mercadoria, o trajecto para um dado destino ou outra receita do género. Quem pede a informação precisa dela e fica dependente da veracidade do informante, como assim também se situa o leitor de livros e jornais, o espectador televisivo, meros receptores, críticos embora, do que lhe enviam, daquilo de que o informam. A palavra ‘cibernética’, do grego “arte de pilotar, de governar”, acentua pelo contrário a capacidade de ‘piloto’ do operador, como ele ‘governa’ o seu computador, como a operatividade deste depende da sua ‘criatividade’, da sua “razão adulta”, como dizia Kant e J. M. Freitas Branco assinalava. E diz o que permite essa diferença entre espectador e operador, o jogo da electricidade como ‘corrente’ que desposa textos ou números ou músicas, que é susceptível de 1/0, de passar ou ser interrompida, de ser governada de forma produtiva. Se há revolução, ela radica aqui, no que cibernética diz e impede de caracterizar a Internet como um ‘média de massas’, perto do livro por esse lado, que também suscita uma operatividade mental do seu leitor e o pode metamorfosear.

A questão política

10. Mas não há bem sem mal. Um livro não é bom só por ser livro, ainda que best-seller, Mein Kampf foi um livro que fez mal, a mediocridade dos ‘médias de massas’ também pode afectar os internautas, como testemunhou autobiograficamente N. Carr que se viu incapaz de ler um livro, ou mesmo um capítulo (ver neste Blogue a internet e os livros que contam). É possível que muito do que se passa nela, além dos negócios, não seja mais do que agitação, informação e entretenimento, pouco haja de cibernética fora dos profissionais. Creio aliás que a especulação financeira que deu cabo das economias ocidentais nesta crise que estoirou em 2008 foi acelerada pela internet.

11. E que incidências politicas positivas, que revolução? é a questão de Freitas Branco, o contexto da sua entrevista. É difícil de saber por enquanto, diz ele e tem sem dúvida razão. A liberdade activa do operador e o facto de não haver pólos de emissão e possível comando como nos outros médias, significa um funcionamento anárquico, etimologicamente ‘sem poder’, que normalmente é dispersivo, não facilita apelos a regrupamentos, excepto em momentos de crise aguda do contexto social e político, como já se tem visto e onde os telemóveis funcionam como uma espécie de complemento, porventura mais importantes ainda. Apelos que vêm de fora da Internet  e para fora dela encaminham. Mas o que poderá ser mais significativo é o papel directamente político e democrático de discussões e de escolhas, votações e sondagens, e por aí fora, o que se chamaria um papel democrítico, como o que exercem os blogues que ganham público devido às questões que suscitam, papel esse que irá alem do duma ‘opinião pública’ se for o duma ‘participação pública’. É aí que sem dúvida o futuro dirá e fará as surpresas, o tipo de pequenas e grandes questões que poderão ser activas democriticamente, do bairro à nação, à Europa, ao clima de planeta. Sem que haja que pensar a Internet só, provavelmente livros e revistas, rádios e televisões continuarão a jogar o seu papel, quiçá maior. O grande obstáculo continuará a ser o de todos estes médias funcionarem predominantemente nas línguas regionais e nacionais, não parecendo óbvio que o inglês macarrónico que serve de segunda língua técnica e comercial seja adequado sem mais à universalidade desta democrítica.

Extracto doutro texto inédito

28. É nesta história que entram os computadores, fazendo correr electricamente os textos que os nossos dedos escrevem, dedos que são automaticamente reduzidos com todo o seu contexto habitacional no acto mesmo de escrever. A Teia global é feita desses textos inscritos em corrente eléctrica, reduzido o hardware de todos os aparelhos, e lidos em ecrãs, a corrente eléctrica escapando à nossa percepção. Claro que entre esses escritos que circulam há muita narrativa, muita efusão afectiva do Mundo, tal como numa carta que para isso é escrita ; também há elementos indicadores da proveniência dos textos, como datas e assinaturas nas cartas, mas a aceleração eléctrica, os reenvios frequentes esbatem-nos. Mas no que diz respeito a textos de pensamento e conhecimento que circulam, ainda que assinados como os livros das bibliotecas, o seu encavalitamento uns atrás dos outros cria uma espécie de palimpsesto electrónico em que, referido embora o Mundo da habitação e alimentação, essas referências exigem a competência inteligente do leitor, com o risco de a ‘corrida’ textual fazer mais para diluir do que para intensificar essa inteligência[2]. A palavra tradicional que diz este efeito é ‘especulação’. Ela foi usada para criticar a maneira escolástica de transmitir o saber por leituras, comentários e debates universitários de textos recebidos dos antepassados, os comentários de Agostinho pelo Lombardo sendo em seguida comentados, como os de Aristóteles pelo Aquino. O texto fala do Mundo, define e argumenta, é ‘espelho’ (speculum) dele, reenvia para outros textos sem quase se tocarem, com um jogo de espelhos reflectindo-se uns nos outros. Essa maneira especulativa foi a ‘chance’ da futura Europa, quando começou a conhecer por ‘experiência’ coisas de que esses livros antigos não sabiam nada, como Duarte Pacheco Pereira já argumentava por ela contra a autoridade dos Antigos um século antes de Galileu. Especulação é o reenvio de textos para textos sem passarem pelo contrôle experimental das coisas de que esses textos falam. Não é necessariamente pejorativo : qualquer demonstração matemática o faz, é a grande virtude do operar matemático, mas de que carecem as línguas duplamente articuladas, que têm que recorrer a definições para argumentarem logicamente a partir delas, chegando no entanto, num Heidegger por exemplo maior, a um nível de abstracção notável, muito parco em exemplos. A hipótese colocada aqui é a de que a Teia se presta a um tipo electrónico de especulação, de mensagens que reenviam a mensagens com os seus contextos de habitação sempre reduzidos, o que daria azo a uma tendencial oposição entre os ecrãs e o Mundo de que eles falam e que reduzem, com alguma analogia com a oposição clássica entre a alma e o corpo com o respectivo mundo. Presta-se a um idealismo electrónico, que a corrida da corrente acelerará. Onde encontrar uma analogia para o que quero dizer ? nos alunos fracos que repetem o que leram sem terem percebido grande coisa : se se prestam a ler, os ecrãs prestam-se também a tresler. Insisto no ‘prestar-se’, toda a leitura se presta a isso, é a razão da crítica platónica da escrita no Fedro. O que ajudará a impedir esse risco de tresler é a necessidade, como em relação às bibliotecas, de haver guias de leitura : os professores são sempre imprescindíveis. Não é só a Teia que assim contribue para a multiplicação da ‘bêtise’, da ‘burrice’ ; como sempre houve livros e jornais imbecis, também acontece rádios e televisões serem financiadas por critérios de audiências, por um lado, como por outro, após um dia de trabalho quantas vezes monótono e um trajecto cansativo de regresso a casa, apetece qualquer banalidade que nos queiram impingir, que chegam ao ponto de trazerem as gargalhadas e as palmas já gravadas no programa, para sublinhar a imbecilidade da coisa que permite escapar ao engravatado dos empregos, dos mal-empregados.

29. Mas pode-se ter uma perspectiva mais positiva, quando se pensa que muita gente encontra no ‘emprego’ do Ge-stell, não um ofício que goste de fazer mas um salário para o tempo livre, aquele em que não está no emprego. A partir da instituição de correios electrónicos, em que cada um tem que tomar a iniciativa de abrir um endereço e de ir bater à porta de outros, sem que haja poder institucional de contrôle interno à Teia – que é um albergue espanhol –, podem-se criar todo o tipo de alianças segundo interesses próprios, com muito maior facilidade do que com os meios anteriores e bem maior alcance geográfico, desde que haja língua comum aos assim aliados. Reduzidos electronicamente os seus corpo e mundo, não se é solipsista no entanto como a alma de Platão e Descartes. E encontra-se na Teia algo de novo, e para todos os gostos. Para espectadores que busquem saberes de todos os géneros, que podem inclusivamente encontrar coisas raras e difíceis, que a poucos interesse, como que uma enciclopédia imensa de todos os níveis culturais. Quem se sinta monótono na sua vida habitacional, entre família e emprego, tem mil maneiras de respirar melhor (mas pode não encontrar nenhuma, é claro, se não se souber orientar). Pode encontrar nos ecrãs o que lhe permita divertir-se, o ‘diverso’ que se solta do ‘universo’ obrigatório para poder respirar em direcções várias e não constrangidas : cultura e espectáculos vários, o novo ‘ópio do povo’, termo que já não é necessariamente negativo se compensação para vidas cansadas e sem horizontes quando as revoluções se tornaram coisa do passado, o ‘ópio’ sendo um prazer quando o contexto aborrece, melhor em todo o caso do que o ópio propriamente dito. A cultura antes de mais: a Teia oferece a qualquer um o acesso aos maiores tesouros e monumentos da história da humanidade. O prazer cultural, além da especialização profissional, poderá ter o sentido forte do que outrora se dizia ‘espiritual’, que começou por ser liberdade de respirar além das clausuras das doxas, sentidas como asfixiantes, como foi a filosofia de Platão, por exemplo, a espiritualidade dos tempos do neoplatonismo plotiniano ou no século XIV a ‘devotio moderna’. Foi a força dessas experiências, em que intelectual e espiritual não se distinguiam nitidamente, que se impôs de tal forma, que o corpo e o seu contexto mundano tornaram-se mesquinhos, redução dos usos da habitação, riquezas, glórias das guerras e luxos afins. Assim há por vezes quem aposte tudo, o emprego incluido muitas vezes, no viver sem apoios, a respirar fora do mundo mundano : como convidam os textos de Nietzsche. Ou, para quem os souber ler, os capítulos 5 a 7 do evangelho de Mateus que tanto seduziu Pasolini, herege de todas as ortodoxias.

Ver também neste blogue  A Internet e os livros que contam.

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[1] http://www.educ.fc.ul.pt/hyper/resources/fbelo.htm. Palavras, Números, Músicas, Imagens. Livro, Cérebro, Computador.

[2] Não há nada melhor para pensar do que ler bons textos, devagar e com lápis na mão, e ir escrevendo o que eles derem a pensar.

A questão dos exemplos nesta Fenomenologia

1. No lançamento do Heidegger, pensador da Terra na Fábrica do Braço de Prata a 30 de março de 2012, a convite e boa hospitalidade do Nuno Nabais e com a generosa e cúmplice participação da Irene Borges Duarte, pôs-se a questão dos exemplos em Filosofia, se são necessários ou porventura estorvos que distraem do que verdadeiramente conta. Claro que se trata de uma questão a que diferentes leitores darão respostas diversas, mas no caso do Heidegger a questão para mim prende-se com a relação do pensamento dele com a fenomenologia. Disse eu que a maior dificuldade desse pensamento é o grau de abstracção dos seus argumentos, quase como se de matemática se tratasse, e da raridade dos seus exemplos, sendo que estes me fazem sempre falta para compreender o que está em questão. E acrescentei no final que, tendo vindo tardiamente à filosofia, nunca estive nela com os dois pés, como aqueles que a recebem como primeira formação universitária, mas sempre com um pé dentro e outro fora. Ora, eu creio que no caso do Heidegger os exemplos, os meus em todo o caso, têm um estatuto filosófico próprio, se se tem em conta o seu motivo da diferença ontológica, entre o Ser (e mais tarde o Ereignis, Acontecimento) e os entes, aquele a nível ontológico, estes a nível ôntico. Aquele não é ente (nomeadamente não é Deus), é ‘nada’ que dá os entes e dissimula a doação, faz vir à presença cada ente e o deixa vir em sua autonomia temporal, retirando a ‘força’ da doação, da heteronomia doada.

2. Ora, que Heidegger tenha sempre procurado compreender o nível do Ser, muito lentamente progredindo até ao Ereignis de 1962 (conferência Tempo e Ser), é obviamente a sua grande força de pensador e é provável que, se tivesse dado mais atenção aos exemplos, se arriscasse a ser compreendido ‘por baixo’, se dizer se pode, como se queixou, por exemplo, do ‘humanismo’ de Sartre na Carta sobre o Humanismo a J. Beaufret. Só que esses entes correspondem ao nível da descrição fenomenológica pelo qual ele entrou, pela mão de Husserl e, se rompeu com o mestre, foi para indagar justamente, não dos entes, das coisas, mas do que as dá, do Ser pois. É então possível, e para mim necessário, a título de fecundar outros tipos de discurso com o pensamento heideggeriano, nomeadamente os científicos, é justo que se tente compreender como as categorias de doação com retiro ou dissimulação dessa doação, podem ajudar a pensar os discursos da biologia (exemplo que procurei ilustrar no colóquio de Fenomenologia de Évora, em Outubro de 2011, nomeadamente em debate com A. Damásio) ou da psicanálise, da antropologia, das ciências da linguagem. O nascimento parece-me claramente um bom exemplo, o melhor porventura, da sua busca pelo que faz vir à presença e deixa vir, em contraponto com o papel da morte para o Dasein em Ser e Tempo. E a aprendizagem, conascimento diz-se em francês o conhecimento, já que é ela que institui o sujeito enquanto sujeito falante e actuante na sua tribo. Questão crucial da Fenomenologia, que daria uma boa razão a Heidegger para ter largado Husserl: cada uso que se aprende, seja prático seja uma formação teórica, altera o sujeito, e é por isso que as noções sociológicas de ‘acção’ (Touraine) e ‘prática’ (Althusser) não são boas. Ora bem, a questão que eu ponho, para defender ainda mais a minha herética maneira de fazer exemplos fenomenológicos, é que presumo que o próprio Heidegger não terá dado por eles, por algumas consequências do seu pensamento, não terá dado pelos retiros a nível ôntico, que são o que estrutura a reformulação que tentei da fenomenologia. Não terá entendido que o ser no mundo altera o sujeito, que os usos sociais da tribo do Dasein o instituem na sua maior intimidade e singularidade, de que a voz é um bom exemplo, já que ela identifica a tribo pelo sotaque mas também a sua singularidade (‘sou eu’, ao telefone). Já agora, sem ele também dizer que se trata deste exemplo, a maneira como Derrida em De la Grammatologie, faz trabalhar a diferença de Saussure entre os significantes e os sons pela diferença fenomenológica de Husserl, reduzindo a empiricidade da voz singular (“le son entendu”) para reter apenas as suas diferenças como significante fenomenal, estrutural (“l’être entendu du son”), a diferença que se repete, não é senão uma análise fenomenológica da aprendizagem da língua, de como num bebé se institui uma voz inédita (e o mesmo se pode dizer da sua leitura do Esboço de Psicologia clínica de Freud). Também aqui exemplos de tipo fenomenológico podem permitir ajudar a pensar melhor as descobertas científicas mais importantes; aliás, sem passar por Derrida, seria mais difícil, talvez impossível usar Heidegger nessa tentativa de compreender o que chamei O jogo das Ciências, compreender aquilo que se passa fora do laboratório, no que chamei ‘cena’ (do tráfego, da gravitação, da alimentação, da habitação, da inscrição): considerando o gesto de tirar um fenómeno dessa cena para o examinar no laboratório em condições de delimitação da multiplicidade aleatória de causalidades e depois o gesto de o restituir, fazendo a teoria, não apenas do que se descobriu no laboratório (é o que os cientistas fazem em geral) mas também do que se passa na tal cena em que as regras científicas jogam em função do aleatório da cena.

3. Isto serve também para elucidar os que ficaram perplexos com a minha tentativa, dizendo que nem Heidegger nem Derrida eram fenomenólogos. Sem dúvida, mas passaram por lá e não perderam nunca a ligação a essa passagem obrigatória. Por exemplo, a dupla dimensão da différance, o seu enigma (no texto com esse título, nas Marges), corresponde justamente ao que é o mesmo (uma língua, uma espécie biológica, uma tribo) que releva das ciências respectivas e ao excesso fenomenológico que é o singular de cada voz falante ou de cada indivíduo.

4. Esta aplicação da différance permite tematizar esta relação entre o mesmo e o seu excesso (singular) em termos da minha ousadia em Física, a de propor que cada grave é constituído por forças (nucleares, electromagnéticas, gravitacionais) que contêm excessos energéticos (respectivamente: protões e neutrões, electrões, graves sujeitos ao princípio da inércia), segundo a célebre fórmula de Einstein, E = m.c². Alguém que fala dirigindo-se a outro, usa uma certa energia de relação, com muitas cambiantes possíveis entre afecto e rivalidade, e a língua tem regras (ou leis, também se diz) que são justamente o que retém essa energia sonora (ou gráfica) de forma, digamos, civilizada. Quando a língua não consegue mais essa retenção, tanto pode dar choro como riso ou gritos de fúria, e por aí fora. Os códigos linguísticos, Barthes assinalava-o em S/Z, são leis, isto é, são forças que retêm energias singulares: assim as oposições filosóficas do logocentrismo de que Derrida nos ensinou a desconstrução, são forças políticas nos seus efeitos sociais, o logos preponderante era o do pai e patrão, preponderante sobre escravos, mulher e filhos, mas sujeito na cidade a pais-patrões de casas mais ricas. O direito, por sua vez, com suas leis e códigos, também implica teoricamente uma mesmidade (todos os cidadãos são iguais perante a lei) que deve reter e conter as energias dos cidadãos nas suas competições. Igualmente, julgo que se pode pensar que os cancros são excessos energéticos que se rebelam às forças do ADN que contêm os metabolismos celulares nas suas funções especializadas no respectivo órgão e na respectiva dimensão, a obesidade sendo um outro tipo de fenómeno de excesso que as forças ou códigos do ADN não contêm suficientemente. Ora bem, são estas forças que são susceptíveis de ciência, não os singulares que se movem nas respectivas cenas, ecológicas ou sociais, consoante o tráfego (e que já Aristóteles dizia que não são susceptíveis de ‘ciência’). Isto é, estes fenómenos não são nunca de ‘singulares’ sozinhos, de ‘coisas em si’, mas sempre de ‘seres no mundo’ com outros. 

A sexualidade na evolução e na história, uma hipótese fenomenológica

Adaptado dum texto mais largo, foi necessário omitir o que constitui a  argumentação essencial dele, o que poderá implicar menos facilidade de leitura. Espero todavia que seja acessível a sua linha de fundo, o fio da sexualidade como mecanismo excessivo e a necessidade do seu controle através da evolução biológica e da história dos humanos. Se me atrevo a meter-me nestes domínios reservados dos biólogos, com o risco de eles se escandalizarem ou, pelo contrário, de se rirem de mim, é por os ter lido e aprendido tanto, tão interessantes coisas, e de constatar ao mesmo tempo que esta literatura de biologia molecular não passa do nível da bioquímica, não chega a questões que são vitais para a reflexão fenomenológica.

Sexualidade e biologia

1. Para tentar compreender a evolução, tomemos a nossa espécie mamífera, composta de quatro sistemas: a) o da circulação do sangue que vai a todas as células do organismo fornecer moléculas de nutrientes e de oxigénio para o seu metabolismo incessante (é o único que funciona no feto); b) o sistema digestivo e respiratório que carrega o sangue com essas moléculas (começa com o parto e completa o sistema alimentar); c) o sistema de mobilidade, órgãos perceptivos, cérebro neuronal e músculos de locomoção, que busca na cena ecológica o que comer e beber para essa digestão, além de procurar escapar a ser presa de outros (desde o desmame e das primeiras autonomias, de andar, mexer e falar, da sua estruturação pela aprendizagem dos usos tribais); d) o sistema sexual, que busca a reprodução da espécie e não do indivíduo como os outros três, mas que nos mamíferos se veio inscrever parcialmente na anatomia feminina de forma inovadora (assinala-se com a puberdade). O belo livro de J.-D. Vincent, A biologia das paixões, coloca o motivo de estado central flutuante como o que faz a unidade do mundo hormonal, quer no que diz respeito ao sistema alimentar, glândulas de secreção interna do aparelho digestivo que largam hormonas na circulação do sangue, capazes de criarem unidades de acção fisiológica com receptores em células determinadas, quer no que diz respeito ao sistema da mobilidade, o hipotálamo igualmente secretando hormonas no cérebro, incluindo iguais às que o sistema alimentar produz (só as esteroides, produzidas neste, conseguem intervir no cérebro, atravessando a membrana que o isola). Região do paleo-cortex[1], o chamado cérebro dos peixes ou répteis, o hipotálamo, “cérebro do meio interior” (Vincent), tem papel central na homeostasia do sangue (temperatura, pressão arterial e de osmose, teores de oxigénio, açúcares, lípidos, prótidos, pH...) por via da secreção de hormonas no sangue, enquanto que o neo-cortex das aves e mamíferos  é o que tem papel central na aprendizagem de estratégias na cena ecológica; é a relação entre estas duas regiões de um cérebro duplo que se jogará entre as duas funções biológicas, da alimentação e da mobilidade: por um lado, o jogo de excitação hormonal que se relaciona estritamente com a lógica homeostática do sangue, equilíbrio a restituir, para cima ou para baixo, sempre que exceda os parâmetros limites, a fome por exemplo, e assim joga como uma espécie de motor retirado estritamente da cena ecológica, cego para ela, e, por outro lado, a lógica desta cena onde há que buscar presas para alimentação e segurança para não se ser caçado.

2. Se forem acidentes graves da cena ecológica a afectarem o sistema da mobilidade e a precipitarem modificações evolutivas do organismo, a questão é a de saber o nível em que essas modificações se podem fazer, não parecendo óbvio que seja directamente o do metabolismo celular (como é postulado pela teoria das mutações, que lhes acrescenta o ‘acaso’) mas o nível intermediário, do que se pode chamar círculo homeostático (entre teores máximos e mínimos), que diz respeito ao conjunto do organismo e se enlaça com as células especializadas. Com efeito, assim como uma célula que se reproduz não o faz apenas ao nível dos genes e dos cromossomas mas sim no seu conjunto com o citoplasma e respectivo metabolismo em funcionamento, também a transformação dum organismo que venha a ter incidências na espécie implica, de cada vez, substituir um círculo homeostático por um outro um pouquinho diferente que continuará a andar bem, sem que haja nenhuma razão a priori para excluir o jogo das oscilações entre os três sistemas enlaçados uns nos outros. Para ter lugar, essa substituição deverá contar, parece em boa lógica, com cumplicidades adentro do círculo homeostático, que todavia não façam parte do seu funcionamento normal nem das suas oscilações. Ora, acontece que as hormonas esteróides da sexualidade têm essa estranha lógica, de estarem dentro do sangue e de ao mesmo tempo pulsionarem para fora do animal, para o outro do outro sexo, de terem origem no metabolismo (de certas glândulas) e serem despejadas no “meio interior” (Cl. Bernard) em que a homeostasia é regulada, escapando no entanto à economia da nutrição, já que a sexualidade é a inversão desta, uma contra-economia, um desperdício desatinado. Com efeito, ao invés de todas as outras células especializadas, estas glândulas não estão ao serviço da alimentação de todas elas, formam outro ‘sistema’ ao serviço da espécie, em excesso em relação à sua lei fundamental de auto-reprodução. Se se compara com o que se passa em espécies assexuadas – os vermes que, a certa dimensão, se segmentam em dois mais pequenos, por exemplo, ou a hidra de água doce ou da esponja que fazem sair de si por gemulação uma hidrazinha ou uma esponjinha –, pode-se dizer que a reprodução sexual das espécies animais implicou a invenção da morte (dos cadáveres), da bipolaridade fêmea / macho, da filiação e da fraternidade e portanto do parentesco, das condições da aprendizagem[2]. Foi uma espécie de segunda invenção da vida, de que o resultado foi a imensa diversidade das espécies: com efeito, a divergência parcial dos genomas fêmea e macho e o terem que se fundir para que haja reprodução implica de si mesmo um mecanismo de variação que dificilmente poderia deixar de ter tido incidências na evolução. Ora, esta invenção contraria a economia das autonomias animais em que, ao invés das plantas e suas proliferações de ramos e folhas, cada órgão tem lugar e dimensão determinados num corpo bem cheio (tão estrita é esta dimensionação do corpo animal que obriga cérebro, pulmões e intestinos a circunvoluções de vária ordem para aumentarem a sua superfície de trabalho nesse volume restringido à partida). Ao contrário, anti-económica, a sexualidade multiplica e esbanja gâmetas e forças atractivas para que uma percentagem mínima se cruzem por acaso e proliferem.

3. A boca sendo órgão essencial da mobilidade para a captura de presas, ela é também a primeira etapa da transformação destas em moléculas que, após estômago e intestino delgado, passam ao sangue com destino a cada uma das células. É onde encontrou as hormonas segregadas pelas glândulas em adequação às variações dos teores desse sangue alimentador, após ter sido motor dos comportamentos de saciar fome e sede. Estas variações podem relevar, obviamente, do aleatório do que se come e bebe, das infecções possíveis, de outros ‘acontecimentos’ derivados da situação do animal no mundo a que as anatomias sabem melhor ou pior responder, como cães e gatos se sabem tratar. Mas o que define esta anatomia de nutrição de todas as células do organismo, incluindo as do sistema de mobilidade, é que, fazendo mediação com o sistema da mobilidade para cima e com o das células para baixo, é aonde se conjugam, já não as necessidades orgânicas de se estar no mundo da selva e das suas astúcias e aprendizagens, mas as necessidades de transformar os pedaços de presa comidos em moléculas de carbono mais simplificadas que sejam susceptíveis de serem aceites pelas membranas celulares como boas para a síntese de proteínas. Ora, aqui encontramos outro ponto em que o determinismo genético é fortemente ilógico no seu recurso ao acaso das mutações do ADN. Em cada célula, este tem que estar adequado, não apenas às moléculas que lhe chegam no sangue, em que um certo aleatório jogará porventura embora muito controlado pelo trabalho do aparelho digestivo, mas também às proteínas que são estruturais dessa célula segundo os seus tecidos e órgãos. Ora, estes são aqueles de que a mesma anatomia nos seus dois sistemas necessita (do adiposo ao neuronal haverá nos vertebrados duas centenas de tecidos em células especializadas); reencontramos aqui o que se chamou acima círculo homeostático, que na fenomenologia de Hegel se resolveria por ‘dialéctica entre sujeito e objecto’[3], mas que aqui, fora da ontoteologia, precisará deste motivo de círculo, bem como da sua mediação como regendo e regido por acontecimentos. Isto é, assim como ao nível do sistema de mobilidade na cena ecológica, as anatomias têm que ser adequadas à caça e defesa de se ser caçado e as suas variações evolutivas resultarem de catástrofes ecológicas, também a ligação deste sistema com o da nutrição deverá ter incidências sobre este, na chegada do sangue às células. Sendo provável, crê o leigo, que estas variações sejam muito mais lentas do que as do sistema de mobilidade, só no entanto esta característica de mediação (do “estado central flutuante”, Vincent) permitirá entender esta fascinante modificação evolutiva pela qual as células se foram especializando nos órgãos necessários à sua própria nutrição. Milhões de anos é a medida cronológica desta espantosa história.

4. Espantosa e fascinante: porque, descendo agora ao nível das células, os genes são submetidos à lei da conservação da sua própria célula! Os geneticistas que fizeram da mutação casual dos genes a chave da evolução sabiam-no à sua maneira, foram eles que me ensinaram: só que o problema aqui é filosófico, de lógica, a que a biologia não foge. É aonde a lição do primado dos ribossomas de Barbieri[4] sobre os ‘desoxiribo’ é fundamental, embora sem dúvida se vá aqui mais longe do que o grande biólogo italiano. Quando Randel[5] coloca uma proteína a ir dentro do núcleo ‘expressar’ o gene que, transcrito en ARNm, permitirá criar uma nova sinapse, e portanto sublinha claramente como um ‘acontecimento’ vindo de fora, uma aprendizagem, vai ter efeitos a nível genético, e quando Vincent e outros ensinam que esteroides podem ir juntar-se a genes para criar efeitos no metabolismo, parece ao leigo ser possível pensar que, em circunstâncias de crise catastrófica (à maneira de Stephen Jay Gould talvez), os efeitos dos três sistemas enlaçados entre si reactivem esse primado barbieriano dos ribossomas e dêem origem às mutações genéticas dos biologistas. Sendo pois certo que tem que haver mutações genéticas devido ao conservadorismo estrito do ADN, elas fazem parte dum conjunto de acontecimentos de fora para dentro que agem segundo os laços entre os dois sistemas: sem determinismos nem causas / efeitos. E o que são ‘acontecimentos’? na cena ecológica são conjugações de mais do que um vivo que produzem efeitos em cada uma deles: por definição escapam a qualquer definição susceptível de os determinar, é aliás por isso que as ciências precisam de laboratórios! E no entanto, quando os cientistas se tornam aplicadores de ciência, os biólogos se tornam médicos, têm constantemente necessidade de ‘análises’ de todos os tipos para encontrarem índices de como funciona tal ou tal homeostasia sanguínea ou tal ou tal fígado, consequências imprevisíveis de ‘acontecimentos’, não apenas de alimentação, por vezes também de ‘stress’ de habitação. Sem que o médico possa dizer exaustivamente como tal e tal acontecimento provocou este ou aquele sintoma, ele sabe em todo o caso da relação entre uns e outros.

5. Voltemos às hormonas esteróides que têm estranhas propriedades: sucede segundo J.-D. Vincent que as hormonas sexuais têm um papel decisivo na embriologia do cérebro, revelando uma possibilidade de hormonas machas virarem fêmeas e vice-versa, e ainda a possibilidade em certas circunstâncias de virem tomar lugar no genoma para a síntese de enzimas (Vincent, p. 294); têm também um papel fundamental nas metamorfoses dos invertebrados e dos vertebrados. O que estas propriedades bizarras sugerem é que, sempre que as modificações da cena ecológica fizerem pressão para modificações dos organismos (sabe-se desde as ilhas Galápagos de Darwin que as mesmas espécies evoluem diferentemente em cenas ecológicas diferentes[6]), haverá capacidade de a sua circulação do sangue receber essas hormonas e estas virem a ter efeitos inclusive de síntese de novas moléculas, além de que também os mecanismos de expressão genética e os próprios ribossomas podem ter incidências dessas. Hipótese de leigo, ligando leituras diferentes e pensando pela sua própria cabeça: o desperdício sexual seria parcialmente recuperado.

6. Por outro lado, e aqui com mais liberdade, já que não intervindo nos mecanismos biológicos, pode-se propor um outro argumento para esta interferência do sistema da sexualidade sobre os outros dois, a partir do facto de a ultrapassagem do curiosíssimo fenómeno das metamorfoses ter tido como termo – tanto nos invertebrados, os artrópodos, como nos vertebrados, as aves e os mamíferos – a formação de espécies endogâmicas de maneira bem mais estrita do que nas espécies menos evoluídas, como se a reprodução sexual, tendo entrado muito cedo na evolução, tivesse acabado por fazer parte de certa maneira da sua dinâmica, para além dos esforços permanentes de auto-reprodução de cada indivíduo a favor de e contra a lei da selva. O que parece significar que, quanto mais vai crescendo a variabilidade das regulações na cena ecológica, tanto mais o genoma ganha em poder enclausurante no que tem a ver com os acasalamentos reprodutivos. O que será um bom exemplo de efeitos que se compensam, um que alarga a diversidade e o outro que, indissociável e inconciliável com o primeiro, a aperta e controla. A este argumento junta-se um outro muito forte. No que é difícil de evitar chamar o cume evolutivo dos vertebrados, a evolução deu origem a espécies classificadas como ‘mamíferas’, em que o sistema de reprodução das espécies, até aí feito através de ovos postos no exterior, veio alojar-se no ventre e nas mamas das fêmeas : esta revolução da anatomia e da fisiologia do sistema alimentar feminino pelo sistema que lhe é alheio, o da reprodução sexual, não teria tido nada a ver com as hormonas esteróides, pergunta o leigo ?

7. Tratar-se-ia duma espécie de sublimação hormonal das esteróides, oh Freud! capazes de irem além das suas funções específicas no sistema da sexualidade – um sistema além do alimentar e do da mobilidade, estes economicamente ao serviço da auto-reprodução, aquele, excessivo, ao serviço da espécie. Como se, nos intervalos dos cios, lhes sobrasse tempo para outras funções do sistema alimentar, relativas às oscilações das ligações dos dois sistemas, como se, antes da psicanálise (e porque seria esta só humana?), já houvesse ‘sublimações’, isto é, deslocamentos das funções estritamente de reprodução sexual para outras de nutrição (nos humanos  também para a mobilidade), provavelmente desde a embriologia, onde parece que as esteróides têm funções interessantes de guias do crescimento do embrião.

Uma questão inusitada

8. Como pensar a incidência das mudanças das nossas sociedades nas mutações genéticas? Por exemplo, a formação da classe média durante o século XX nas sociedades desenvolvidas do Ocidente implicou que, pela primeira vez na história dos humanos, muitos milhões de pessoas recentemente escolarizadas passassem a ter usos que até aí eram fortemente circunscritos: quer a sedentariedade em sentido estrito, estar as longas horas de trabalho sentado a uma secretária em actividades monótonas mas sem grande esforço físico, quer as novas condições de alimentação e de higiene; isto contribuiu para terem inscritas nelas um novo tipo de fisionomia facilmente distinguível, quer do das elegantes burguesias instaladas, quer do das populações rurais e operárias quase analfabetas, com usos de trabalho fisicamente muito duro e prolongado que lhes marcavam de rudeza os modos, rugosas as peles, os rostos, rudeza essa que se diria transmitida também com os genes. Acontece que uma parte importante das novas classes médias era composta de filhos deste povo rude que tiveram a oportunidade de frequentarem a escola por alguns anos. Não sei se houve já inquéritos genéticos sobre esta questão: entre a gente de rostos e modos rudes e os seus filhos ou netos houve mutações genéticas equivalentes, isto é, que permitam correlacionar diferenças genéticas (relativas à pele mais cuidada, às diferenças alimentares, aos músculos dos braços e da posição sedentária prolongada, que sei eu) com diferenças de usos urbanos? Se for o caso, será claro que essas mutações equivalentes entre si relevam das alterações muito substanciais dos usos sociais e então haverá que considerar que o tempo de uma ou duas gerações dessa diferenciação é demasiado curto para resultar de mutações casuais que se repetiriam milhões de vezes, implicaria que se argumentasse com oscilações entre os vários sistemas para se entender o fenómeno. Mas tal argumentação será extremamente complicada.

Sexualidade e história

9. Ora bem, este excesso sexual que produz gâmetas e pulsões para o outro do outro sexo muito mais do que o que será de facto eficaz em termos reprodutivos, esta maneira de a biologia jogar com a estatística e de reintroduzir o acaso que a invenção da célula substituíra pela regulação genética do aleatório[7], este excesso – que na generalidade das espécies mamíferas é regulado pela periodicidade do cio das fêmeas, o qual desapareceu nas dos primatas – manifestou-se como fortemente problemático nas sociedades humanas, como todos fazemos experiência, o que desde os alvores implicou necessidade de disciplinas da parte dos nossos antepassados, a começar pelo interdito do incesto. Se é certo que a fome e a sede obrigam as unidades sociais a diligências quotidianas e à invenção de artes de caça, pesca e colheita, se doença e morte dos parentes e amigos provocam dores grandes, a sexualidade dos humanos parece ser a sua única função biológica que não existe para tolher faltas do organismo mas que é dela mesma afirmativa, excessiva além da própria reprodução, já que sem sintomas dos poucos dias férteis das mulheres em cada mês e não desaparecendo durante a gravidez nem o aleitamento: excessiva como erotismo. Foi este excesso que colocou questões às sociedades humanas que sempre tiveram que lhe pôr limites. É certo que a razão de ser desse excesso é a fecundidade que a sexualidade assegura, mas que assegura de forma não segura. A fecundidade é esta coisa habitual, mas extraordinária quando se pensa um pouco, de um par de humanos (de animais, invertebrados também) poder gerar outros humanos muito pequenos, necessitando de serem alimentados e protegidos durante vários anos enquanto crescem, de se poder multiplicar esse par várias vezes e de serem todos relativamente diversos uns dos outros, como se vai verificando à medida que crescem.

10. Ora, fecundidade e crescimento do que nasce pequeno são o que sempre provocou o espanto dos humanos, dos shamans, homens dos rituais sagrados, são a phusis, o poder dos vivos se moverem por si mesmos, kath’autôn, segundo Aristóteles. Em termos heideggerianos, a phusis (dos que crescem, desabrocham), a natureza (dos que nascem), é a doadora por excelência da fecundidade e do crescimento que esconde o seu poder para que eles sejam possíveis em sua autonomia. Essa doação revela-se fenomenologicamente no par que concebe e sobretudo na mulher que, grávida durante nove meses, ‘dá’ à luz o bebé e o aleita ainda uns meses largos. Ora, é destes seres preciosos porque fecundos que os vários clãs fazem doação uns aos outros, ‘levas tu a minha filha que outro me deu a dele’: cada unidade social, em suas linhagens patrilineares, tem no coração da sua fecundidade uma mulher vinda de outra linhagem, o que é patente que acrescenta diversidade, novo patamar no que a sexualidade promove desde a sua invenção até à das mamíferas. O laço social das sociedades humanas desde sempre que se faz desta troca exogâmica das doadoras fecundas: é a lição de Lévi-Strauss, o laço social tribal primeiro é o da ‘troca de mulheres’, correlativa do interdito do incesto. O que significa que essa doação das raparigas a outro clã, lei de exogamia, implica que ela seja preservada no seu clã de origem, que os machos deste (irmãos, pai e tios, primos paralelos) sejam interditos face a ela do excesso pulsional que faz parte intrínseca da sexualidade; ora, este excesso sendo quotidiano, também tem que o ser o do interdito, com o que tal implica de disciplina, que é necessária para a boa efectivação dos usos que têm a ver com a nutrição e outros aspectos da habitação. Não custa admitir que haja aqui algo como um deslocamento das energias pulsionais, para brincadeiras de criança primeiro, para aprender e ganhar habilidades espontâneas depois com que se fará a melhor figura possível diante dos outros, no seu clã mas também aos olhos dos outros: a figura freudiana da sublimação jogar-se-ia aqui também. A sua dimensão social manifestar-se-ia nas festas como excesso público de todos, quase como, em geral privado, o erotismo o é entre dois.

11. Além do interdito do incesto, será praticamente universal a condenação do adultério, nomeadamente onde não se admita o divórcio. Na Roma do século III da nossa era, cultos de origem persa (maniqueus) aliaram-se ao menosprezo platónico pelos corpos e seus prazeres, tendo contaminado fortemente a moral da religião cristã que veio a  ser imposta um século depois. As classes altas das diversas civilizações elaboraram etiquetas de disciplinação das pulsões sexuais e agressivas, como conta Norberto Elias no seu O processo civilizacional, no que à Cristandade medieval e Europa diz respeito (ele refere também a civilização chinesa): a história da criação do ‘super-ego’ moderno. Tratava-se dos cortesãos que passavam temporadas nas cortes reais e o interdito do incesto não jogava entre casais nobres diferentes. Esse ‘super-ego’ veio a revelar-se fecundo no advento do feminismo, quando as mulheres invadiram os empregos aonde até aí só havia homens e se tornou necessário regular as relações entre ambos os sexos.

12. Esta história moderna veio a encontrar condições de ligeireza de civilização após horrores sem medida, trinta anos de abundância e segurança social, assim como música à discrição, cinema e televisão, condições essas que favoreceram uma espécie de desenlace no ano mítico de 1968, desde o Japão à Califórnia passando pela França em greve geral de um mês, que rebentou com as clausuras familiares e deu origem a um regime de relações mais livres entre rapazes e raparigas, entre mulheres e homens, como também entre parceiros do mesmo sexo. Após episódios históricos de libertinagem aqui e ali, este desenlace pode aparecer então aqui neste contexto que prolonga a evolução dos vivos na história dos humanos – como se se tratasse de teleologia! – como remate desta tão longa história que vem desde a invenção da sexualidade, esta conseguindo enfim fazer vingar como erotismo esta ultrapassagem da sua função meramente reprodutiva. Não sem sombras, hélas!, já que parece ser o que, risco e insegurança, suscita insurreições de puritanismos furiosos e amedrontados nas zonas ortodoxas das civilizações monoteístas, desde os Tea Party aos pilotos que destruíram as torres de Nova Iorque: virá daqui algo a desmentir a teleologia?

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[1] ‘Paleo’ quer dizer ‘antigo’, ‘neo’ é ‘novo’, de desenvolvimento posterior na evolução a partir do primitivo.

[2] Não haverá razão para espantos quando se encontrarem estes motivos no discurso psicanalítico sobre a sexualidade humana enquanto sempre-já submetida à lei.

[3] ‘Sujeito’ exterior ao ‘objecto’ e por isso ‘contraditórios’. As duas leis dum duplo laço são inconciliáveis mas não são exteriores, já que indissociáveis: nenhuma delas existe previamente sem a outra. O ‘acontecimento’ não é contra o princípio da não contradição, é-lhe prévio, este princípio lógico aplica-se apenas – ontoteologicamente – a resultantes de ‘acontecimentos’.

[4] Teoria semântica da evolução, Fragmentos, 1985.

[5] Eric Kandel (prémio Nobel de medicina 2000), À la recherche de la mémoire. Une nouvelle théorie de l'esprit, *2006.

[6] O que parece excluir em boa lógica que o mecanismo da sua evolução consista apenas em mutações genéticas cegas.

[7] Exemplifique-se a diferença entre aleatório e acaso: que eu choque com um carro surgido repentinamente à minha esquerda, é aleatório, faz parte do possível na circulação automóvel cuja lógica do tráfego o deve impedir; que o condutor desse carro seja um colega de liceu que nunca mais tinha visto é um acaso que não tem nada a ver com a lógica da cena do tráfego.

O que é a Filosofia?

O que é para ti a Filosofia? Perguntou-me o Luís Tavares, meu colega de blogue.

1. A Filosofia ?  é um nível precioso, embora bastante abstracto, para compreender as coisas em geral do universo, do universo terrestre (os astros e as galáxias são vistos da terra), nós humanos incluídos privilegiadamente, claro. Mas não tanto eu, FB. Isto é, não tenho uma busca predominantemente existencial, ao contrário de boa parte da gente nova que tive como alunos. Creio que a razão disto é eu ter chegado à filosofia muito tarde, pelos meus 23 anos e num contexto pessoal em que o cristianismo era predominante: ele foi-se esvaziando, laicizando se posso dizer assim, mas as questões existenciais não vieram nunca à baila da minha curiosidade. O meu ponto de partida foi mais de ordem histórica e civilizacional, implicando as ciências e o cristianismo. E como cheguei tarde e com um grande interesse, uma grande paixão espiritual não filosófica, aconteceu que as minhas primeiras questões foram teológicas (sobre o que sabia Jesus, humano e divino: a tese teológica que me ensinaram era inadmissível) e que para lhes responder li o primeiro dos evangelhos em Paris, no momento mais forte do estruturalismo.

2. Ora o estruturalismo foi a irrupção das ciências humanas – a linguística, a antropologia, a história, o marxismo, a psicanálise – na filosofia, o que implicou em mim o deslocamento progressivo da teologia para a linguística e semiótica, articulada esta com a antropologia e a história (como já fora a leitura do evangelho de Marcos), deslocamento que foi acelerado pela entrada na faculdade de Letras que me obrigou a largar a teologia pela filosofia da linguagem. A tese de doutoramento que aí fiz foi sobre a linguística saussuriana, já sob a égide de Derrida, o qual entrou em filosofia com uma questão inédita, a da escrita, para a qual, além de Husserl e Heidegger, convocou Saussure, Lévi-Strauss, Freud, e muita literatura da mais difícil. Esta, eu não a consegui, não tive nunca quem me iniciasse, rapaz novo, à estética, paradoxo do meu nome, assim como a ética nunca me interessou por razões de ter sido ‘existencial’ a minha entrada no mundo intelectual, me ter ficado ‘resolvida’ na sua problemática com o chamado ‘discurso da montanha’ (Mateus, cap. 5-7), o que chamei uma ética da fecundidade além do que podemos, uma ética de santos e de grandes apaixonados. Mas tanto o peso da teologia na primeiro período e o da história e da semiótica, como a influência da minha passagem pelo estruturalismo e a continuação pela desconstrução derridiana me deram como imagem de marca o coxear de quem tem sempre um pé na filosofia e outro fora. Foi na filosofia com ciências que este percurso desembocou.

3. A filosofia que faço é pois derivada de Heidegger e sobretudo de Derrida: um dos seus pontos chave é a consideração, em vez das ideias, das palavras no seu peso histórico, não se pensa senão por elas e pela tradição anterior ao pensador, interpelado pelas questões da actualidade. Foi por isso que me apareceu que o truque da filosofia, o que a distingue da restante literatura, foi a invenção da definição por Sócrates, Platão e Aristóteles, que inauguraram assim um texto gnosiológico aliado à geometria, destacado quer das narrativas quer dos discursos em torno do ‘eu / tu’ e do ‘aqui / agora’ (Benveniste), o que vim a caracterizar como cena da inscrição, com uma história ocidental relativamente autónoma em relação às cenas da alimentação (a evolução dos vivos) e da habitação (a história das sociedades humanas), com uma história – a história da escola –  que teve dois momentos decisivos, o encontro desta com a teologia cristã (Orígenes de Alexandria, Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino) e com o laboratório científico no século XVII. O primeiro teve como consequência que a filosofia, juntamente com a geometria e o direito romano, esteve no berço da Europa antes desta existir, o que é algo de rigorosamente inédito em toda a história das sociedades humanas, tanto quanto posso saber, o que deu à filosofia um lugar de instauradora da civilização moderna, alterado pelo segundo encontro, que teve como consequência a universalidade histórica da técnica, que domina esta mesma modernidade.

4. Esta dominação veio a dar um acabamento à história da filosofia greco-europeia, ao seu dualismo constitutivo – dentro / fora, alma / corpo, sujeito / objecto – pelo ser no mundo heideggeriano e sua viragem para o Ereignis, obrigando-a a sair da sua ‘interioridade’ gnosiológica resultante da definição para abraçar com Derrida a imensidade da sua ‘exterioridade’ civilizacional. Procurar compreender as coisas do universo terrestre, a matéria e a energia, os vivos, as sociedades, os textos, a gente, é a isto que eu brinco.

Hannah Arendt e o mal, radical e banal

         1. Graças sejam dadas a Margarethe von Trotta por este tão claro filme, tão filosófico e dramático, capaz de nos fazer compreender uma posição filosófica célebre e discutida em livros e artigos e que o contexto do filme ajuda a situar maravilhosamente bem. A expressão “mal radical” é kantiana e pode-se dizer que se trata duma laicização do motivo cristão de pecado original, já que Kant entende com esse motivo colocar uma questão tão antiga como a ética, a duma certa tendência que se poderá dizer inata para fazer coisas que se sabem ser más, o mal na raiz dos nossos desejos (célebre texto da carta do apóstolo Paulo aos Romanos, 7. 15-24). Freud, que não usa a expressão de Kant tanto quanto eu sei, foi no entanto acusado pelos marxistas pré-althusserianos de ter reintroduzido com o seu conceito de inconsciente o ‘pecado original’ cristão. Isto para sublinhar que se trata duma concepção relativa aos indivíduos (que Freud aliás alarga às famílias) e não para a Shoah, o que para Kant seria inconcebível. O que Hannah Arendt enfrenta é pois outra coisa, como ela diz na aula: o nazismo revelou uma possibilidade de mal radical inimaginável; não se trata apenas do nível individual mas social, em que milhares de alemães foram agentes activos dum mal além de todo o mal. Radical então significa ‘monstruoso’ e recusa toda e qualquer banalidade.

2. Não tendo ela podido assistir ao julgamento dos principais nazis em Nuremberga em 1945-6 (estava havia pouco tempo nos Estados Unidos, a adaptar-se, e era pobre para se deslocar à Europa, como o era para ter filhos, explica no filme que quando deixou de o ser já era velha demais), o julgamento de Eichmann oferecia-lhe a oportunidade de ver com os seus olhos, de saber como era o ‘mal radical’ num indivíduo que fora alto responsável nazi na eliminação dos judeus. Ora, Eichmann foi uma decepção para Hannah Arendt. O que é que ela podia esperar? Ele não era nenhum Hitler nem nenhum Goering, um nazi puro e duro, capaz de discutir, senão filosoficamente pelo menos politica e ideologicamente segundo as suas convicções, as razões da “solução final”; ou alguém que se mantivesse num silêncio desdenhoso diante dos que não seriam dignos de lhe ouvir uma qualquer justificação. Ou então, um homem arrependido de ter participado num genocídio, que pedisse desculpas diante dos descendentes das suas vítimas. Esperava em suma algo que estivesse à altura, se dizer se pode, do horror dos campos de concentração e das câmaras de gaseamento, e não um homem incapaz de se aguentar com as suas decisões históricas para o mal.

3. O que ela ouve, o que nós ouvimos no filme que transcreve uma parte das emissões televisivas do julgamento em que ele responde à acusação, foi Eichmann a explicar que só cumpriu ordens, exibindo um burocrata que discute tal e tal documento, que tem uma tarefa a cumprir religiosamente e não sabe, não quer saber do que sabe que se passa a seguir a tê-la cumprido, tarefa essa de encaminhar para os campos de extermínio que pertencia a outro departamento. O que ele diz, os seus esgares e tiques, mostram claramente a “banalidade” daquele homem que, explica H. Arendt, não sabe distinguir o bem e o mal, para quem as ordens do Führer são a lei, um homem que não pensa, conclui ela. Como quem não sabe, ainda em 1961, o que fez. Este Eichmann não é ‘digno’ do extermínio de 6 milhões de judeus (e de outros), a banalidade do mal é isso, ao maior dos horrores bastar – além de Hitler sem dúvida – uma quantidade de burocratas que nem sequer correspondem à noção kantiana de ‘mal radical’, já que mais não faziam do que ‘cumprir o seu dever’ de burocratas[1].

4. Ou seja, a filósofa espanta-se, e foi esse espanto que não foi entendido, espanta-se a partir duma elevada noção de pensamento, e é o lugar que tem Heidegger no filme, quando numa aula a que assiste a jovem Hannah ensina que pensamento não é conhecimento (que são as ciências que no-lo dão), não tem incidências práticas e úteis, é dum nível acima portanto da política também, pensar é o que caracteriza um humano em sua dignidade. A “banalidade do mal” só se entende desde essa altura do pensamento que Heidegger no filme patrocina de forma exemplar, me parece, M. von Trotta (ou quem lhe fez o guião) esteve claramente à altura filosófica de Arendt. E é o que não entendem os seus leitores que lêem o que ela escreve como a defesa de Eichmann! Ou terá entendido Hans Jonas, o filósofo que mais me incomodou no filme, ao cortar relações com “a aluna predilecta de Heidegger” (por ciúmes? diz uma personagem), que terá entendido e rejeitado o que haverá de ‘corte’ entre esse elevado pensamento e as coisas triviais e banais, posição esta que me parece merecer debate. Esta posição de privilégio do pensamento cabe bem com a ‘desculpa’ que Heidegger dá a Hannah pela sua colaboração com o nazismo: não tinha jeito para a política, enganou-se, foi uma ‘estupidez’, disse noutro contexto. E porquê não te explicas publicamente? exige-lhe ela, pergunta a que ele não responde. Nem no filme nem fora dele, foi-lhe fortemente censurado o seu silêncio sobre o holocausto. A meu ver, a explicação tem a ver com a sua concepção elevada de pensamento: trata-se dum silêncio que desdenha quem precisasse dessa explicação. Por um lado, para quem só soube do nazismo depois do holocausto, a ideia de Heidegger ter sido nazi mistura-se confusamente com a de ser ele também um ‘criminoso’, que tivesse que ‘pedir desculpa’ pelo Holocausto[2]. Dito isto, que poderia ele dizer que não seja o que qualquer um dirá sobre o horror? Banalidades, se se me desculpa, ‘descer’ das alturas do pensamento ao discurso moralista óbvio, discutir de antemão com gente como Farias e os Faye, pai e filho, com todos aqueles que se arrogam ingenuamente criticar Heidegger. Desdém não democrata, é claro, elitista. O problema é outro: como é que o pensador de Ser e Tempo foi capaz de pedir meças políticas ao autor de Mein Kampf?[3] Tenha-o lido ou não, foi aí que ele ‘desceu’, é a sua grande nódoa, mais uma da Filosofia, se for verdade que ele foi o mais importante pensador do século XX, que fez a viragem da ontoteologia da definição vinda de Platão e do cristianismo, da oposição sujeito / objecto europeia, para o ser no mundo. Arrependido de ter ‘descido’ uma vez, não terá querido repetir.

5. Há outra questão de que não sei minimamente para falar, a da colaboração com os nazis dos dirigentes judeus nas selecções de judeus, questão dura mas que houve sobreviventes que puseram no tribunal e de que se diz, logo que Hannah chega a Israel, que é essa a posição de muitos jovens judeus dos anos 60, críticos de não ter havido mais ‘resistência’ dos judeus. A resposta dela foi que essa ausência de resistência foi um dos efeitos nefastos do nazismo sobre as sociedades alemã e europeias, no caso sobre os próprios judeus.

6. Pode-se, indo além do filme, perguntar pelo ‘mal radical’ em Hitler, já que ele esteve obviamente na fonte do Holocausto. Porque é que ele foi anti-semita? O anti-semitismo estava razoavelmente propagado desde o século XIX e uma das razões ‘objectivas’ que o alimentava era sem dúvida a importância de judeus na alta finança (e indústria alemã), segundo uma tradição que vinha desde a Idade Média. O livro do Levítico (cap 25) da Bíblia hebraica proibia os judeus de emprestarem com juro aos seus compatriotas e essa proibição na Idade Média era respeitada por judeus e cristãos, sendo estes em muito maior número e não podendo por isso ter um papel de banqueiro como os judeus, já que, minoritários, estes podiam emprestar com juros aos cristãos. Por outro lado, a derrota da primeira grande guerra e a crise do marco dos anos 20 criaram um ressentimento tremendo entre os alemães; os judeus tiveram um papel de bode expiatório na ideologia nazi: as línguas semitas (hebreu e árabe) não pertencem às línguas indo-europeias que foram estudadas durante o século XIX e prestavam-se assim ao mito dos arianos puros de raça, descendentes sem mistura desses povos indo-europeus. ‘Ricos e de outra raça’ esses judeus, facilmente o ressentimento anti-semita alastrou a todos os outros, ‘culpados’ de corromperem a raça alemã! O livro do australiano K. Comish, The Jew of Linz (1998), que sublinhou que Hitler e o filósofo de origem judaica Wittgenstein andaram na mesma escola em 2003-4 (ambos nasceram em 1989, Heidegger também, e Salazar e F. Pessoa), sugere que foi a manifesta superioridade de Ludwig, o futuro filósofo, que desencadeou no adolescente Adolfo uma inveja, um ódio visceral que o anti-semitismo reinante terá alargado em seguida. A tese foi muito contestada, nem sequer é certo que tivessem estado na mesma turma que seria a ocasião da diferença de inteligências se manifestar em detrimento do futuro führer, mas ela é sugestiva em termos de ‘radicalidade’ do mal no sentido kantiano, isto é, de haver algo de visceral no anti-semitismo de Hitler, algo do ‘monstruoso’ que Arendt esperava encontrar em Eichmann e este não aparentou ter.

7. No final do filme, Hannah Arendt diz que ninguém criticou o que foi o seu erro: não há mal radical, só o bem pode ser profundo e radical, o que, se entendo bem, corresponde às concepções tradicionais desde Platão de que não se escolhe ‘o’ mal, mas sim um mal que aparece como bem sob qualquer aspecto individual, como o suicídio será um caso óbvio. Quanto ao bem profundo e radical, seria provavelmente colocá-lo, por analogia com a elevação heideggeriana do pensamento, ao nível da santidade, de que a tradição atribuiu a ‘raiz’ a uma fonte divina (como ainda Levinas e a sua concepção de rasto que tira a ‘raiz’ do humano: o mal seria o fechamento ao outro, o ateísmo em Totalidade e infinito).

8. Como pensar hoje esta noção de ‘radicalidade’ do mal, ter ele raízes nas nossas tendências mais íntimas, inderacináveis? Hoje, isto é, tendo em atenção o que se aprendeu com as ciências biológicas, contando com o conhecimento científico que Heidegger desdenhou, tendo eu pretendido (reclamando-me dele também!) uma aliança filosófica delas com para a própria filosofia, numa nova versão de fenomenologia (filosofia com ciências). Uma das coisas que a evolução nos ensina é a não opor mal e bem[4]. Todos os vivos são mortais, todos buscam essencialmente adiar a morte alimentando-se de moléculas à base de carbono que os animais só encontram noutros vivos a comer: o bem do leão é o mal da gazela e vice-versa, a fuga desta é a fome daquele. Para isso, a evolução foi criando órgãos de ataque e manhas de astúcia, músculos fortes, capacidades de luta e hormonas da fome que excitam justamente à predação, inclusive nos humanos. Mas estes desenvolveram muitos usos e costumes diversos, quer técnicos quer de regras de viver em grupo e em tribo social. Ora, do que a neurologia nos ensina, depreende-se que as pulsões hormonais, de ordem química, e portanto inatas – de raiz, como se procura para o tal ‘mal radical’ – têm que ser disciplinadas pelos usos e costumes de forma a impedir uma anarquia caótica, sem que se possa, creio, discernir entre o químico inato e o social racional adquirido: o que há de mais pessoal em cada humano releva da maneira como nele ambos se misturam. O Kant do “mal radical” também advogou uma “insociabilidade natural” de cada humano, aparentemente contra esta afirmação de que é o social, usos e costumes, que instituem o humano individual; mas ela presta-se a perceber que este predomínio da lei social a disciplinar a autonomia individual só pode fazer-se, sob pena de submissão total das gentes, se esta autonomia, esta lei individual, protestar contra a lei social: rebeldia ou insociabilidade. Como se faz ela? Enigma em cada um. Mas passa por certo pelas ‘vontades’ que se vão gerando em cada criança e adolescente segundo o paradigma da tribo, e que fomentam a aprendizagem como algo que permitirá ‘ser grande’, isto é, como os outros grandes. Mas por vezes contra estes grandes, rebeldia contra aquele(s) de quem se aprende. E onde pode despontar a muito frequente ‘vontade’, não apenas de ser grande, mas de se ser  ‘admirado’ ou invejado enquanto grande por outros, pelos outros. Em francês, esta ‘vontade’ em antropologia diz-se ‘envie’ e ser-se ‘invejado’ diz-se ‘envié’, o que permite melhor do que em português entender esta subtil mudança das ‘vontades’ para querer ser o melhor, o primeiro em..., ter melhores notas, desporto, ser a mais bonita, sucessos vários, ganhar dinheiro, e por aí fora, donde vêm as rivalidades, as competições, as guerras de que as histórias se fazem. Será a raiz do mal, que a química ajuda poderosamente? H. Arendt, na sua aula, contesta justamente a tese tradicional do egoísmo como raiz do mal. Não é isto que aqui se propõe, já que o ‘ego’ é gerado indescernivelmente pelo social no químico: é a sociedade que propõe o leque de lugares possíveis de preencher assim como as regras, os costumes, para lhes aceder. O ‘mal moral’ será o atropelo dessas regras para se ter o tal melhor lugar social, o mais invejável. Este mal é pois banal e radical (tem raízes), mas raramente é monstruoso, felizmente.

9. A dificuldade filosófica da questão vem, creio, da tradição ocidental cujas duas fontes, a filosofia grega e a tradição bíblica, opõem Bem e Mal. Em contraponto claro com a mitologia grega e os comportamentos bons e maus dos deuses e também com as tragédias pré-socráticas que tentam pensar os destinos humanos entre castigos divinos, arbitrários ou não, e excessos (hubris) humanos, a Forma ideal do Bem na República dará lugar no Timeu ao Demiurgo que forma o mundo até ao nível das almas humanas, enquanto se discute se haverá uma Forma ideal do mal, do lixo, da morte, e se contesta que haja ‘mistura’ entre as Formas ideais, contaminações portanto do Bem pelo Mal. Na tradição bíblica, o Deus antigo que abençoa e amaldiçoa cederá claramente na tradição apocalíptica vinda de Zaratustra à oposição entre Deus e o Diabo, sendo que desde o Génesis 2-3 que a oposição entre Bem e Mal é marcada, a própria morte sendo castigo dos humanos após uma criação boa. É provável que as posições variáveis da tradição filosófica tenham conhecido algumas excepções (Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche), mas o que dela veio como dominância até nós, o que Heidegger chamou ontoteologia, implica uma exterioridade do Mal ao Bem que a respectiva personificação mitológica exibe com clareza. Mas se fosse assim, seria sempre fácil discerni-los, qualquer questão de ordem ética seria tão banal, tão simples de ser encarada como é a da monstruosidade hitleriana para nós que viemos depois, ao contrário do que parece ter sido o caso de Eichmann, uma espécie de cúmulo de banalidade.

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[1] No Público de 9/10/2013, Irene Pimentel cita C. Browning, [Homens ordinários. O Batalhão 101 da Policia de Reserva e a Solução Final na Polónia (1992), Web] que confirmou esta tese da banalidade do mal estudando o comportamento dum batalhão de reservas responsável por massacres na Polónia. Apenas 10% se escusaram, e eram mal vistos pelos outros. Tratava-se, numa resenha na Web, de trabalhadores de Hamburgo de meia idade.

[2] A arguta Clara Ferreira Alves, que muito admiro, não escapa a este preconceito vulgar contra Heidegger no texto da Revista do Expresso de 12/10/2013.

[3] Deixou de pensar durante o nazismo, diz argutamente Clara Ferreira Alves.

[4] Ver Porque é que há mal?, neste blogue