Hannah Arendt e o mal, radical e banal

         1. Graças sejam dadas a Margarethe von Trotta por este tão claro filme, tão filosófico e dramático, capaz de nos fazer compreender uma posição filosófica célebre e discutida em livros e artigos e que o contexto do filme ajuda a situar maravilhosamente bem. A expressão “mal radical” é kantiana e pode-se dizer que se trata duma laicização do motivo cristão de pecado original, já que Kant entende com esse motivo colocar uma questão tão antiga como a ética, a duma certa tendência que se poderá dizer inata para fazer coisas que se sabem ser más, o mal na raiz dos nossos desejos (célebre texto da carta do apóstolo Paulo aos Romanos, 7. 15-24). Freud, que não usa a expressão de Kant tanto quanto eu sei, foi no entanto acusado pelos marxistas pré-althusserianos de ter reintroduzido com o seu conceito de inconsciente o ‘pecado original’ cristão. Isto para sublinhar que se trata duma concepção relativa aos indivíduos (que Freud aliás alarga às famílias) e não para a Shoah, o que para Kant seria inconcebível. O que Hannah Arendt enfrenta é pois outra coisa, como ela diz na aula: o nazismo revelou uma possibilidade de mal radical inimaginável; não se trata apenas do nível individual mas social, em que milhares de alemães foram agentes activos dum mal além de todo o mal. Radical então significa ‘monstruoso’ e recusa toda e qualquer banalidade.

2. Não tendo ela podido assistir ao julgamento dos principais nazis em Nuremberga em 1945-6 (estava havia pouco tempo nos Estados Unidos, a adaptar-se, e era pobre para se deslocar à Europa, como o era para ter filhos, explica no filme que quando deixou de o ser já era velha demais), o julgamento de Eichmann oferecia-lhe a oportunidade de ver com os seus olhos, de saber como era o ‘mal radical’ num indivíduo que fora alto responsável nazi na eliminação dos judeus. Ora, Eichmann foi uma decepção para Hannah Arendt. O que é que ela podia esperar? Ele não era nenhum Hitler nem nenhum Goering, um nazi puro e duro, capaz de discutir, senão filosoficamente pelo menos politica e ideologicamente segundo as suas convicções, as razões da “solução final”; ou alguém que se mantivesse num silêncio desdenhoso diante dos que não seriam dignos de lhe ouvir uma qualquer justificação. Ou então, um homem arrependido de ter participado num genocídio, que pedisse desculpas diante dos descendentes das suas vítimas. Esperava em suma algo que estivesse à altura, se dizer se pode, do horror dos campos de concentração e das câmaras de gaseamento, e não um homem incapaz de se aguentar com as suas decisões históricas para o mal.

3. O que ela ouve, o que nós ouvimos no filme que transcreve uma parte das emissões televisivas do julgamento em que ele responde à acusação, foi Eichmann a explicar que só cumpriu ordens, exibindo um burocrata que discute tal e tal documento, que tem uma tarefa a cumprir religiosamente e não sabe, não quer saber do que sabe que se passa a seguir a tê-la cumprido, tarefa essa de encaminhar para os campos de extermínio que pertencia a outro departamento. O que ele diz, os seus esgares e tiques, mostram claramente a “banalidade” daquele homem que, explica H. Arendt, não sabe distinguir o bem e o mal, para quem as ordens do Führer são a lei, um homem que não pensa, conclui ela. Como quem não sabe, ainda em 1961, o que fez. Este Eichmann não é ‘digno’ do extermínio de 6 milhões de judeus (e de outros), a banalidade do mal é isso, ao maior dos horrores bastar – além de Hitler sem dúvida – uma quantidade de burocratas que nem sequer correspondem à noção kantiana de ‘mal radical’, já que mais não faziam do que ‘cumprir o seu dever’ de burocratas[1].

4. Ou seja, a filósofa espanta-se, e foi esse espanto que não foi entendido, espanta-se a partir duma elevada noção de pensamento, e é o lugar que tem Heidegger no filme, quando numa aula a que assiste a jovem Hannah ensina que pensamento não é conhecimento (que são as ciências que no-lo dão), não tem incidências práticas e úteis, é dum nível acima portanto da política também, pensar é o que caracteriza um humano em sua dignidade. A “banalidade do mal” só se entende desde essa altura do pensamento que Heidegger no filme patrocina de forma exemplar, me parece, M. von Trotta (ou quem lhe fez o guião) esteve claramente à altura filosófica de Arendt. E é o que não entendem os seus leitores que lêem o que ela escreve como a defesa de Eichmann! Ou terá entendido Hans Jonas, o filósofo que mais me incomodou no filme, ao cortar relações com “a aluna predilecta de Heidegger” (por ciúmes? diz uma personagem), que terá entendido e rejeitado o que haverá de ‘corte’ entre esse elevado pensamento e as coisas triviais e banais, posição esta que me parece merecer debate. Esta posição de privilégio do pensamento cabe bem com a ‘desculpa’ que Heidegger dá a Hannah pela sua colaboração com o nazismo: não tinha jeito para a política, enganou-se, foi uma ‘estupidez’, disse noutro contexto. E porquê não te explicas publicamente? exige-lhe ela, pergunta a que ele não responde. Nem no filme nem fora dele, foi-lhe fortemente censurado o seu silêncio sobre o holocausto. A meu ver, a explicação tem a ver com a sua concepção elevada de pensamento: trata-se dum silêncio que desdenha quem precisasse dessa explicação. Por um lado, para quem só soube do nazismo depois do holocausto, a ideia de Heidegger ter sido nazi mistura-se confusamente com a de ser ele também um ‘criminoso’, que tivesse que ‘pedir desculpa’ pelo Holocausto[2]. Dito isto, que poderia ele dizer que não seja o que qualquer um dirá sobre o horror? Banalidades, se se me desculpa, ‘descer’ das alturas do pensamento ao discurso moralista óbvio, discutir de antemão com gente como Farias e os Faye, pai e filho, com todos aqueles que se arrogam ingenuamente criticar Heidegger. Desdém não democrata, é claro, elitista. O problema é outro: como é que o pensador de Ser e Tempo foi capaz de pedir meças políticas ao autor de Mein Kampf?[3] Tenha-o lido ou não, foi aí que ele ‘desceu’, é a sua grande nódoa, mais uma da Filosofia, se for verdade que ele foi o mais importante pensador do século XX, que fez a viragem da ontoteologia da definição vinda de Platão e do cristianismo, da oposição sujeito / objecto europeia, para o ser no mundo. Arrependido de ter ‘descido’ uma vez, não terá querido repetir.

5. Há outra questão de que não sei minimamente para falar, a da colaboração com os nazis dos dirigentes judeus nas selecções de judeus, questão dura mas que houve sobreviventes que puseram no tribunal e de que se diz, logo que Hannah chega a Israel, que é essa a posição de muitos jovens judeus dos anos 60, críticos de não ter havido mais ‘resistência’ dos judeus. A resposta dela foi que essa ausência de resistência foi um dos efeitos nefastos do nazismo sobre as sociedades alemã e europeias, no caso sobre os próprios judeus.

6. Pode-se, indo além do filme, perguntar pelo ‘mal radical’ em Hitler, já que ele esteve obviamente na fonte do Holocausto. Porque é que ele foi anti-semita? O anti-semitismo estava razoavelmente propagado desde o século XIX e uma das razões ‘objectivas’ que o alimentava era sem dúvida a importância de judeus na alta finança (e indústria alemã), segundo uma tradição que vinha desde a Idade Média. O livro do Levítico (cap 25) da Bíblia hebraica proibia os judeus de emprestarem com juro aos seus compatriotas e essa proibição na Idade Média era respeitada por judeus e cristãos, sendo estes em muito maior número e não podendo por isso ter um papel de banqueiro como os judeus, já que, minoritários, estes podiam emprestar com juros aos cristãos. Por outro lado, a derrota da primeira grande guerra e a crise do marco dos anos 20 criaram um ressentimento tremendo entre os alemães; os judeus tiveram um papel de bode expiatório na ideologia nazi: as línguas semitas (hebreu e árabe) não pertencem às línguas indo-europeias que foram estudadas durante o século XIX e prestavam-se assim ao mito dos arianos puros de raça, descendentes sem mistura desses povos indo-europeus. ‘Ricos e de outra raça’ esses judeus, facilmente o ressentimento anti-semita alastrou a todos os outros, ‘culpados’ de corromperem a raça alemã! O livro do australiano K. Comish, The Jew of Linz (1998), que sublinhou que Hitler e o filósofo de origem judaica Wittgenstein andaram na mesma escola em 2003-4 (ambos nasceram em 1989, Heidegger também, e Salazar e F. Pessoa), sugere que foi a manifesta superioridade de Ludwig, o futuro filósofo, que desencadeou no adolescente Adolfo uma inveja, um ódio visceral que o anti-semitismo reinante terá alargado em seguida. A tese foi muito contestada, nem sequer é certo que tivessem estado na mesma turma que seria a ocasião da diferença de inteligências se manifestar em detrimento do futuro führer, mas ela é sugestiva em termos de ‘radicalidade’ do mal no sentido kantiano, isto é, de haver algo de visceral no anti-semitismo de Hitler, algo do ‘monstruoso’ que Arendt esperava encontrar em Eichmann e este não aparentou ter.

7. No final do filme, Hannah Arendt diz que ninguém criticou o que foi o seu erro: não há mal radical, só o bem pode ser profundo e radical, o que, se entendo bem, corresponde às concepções tradicionais desde Platão de que não se escolhe ‘o’ mal, mas sim um mal que aparece como bem sob qualquer aspecto individual, como o suicídio será um caso óbvio. Quanto ao bem profundo e radical, seria provavelmente colocá-lo, por analogia com a elevação heideggeriana do pensamento, ao nível da santidade, de que a tradição atribuiu a ‘raiz’ a uma fonte divina (como ainda Levinas e a sua concepção de rasto que tira a ‘raiz’ do humano: o mal seria o fechamento ao outro, o ateísmo em Totalidade e infinito).

8. Como pensar hoje esta noção de ‘radicalidade’ do mal, ter ele raízes nas nossas tendências mais íntimas, inderacináveis? Hoje, isto é, tendo em atenção o que se aprendeu com as ciências biológicas, contando com o conhecimento científico que Heidegger desdenhou, tendo eu pretendido (reclamando-me dele também!) uma aliança filosófica delas com para a própria filosofia, numa nova versão de fenomenologia (filosofia com ciências). Uma das coisas que a evolução nos ensina é a não opor mal e bem[4]. Todos os vivos são mortais, todos buscam essencialmente adiar a morte alimentando-se de moléculas à base de carbono que os animais só encontram noutros vivos a comer: o bem do leão é o mal da gazela e vice-versa, a fuga desta é a fome daquele. Para isso, a evolução foi criando órgãos de ataque e manhas de astúcia, músculos fortes, capacidades de luta e hormonas da fome que excitam justamente à predação, inclusive nos humanos. Mas estes desenvolveram muitos usos e costumes diversos, quer técnicos quer de regras de viver em grupo e em tribo social. Ora, do que a neurologia nos ensina, depreende-se que as pulsões hormonais, de ordem química, e portanto inatas – de raiz, como se procura para o tal ‘mal radical’ – têm que ser disciplinadas pelos usos e costumes de forma a impedir uma anarquia caótica, sem que se possa, creio, discernir entre o químico inato e o social racional adquirido: o que há de mais pessoal em cada humano releva da maneira como nele ambos se misturam. O Kant do “mal radical” também advogou uma “insociabilidade natural” de cada humano, aparentemente contra esta afirmação de que é o social, usos e costumes, que instituem o humano individual; mas ela presta-se a perceber que este predomínio da lei social a disciplinar a autonomia individual só pode fazer-se, sob pena de submissão total das gentes, se esta autonomia, esta lei individual, protestar contra a lei social: rebeldia ou insociabilidade. Como se faz ela? Enigma em cada um. Mas passa por certo pelas ‘vontades’ que se vão gerando em cada criança e adolescente segundo o paradigma da tribo, e que fomentam a aprendizagem como algo que permitirá ‘ser grande’, isto é, como os outros grandes. Mas por vezes contra estes grandes, rebeldia contra aquele(s) de quem se aprende. E onde pode despontar a muito frequente ‘vontade’, não apenas de ser grande, mas de se ser  ‘admirado’ ou invejado enquanto grande por outros, pelos outros. Em francês, esta ‘vontade’ em antropologia diz-se ‘envie’ e ser-se ‘invejado’ diz-se ‘envié’, o que permite melhor do que em português entender esta subtil mudança das ‘vontades’ para querer ser o melhor, o primeiro em..., ter melhores notas, desporto, ser a mais bonita, sucessos vários, ganhar dinheiro, e por aí fora, donde vêm as rivalidades, as competições, as guerras de que as histórias se fazem. Será a raiz do mal, que a química ajuda poderosamente? H. Arendt, na sua aula, contesta justamente a tese tradicional do egoísmo como raiz do mal. Não é isto que aqui se propõe, já que o ‘ego’ é gerado indescernivelmente pelo social no químico: é a sociedade que propõe o leque de lugares possíveis de preencher assim como as regras, os costumes, para lhes aceder. O ‘mal moral’ será o atropelo dessas regras para se ter o tal melhor lugar social, o mais invejável. Este mal é pois banal e radical (tem raízes), mas raramente é monstruoso, felizmente.

9. A dificuldade filosófica da questão vem, creio, da tradição ocidental cujas duas fontes, a filosofia grega e a tradição bíblica, opõem Bem e Mal. Em contraponto claro com a mitologia grega e os comportamentos bons e maus dos deuses e também com as tragédias pré-socráticas que tentam pensar os destinos humanos entre castigos divinos, arbitrários ou não, e excessos (hubris) humanos, a Forma ideal do Bem na República dará lugar no Timeu ao Demiurgo que forma o mundo até ao nível das almas humanas, enquanto se discute se haverá uma Forma ideal do mal, do lixo, da morte, e se contesta que haja ‘mistura’ entre as Formas ideais, contaminações portanto do Bem pelo Mal. Na tradição bíblica, o Deus antigo que abençoa e amaldiçoa cederá claramente na tradição apocalíptica vinda de Zaratustra à oposição entre Deus e o Diabo, sendo que desde o Génesis 2-3 que a oposição entre Bem e Mal é marcada, a própria morte sendo castigo dos humanos após uma criação boa. É provável que as posições variáveis da tradição filosófica tenham conhecido algumas excepções (Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche), mas o que dela veio como dominância até nós, o que Heidegger chamou ontoteologia, implica uma exterioridade do Mal ao Bem que a respectiva personificação mitológica exibe com clareza. Mas se fosse assim, seria sempre fácil discerni-los, qualquer questão de ordem ética seria tão banal, tão simples de ser encarada como é a da monstruosidade hitleriana para nós que viemos depois, ao contrário do que parece ter sido o caso de Eichmann, uma espécie de cúmulo de banalidade.

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[1] No Público de 9/10/2013, Irene Pimentel cita C. Browning, [Homens ordinários. O Batalhão 101 da Policia de Reserva e a Solução Final na Polónia (1992), Web] que confirmou esta tese da banalidade do mal estudando o comportamento dum batalhão de reservas responsável por massacres na Polónia. Apenas 10% se escusaram, e eram mal vistos pelos outros. Tratava-se, numa resenha na Web, de trabalhadores de Hamburgo de meia idade.

[2] A arguta Clara Ferreira Alves, que muito admiro, não escapa a este preconceito vulgar contra Heidegger no texto da Revista do Expresso de 12/10/2013.

[3] Deixou de pensar durante o nazismo, diz argutamente Clara Ferreira Alves.

[4] Ver Porque é que há mal?, neste blogue

Da Physica de Aristóteles à Fenomenologia reformulada

1. “É preciso estilhaçar o todo”, proclamou Nietzsche contra Hegel. Está feito, é essa a nossa situação, condenados a não saber senão estilhaços. Sem que pareça haver quem se escandalize com esta derrota do pensamento, todos se resignam talvez sem darem por isso, compreendendo confusamente que este estilhaçar propício a todos os relativismos é efeito do desenvolvimento das ciências que se multiplicaram em especialidades incontáveis, incontroláveis, desafio a qualquer hipótese de saber unificado. Diante desta avalanche de saberes que os filósofos doravante ignoram, as filosofias recebidas, em torno do sujeito e do objecto, não tinham possibilidade de se defenderem – que o ‘sujeito’ é filho da ‘alma’, oposto ao corpo, à linguagem, ao trabalho, à sociedade, a todos estes ‘objectos’ que as ciências têm dado a conhecer –, perdida a capacidade sistemática de que Hegel terá sido o último artesão. Ora, foi o ‘todo’ dele, tentativa de domesticar o relativismo ao abarcar a história, reino da relatividade por excelência, da indeterminação, que foi visto por muitos, à tort ou à raison, como a fonte dos totalitarismos tremendos da primeira metade do século XX, que foram levados assim à recusa da própria empresa sistemática e da sua determinação.

2. Como responder a esta dupla desconfiança? À falta de tradição filosófica satisfatória sobre as novas questões científicas, só se pode obviar recorrendo ao saber oferecido pelas próprias ciências, pelas biologias, linguísticas e semióticas, antropologias, economias, ciências sociais, psicologias com neurologias, recorrer assim ao próprio material estilhaçado, às grandes descobertas das ciências do século XX, o que pode ser feito desde que se recorde que todas estas disciplinas tiveram origem na filosofia (além da geometria e da astronomia) e que só se puderam autonomizar das questões metafísicas com o corte de Kant entre filosofias e ciências: pode-se recuperar essa dimensão filosófica delas após que esse corte tenha conseguido os seus propósitos e manifeste agora, como seu efeito crepuscular, este escândalo dos saberes estilhaçados. E como o fazer? Só com recurso à filosofia que no século XX se deu como questão justamente essa articulação das “ciências europeias” em crise (Husserl) através dos seus discípulos dissidentes, Heidegger e Derrida, que puseram a ‘diferença’ antes da ‘substância’ e assim tornaram possível pensar uma sistematização que tenha a indeterminação no seu âmago. É que no fundo as ciências é de ‘estilhaços’ que se ocupam, é delas que nos dão a conhecer as artimanhas.

3. Aconteceu assim, à lenta experiência da escrita buscando, que o motivo derridiano de duplo laço se revelou adequado para explicar fenomenologicamente – aliança de filosofia com ciências – o movimento de tudo o que se mova, seja máquina, ser vivo ou estrutura social. Espanto dos espantos: encontrava-se uma réplica moderna inesperada para o que tinha sido a antiga Physica de Aristóteles, uma filosofia do ser em movimento (donde derivou uma metaphysica do ser enquanto ser) tornada caduca pelo progresso das ciências europeias, que nasceram dela e com ela romperam após uma longevidade de cerca de vinte séculos. É certo que ‘movimento’ e equivalentes noutras línguas modernas não incluem facilmente o sentido de ‘crescimento’ (duma planta ou animal) ou de ‘mudança’ (de qualidade: uma matéria que muda de forma, uma trans-forma-ção), como fazia o kinêsis grego, não impede que parece não ter havido, fora da Physica de Aristóteles (nem provavelmente no aristotelismo medieval, metafísico mais do que ‘físico’), nenhuma filosofia que tenha tomado a questão do movimento dos vivos como sua questão central, na modernidade que a partir de Descartes e Galileu reduziu o movimento ao deslocamento na extensão, no espaço (de tal maneira que uma boa Enciclopédia como a francesa Universalis não tem entrada para ‘mouvement’, remetendo para a cinemática, isto é, para a Física europeia).

4. Mas a análise desses movimentos chocou com uma dificuldade, senão uma aporia. A invenção da vida, da célula, foi a dum ‘mecanismo’, uma assemblagem de moléculas reunidas a partir dum mar de moléculas equivalentes, uma nova unidade capaz de se reproduzir adentro desse mar de moléculas, que a podem alimentar mas também destruir. O que significa que a célula é uma estrutura de auto-reprodução, uma estrutura conservadora, o que não anuncia nenhuma evolução, bem pelo contrário: a invenção da célula é a negação da futura evolução. Igualmente, uma espécie evoluída endogâmica é a negação da evolução que houve até ela ainda que os seus indivíduos sejam razoavelmente diferentes uns dos outros; a endogamia defende-a da introdução de genes que alterem a estrutura da espécie, igualmente conservadora: que os diversos órgãos e tecidos especializados funcionem como devem para garantir a auto-reprodução de cada indivíduo e não se metam a inovar, a cancerigenar. Também as sociedades tribais que Lévi-Strauss estudou são, disse ele, “frias” de resistirem a qualquer mudança, “contra o Estado”, acrescentou P. Clastres, o que não anuncia nenhuma história de sociedades complexas; e também nestas, casas, famílias ou instituições são estruturas de auto-reprodução quotidiana que exigem que os seus membros se conformem aos usos estabelecidos como rotina disciplinada e não se ponham a inventar comportamentos surrealistas, cada um seguindo a sua própria cabeça. Como é que conservação estrutural e inovação são logicamente compatíveis, é aqui a questão, que pedirá uma nova aliança entre filosofia e ciências (Prigogine), uma fenomenologia em que às ciências actuais se restitua a dimensão filosófica que tinham antes do corte kantiano entre ambas. Para entender essa aliança, haverá que abrir brevemente o espaço da desconstrução da ontoteologia (Heidegger) e respectivo logocentrismo (Derrida) da tradição filosófica e científica ocidental, iniciada pela fabulosa invenção da definição por Sócrates, Platão e Aristóteles, como se fez o percurso histórico entre duas filosofias do movimento.

Breve história da diferença, de Platão a Derrida

1. Tentarei apresentar esta questão em algumas das suas ocorrências históricas num breve resumo, a partir do que se pode chamar a diferença ontoteológica. Diria que esta consiste na diferença e oposição entre o inteligível e o sensível, nomeadamente na alma oposta ao corpo e ao mundo no platonismo, e na correlação directa entre ambos com exclusão do contexto, do mundo. Supondo ainda a diferença entre o céu e a terra que só o heliocentrismo de Copérnico e Galileu veio dissipar, ela resulta inevitavelmente da definição, só terminando com o ser no mundo. De Heraclito não sei, mas a oposição entre o Ser e o não ser de Parménides, entre o que dura eternamente e o corruptível terrestre, é sem dúvida parte da herança de Platão que ‘aplica’, digamos, a definição ao celeste, discernindo as suas famosas Formas ideais (Eidê) como eternas[1], por um lado, e indo, por outro, tomar a outras tradições o motivo de alma imortal, que as contemplou antes de tomar corpo. Então a diferença e oposição entre o inteligível e o sensível está colocada e estará para durar: a alma é simples, nem gerada nem mortal, em oposição ao corpo composto, entre geração e corrupção[2]. E a linguagem – dispensada do conhecimento das coisas no Crátilo, inadequada enquanto aprendida no Ménon que apela à reminiscência para o saber espontâneo do jovem escravo – também está deste lado do terrestre.

2. A herança de Parménides será colocada em causa no célebre parricídio do Sofista, na sequência do Teeteto que põe pela primeira vez na cronologia dos diálogos platónicos a questão do conhecimento das coisas terrestres, impulsionado sem dúvida pelas discussões que o seu jovem aluno Aristóteles (alusão a elas em Parménides 135c) coloca e abrindo-lhe o caminho, no Filebo e no Timeu, para a sua Physica. Aristóteles critica a separação céu / terra entre as Formas ideais e as coisas correspondentes: a essência e a substância coincidem na mesma ousia (segunda e primeira respectivamente nas Categorias), por um lado, por outro a alma não é mais inata nem imortal, é a forma da matéria, matéria esta que individualiza o ente (hilemorfismo) a quem sucedem ‘acidentes’ (particulares). Mas esta crítica da separação não atinge a oposição entre o inteligível a que tem acesso a alma humana (simples) e o sensível do seu corpo (composto), sendo por este que começa todo o conhecimento no De anima, dos órgãos dos sentidos ao intelecto pela imaginação e donde está ausente a linguagem, o logos tão presente noutros textos; é que ela impede a oposição inteligível / sensível (dirá Derrida), a trave mestra da diferença ontoteológica.

3. A filosofia grega oscilando entre Platão e Aristóteles foi transmitida à Europa por via da teologia cristã, que é textualmente filosófica (textos gnosiológicos) e ganhou a sua estrutura a partir de Orígenes de Alexandria (185-253): o platonismo, então vigente entre os intelectuais por razões sobremaneira espirituais, apoderou-se dos textos bíblicos de origem hebraica. Aporia deste encontro entre gnosiológicos de essências intemporais e narrativos e históricos com fundo mitológico reformulado, entre a ‘catolicidade’, o universal acima das línguas e usos antropológicos particulares, e o carácter histórico da ‘salvação’ (vida e morte de Jesus), aporia que se inscreve assim na oposição inteligível / sensível, o que implicará na teologia de Orígenes (e até ao Aquino) a redução do sensível (e do narrativo corporal, conservado nas leituras litúrgicas) pelo inteligível da alma, só este sendo digno do Deus celeste grego, inteiramente separado do terrestre dos humanos que não conhece (Platão, Plotino), mas que veio a misturar-se com o Deus bíblico, interveniente na história e conhecedor do íntimo de cada humano, do singular de cada coisa, de cada passarinho. Na diferença céu / terra partilhada por Gregos e Judeus, repete-se a relação vertical de Platão entre as Formas ideais e as coisas suas cópias, mas agora como relação entre um tal Criador omnisciente e omnipotente e cada uma das suas criaturas: ontoteologia no seu maior esplendor, ‘esmagadora’ num Agostinho de Hipona (354-420). A substituição (de grande parte) de Platão por Aristóteles na obra de Tomás de Aquino (1225-1274) reformula a relação criatural, elevando a ‘matéria’ (hulê) como “criação boa” (Génesis, cap. 1) e valorizando em consequência a temporalidade e a autonomia relativa das criaturas na sua causalidade horizontal (Physica de Aristóteles), o Criador respeitando as suas essências ao criar-lhes a existência, respeitando mormente a capacidade de conhecimento e de decisão moral livre dos humanos (o que tornará possível quer o laboratório científico do século XVII quer a filosofia da história do XIX). Guilherme de Occam (1285-1349), que se opõe ao poder temporal da Igreja, critica a essencialidade ‘in re’ aristotélica e contrapõe-lhe o carácter singular de cada coisa, de cada humano (com um argumento ontoteológico: Deus conhece os singulares sem intermédio das essências) e justapõe o conhecimento por nomes (mentais) às coisas singulares, reabilitando implicitamente o papel do narrativo. Assinale-se de passagem que os Gregos clássicos não traduzem, donde, como Heidegger explicou, que Platão e Aristóteles não pensam ‘por conceitos’, no logos a língua grega não se dissociando do pensamento; só com a tradução em outras línguas, latim e não só, é que será introduzido o motivo do signo, com o lekton incorporal (o significado das palavras), além do nome (honoma) e da coisa (pragma). O latim medieval funcionando como língua universitária, apenas com Occam se fará a repartição conceptual que transformará a diferença ontoteológica. Ele abre assim o futuro debate entre racionalistas e empiristas do sec. XVII, os primeiros acentuando platonicamente o papel de Deus no conhecimento (ideias inatas, ocasionalismo, monadologia), os segundos tendendo a despedi-lo, propondo que ao conhecimento só se chega partindo aristotelicamente dos sentidos, como Kant consumará, após a reviravolta que Hume opera: da alma que se posiciona verticalmente diante de Deus ao sujeito voltado para o mundo, seguindo a abertura da nova física de Newton.

4. Se for verdade que foi Descartes (1596-1650) quem ‘inventou’ a ideia moderna, fê-lo mantendo a substancialidade do inteligível (res cogitans) e a do sensível (res extensa), o pensamento que ‘eu sou’, por um lado, e, por outro, o corpo, lugar, mundo, que posso ‘fingir’ que não tenho. Vamos então à reviravolta que Kant (1724-1804) opera da diferença ontoteológica, numa filosofia que depende de Newton (cuja mecânica rebate o cepticismo de Hume) e alia a racionalidade (de inspiração platónica, geométrica) dos sujeitos com a empiricidade (de inspiração aristotélica, laboratorial) dos fenómenos, mas estes já sob elaboração daqueles pelas famosas sínteses a priori (primeiro das formas de espaço e de tempo, dos conceitos em seguida). Deixando de lado o papel da linguagem (os signos são assinalados de raspão por trás dos conceitos do entendimento), ele pode ultrapassar, ao nível da razão (pura) do conhecimento, a oposição entre sujeito e objecto (sem dúvida pela implicitação do laboratorial newtoniano na matriz da crítica), mas é para a deslocar para a relação entre o fenómeno conhecido (que terá que passar pela definição no entendimento) e o númeno desconhecido, como quem mantém a diferença entre a essência aristotélica e as coisas concretas em seus acidentes não susceptíveis de ‘ciência’. Portanto, a história não sendo ainda científica, a aporia ontoteológica mantém-se na ‘pureza’ da razão que define: sem mãos (a razão prática e a estética são outras regiões) nem corpo nem mundo nem linguagem, onde a descendência cartesiana se diz (a alma em Kant, embora sem papel no conhecimento especulativo, também permanece ‘simples’). Mas é nele que melhor se percebe o papel da representação – da sensação à ideia – do objecto no sujeito (sem linguagem tão pouco, como se assinalou na ‘psicologia’ aristotélica): é de jogos de transformação das representações que se ocupam as sínteses a priori.

5. Deslocada para o fenómeno / númeno a diferença-oposição inteligível / sensível do sujeito / objecto (aquele sendo tal que não há já objecto senão antecipado por ele, nem este sem sensações daquele antecipadamente sintetizadas), encontra-se uma nova forma da diferença ontoteológica que estará na raiz das futuras fenomenologias, a diferença fenomenológica entre o aparecer em que consiste o ‘fenómeno’ dado à intuição da sensibilidade e a coisa empírica aparecendo, que existe mas não é conhecida, que seria o ‘númeno’. Do ponto de vista da sua posterioridade filosófica, estará aqui uma novidade decisiva do kantismo, onde se alojou a diferença ontoteológica entre o inteligível e o sensível, correlativa aliás da que há entre o entendimento e a sensibilidade (o conhecimento tem que passar pelo sensível particular de tal coisa, como em Aristóteles pelos acidentes, como condição de aceder ao inteligível, conceito ou essência). Em toda esta história, que continuará, é sempre o corpo ‘composto’ que ‘objecta’ ao sujeito ou à consciência, herdeiros da ‘simples’ alma. Donde vem então esta nova formulação da diferença ontoteológica entre o inteligível e o sensível que reata com Aristóteles? Sem ter a certeza de que se possa argumentar com os textos, creio que ela vem (sem se explicitar muito provavelmente, senão há muito que isso seria sabido) da física de Newton, de quem Kant depende estruturalmente, como foi demonstrado por Jules Vuillemin. Quero crer, como tentei dizer noutros textos, que o laboratório da física newtoniana corresponde à maneira como uma equação física, pertencendo a uma teoria do conhecimento de “filosofia natural”, tem que separar do contexto da cena da chamada realidade (como em filosofia faz a definição) um dado ‘fenómeno’ como teste experimental e objecção, experiência esta que consiste na realização dum dado movimento entre duas posições no espaço e no tempo e nas respectivas medições técnicas, estas vindo preencher as variáveis dessa equação, resolvendo-a. Só que esta experimentação laboratorial não está agora ao serviço de definições de essências (que continuam a ser necessárias para o labor da teoria) mas sim do estabelecimento de correlações mensuráveis entre algumas das dimensões físicas dos fenómenos assim trazidos a essa experimentação. O facto de essas medidas postularem o consenso científico de unidades convencionadas (hoje aceites universalmente), como espectacularmente faltava na primeira grande experiência de Galileu que ‘mediu’ o tempo em unidades de peso de água, mostra que o que realmente se conhece nos laboratórios de física são as “diferenças e proporções” (Galileu) entre os resultados das experiências verificando as equações (em qualquer laboratório que as repita), e não as ‘substâncias’ relativas às dimensões medidas, tempo, espaço, massa, e por aí fora. Essas diferenças e proporções geométricas (medidas) são ‘nada’ de substancial: a empiricidade experimental, indispensável já que sem ela não há conhecimento físico nenhum, não intervém neste directamente, é reduzida pelo trabalho matemático da física. A Física de Galileu, Newton e tantos outros sábios do sec. XVII é a primeira forma de conhecimento na história do Ocidente que escapa à diferença ontoteológica: nem Deus nem sujeito conhecedor nem objecto corporal intervêm no conhecimento produzido enquanto tal; os próprios conceitos teóricos, indispensáveis ao funcionamento do laboratório, à determinação das experimentações a fazer, continuarão a ser caso de discussão entre cientistas, de reformulação teórica, sem que tal afecte a cientificidade, ao contrário do que sucede, por exemplo, com o alcance técnico dos instrumentos de medida (raiz da diferença entre as físicas de Newton e de Einstein). Na matriz da critica da razão pura, a diferença entre o fenómeno e o númeno será a resultante filosófica deste estatuto laboratorial da física, mas em discurso de linguagem duplamente articulada e sem se interrogar sobre o estatuto escritorial desta. Na física, como veremos, foi expulsa a diferença onteológica do laboratório (entre teoria e experiência, por exemplo, indissociáveis nos paradigmas de Kuhn) mas ela manter-se-á entre ele e a cena da ‘realidade’.

6. Conhecendo mal Hegel (1770-1831), limitar-me-ei a um ponto. Vindo após a manifestação da revolução francesa e contemporâneo dos começos da revolução industrial, isto é da aceleração da ‘história’, reino do particular e do acidental desde Aristóteles, ele pega frontalmente em mãos a aporia da teologia cristã introduzindo a história numa filosofia que se quer busca de saber absoluto, portanto universal. Mas em vez de pensar o papel da técnica nessa aceleração, da técnica que se manifestará como histórica, construída máquina após máquina, e se introduzirá universalmente nas diversas sociedades humanas, escapando assim à aporia e portanto à ontoteologia (a oposição sujeito / objecto e todas as contradições metafísicas ligadas a ela não são pertinentes para descrever a sua essência de técnica, pelo contrário, é ela que tenderá a relativizar esses dualismos), Hegel retoma a diferença fenomenológica para caracterizar a experiência dialéctica, a do movimento da consciência natural ligada à coisa empírica para a consciência de saber absoluto: esta retém o aparecer do fenómeno e desliga-o do objecto empírico aparecendo, para atingir o seu ‘ser’, de forma que o novo objecto verdadeiro brote dela e nela, consciência (Heidegger, 1962, pp.147-8). Se o passo da consciência ao objecto era o duma exterioridade contraditória destinada a ser ultrapassada, esta ultrapassagem faz-se numa ‘interiorização’ que mantém o privilégio do inteligível (simples) sobre o sensível (composto) como constitutivo do ‘absoluto’ (recuperando a teologia cristã que Kant despedira da filosofia).

7. Husserl (1859-1938), filósofo com formação matemática, retoma um século depois de Hegel a diferença fenomenológica mas mais perto da preocupação kantiana com as ciências exactas, já não a física mas a mais ‘pura’ matemática, retomando assim  a problemática grega aquém do laboratório. A diferença em relação a Kant é ínfima, mas capital (Paisana): não parte do disperso caótico das sensações que levará a caminhada de Kant para a ‘unidade’ mais alta, síntese por síntese, mas da intuição sensível dum objecto que permanece o mesmo durante as várias percepções que se lhe podem fazer e permitirão a intuição categorial que diz que ‘este objecto é tal’: do sensível ao entendimento, intervém o ‘ser’ que permite a cópula do juízo ‘é’ e a linguagem em que este se manifesta. As análises fenomenológicas consequentes far-se-ão de actos imanentes à consciência, a qual não se opõe ao objecto visto que, não substancial, só é consciência por ser consciência de qualquer coisa, em sua estrutural intencionalidade: o sentido do objecto enquanto tal objecto é visado pela intenção significativa da consciência, duma forma que se diria de antecipação a priori sem as formas transcendentais kantianas. Só que ‘consciência’ e ‘objecto’ como correlato à partida significa a ontoteologia, com o lugar do ‘theos’ ocupado pelo sujeito em posição monoteísta, de absoluto (desde o cogito), pressupondo a definição que arranca o objecto ao seu contexto, ao seu mundo, arrancado também o sujeito na descendência filosófica da alma: é esta a crítica da ruptura de Heidegger em Ser e Tempo, que se manifestou, a seus olhos, no recuo em relação às Investigações lógicas que foi a relativa aproximação de Husserl a Descartes, após ter feito a redução fenomenológica da empiricidade mundana do objecto aparecendo para reter a fenomenalidade do seu aparecer, a diferença fenomenológica; foi o ter mantido a exterioridade do mundo e da linguagem que tornou possível esse ‘recuo’ até Descartes. Heidegger  (1889-1976) largará Husserl em direcção ao mundo e ao Ser, Derrida retomará a sua redução mas aplicando-a à linguagem, completando o que Heidegger não ‘acabou’.

8. Tudo isto é dito em forma de resumo, que pouco acrescento ao que com mais detalhe escrevi em textos mais extensos[3]. O ser no mundo de Ser e Tempo (1927) é o retorno filosófico ao mundo dos humanos, donde a definição o arrancara como ‘alma’ que contemplou ou conhece essências intemporais; mas não retorno aquém da filosofia, à literatura por exemplo, às narrativas ou às conversas, pois que o humano, dito com o termo clássico em alemão filosófico Dasein, o existente presente aí no mundo, é pensado como ente temporal que cuida do seu mundo e interroga o sentido do seu ser (sem alma nem deus nem definição); segundo o gesto primeiro da filosofia grega que define, indaga-se não da sua ‘causa’ (que seriam os seus progenitores, se se tratasse de biologia ou de antropologia) mas da sua ‘origem’, e esta será dita doação do Ser, em que o ‘poder’ dessa doação se dissimula, se retira, para deixar ser o ente. É o que elaborará como diferença ontológica entre Ser e entes ao longo de três dezenas e meia de anos, diferença entre o Ser como Nada de ente que dá entes temporais, até que a conferência Tempo e Ser (1962) substitua o Ser doador pelo Ereignis, Nada de Acontecimento que, ao nível ontológico da diferença, faz doação dos acontecimentos ônticos, retirando a sua força para deixá-los ser, acontecimentos entre entes com tempo e ser. Leitor de Nietzsche, de Parménides e Heraclito, todos aquém da definição, e também de Aristóteles que des-escolasticiza, restituindo-o como pensador da Physica, relê os momentos principais da história do Ser, da história do pensamento filosófico ocidental, soletrando etimologias gregas e do antigo alemão, não em filólogo mas em pensador que revisita as palavras para as pôr a repensar para nós, uma história assim das ‘palavras’ e não dos ‘conceitos’. Mas também não (ou quase não) pensador dos textos, e é onde se pode entender o limite que não conseguiu ultrapassar da sua fabulosa tentativa, a medir-se com Platão e Aristóteles como ninguém ousara nunca e ainda hoje raros terão entendido. Heidegger reintroduziu a linguagem, já em Ser e Tempo mas aí de forma hesitante, namorou-a o tempo todo como “a casa do ser”, aonde inteligível e sensível não são já susceptíveis de oposição (só há ‘ser’ pensado, como queria Parménides), mas quer-me parecer que nunca conseguiu que ela interviesse no pensamento de forma a inquietá-lo, e terá sido por isso que o Dasein, ser no mundo, não chega nunca a despegar-se da figura ontoteológica do ‘sujeito’, não chega nunca a ser biológico (mortal que não é nunca definido como vivo, ironiza algures Derrida), não chega nunca a alimentar-se (é no entanto o ponto mais forte do ‘cuidado’!) nem a ter que aprender a usar os usos do mundo e a sua fala, não se desprende do cordão umbilical de forma a ser constituído (biologicamente) pela Terra e instituído (socialmente) pelo Mundo, para usar as duas categorias da Origem da obra de arte. Pensador das palavras do pensamento e não dos seus textos escritos, Heidegger ficou na borda exterior da metafísica, escreverá Derrida no texto de 1966 sobre Lévi-Strauss (La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines) que o deu a conhecer aos Estados Unidos e em França como crítico do estruturalismo, da sua figura principal.

9. Derrida (1930-2004) entrou em filosofia por uma porta que fora fechada por Platão e nunca contestada porventura antes de Maurice Blanchot (1907-2003), a porta do texto escrito, que é o da sua tradição de geração em geração e por vezes saltando muitas gerações sem leitores à altura. O que poderia parecer um tema ‘local’, após muitos outros que vinte e cinco séculos de filosofia foram tratando, pensando, discutindo, um tema relativo a um instrumento, uma técnica de linguagem, revelar-se-á um dispositivo de desconstrução da história do pensamento ocidental e das suas instituições que não deixará pedra sobre pedra, nenhum pensador tranquilo na sua maneira herdada de pensar e escrever: porque é enfim o ‘sujeito’ que é desalojado da sua casa tradicional, razão da hostilidade quase unânime que levantaram contra ele filósofos de todo o calibre. Qual é a diferença entre a linguagem oral e a escrita alfabética? Irredutível: uma na intimidade de quem pensa, em categorias linguísticas (da sua língua) e podendo nem sequer dizer sons, a outra imediatamente susceptível de publicidade, desligando-se de quem a escreveu, permanecendo inclusive após a sua morte. Mas susceptíveis da mesma gramática (historicamente, a linguística, relativa embora ao oral, foi tratada como gramática, como escrita) e ambas aprendidas de fora, do mundo em que se nasce e como condição de se vir a ser ‘ser no mundo’. O que Heidegger sempre soube sem dúvida mas sem o saber, linguagem e pensamento são ‘instituídos’ por aprendizagem vinda do mundo, o Dasein tornando-se ser no mundo (por aprendizagem do cuidado de outros usos também). Sem o dizer assim, é o que resulta do principal gesto de De la grammatologie (1967, p. 90ss), cruzando simultaneamente Saussure (“na língua não há senão diferenças, sem termos positivos”, os sons e portanto as grafias não fazem parte das línguas), Heidegger (a temporalidade dos seres no mundo que falam) e Husserl (a redução fenomenológica do aparecendo para não reter senão o seu aparecer fenomenal). Aplicando a redução aos sons da fala, da voz, retêm-se as diferenças entre eles que na voz são necessariamente temporais, sucessivos linearmente, permitindo diagnosticar a diferença, já de si espacial, como também temporal – différance, escreve introduzindo o tempo que joga em ‘différer’ (diferir: ser diferente e adiar) –, como relação ao outro (que se escuta, à voz de quem a redução se aplica) e como inscrevendo uma voz inédita que de escutas assim aparece a falar (a fala – voz e discurso ao mesmo tempo – supõe ter sido inscrita: a escrita como origem da linguagem). Quando distinguir como enigma da différance uma economia e um excesso indissociáveis (Margens. Da Filosofia, texto sobre a différance), será possível dizer como a aprendizagem da fala se faz pela economia estrutural espácio-temporal que dum vai a outro de dois falantes com redução das vozes respectivas como excesso singular dessas economias, economia como língua social, excesso como fala individual, indissociáveis e inconciliáveis. Neste enigma da aprendizagem da linguagem, em que o que é recebido passivamente é simultaneamente activo como falante, reside então a différance como ‘solução’ da diferença ontoteológica entre o sensível e o inteligível. A linguagem (e não só, veremos), sendo constituída por diferenças de vozes sensíveis, não é sensível (tal como a diferença entre cores não é uma cor), mas sendo diferenças de vozes sensíveis, não é também inteligível; sendo diferença entre compostos não é composta mas também não é simples. A linguagem é o que, desde o Crátilo, resiste a esta oposição tenaz, o inteligível pensamento constituído por diferenças entre audíveis, sensíveis palavras. Ora, com a aprendizagem como prévia ao ente humano, é o mundo (e não já apenas o ‘ser’), o que denominarei ‘cena’, que é prévio ao ‘ser no mundo’. 

10. As coisas definidas e os sujeitos que as definiam para as pensarem no seu eidos, com primado da visão que vê formas, aspectos, mostram como a chamada realidade foi sempre a da sua mútua exterioridade, cada coisa e cada sujeito ‘já lá’, na sua integridade, face a face: a diferença ontoteológica é esta exterioridade, o privilégio do dentro sobre o fora. A representação do objecto no sujeito, percepção, conceito, ideia, supõe essa exterioridade que é a nossa evidência espontânea: as coisas e os outros fora de nós, o nosso ‘eu’ como consciência íntima desse ‘fora de nós’ e simultaneamente consciência de nós. Como se estivéssemos sempre a partir do zero do que vemos, sempre a ver pela primeira vez. Mas basta ver um filme sobre uma sociedade asiática ou africana, ou sobre Rio de Onor, para se perceber que não se percebe quase nada desses mundos estranhos, quase como se fosse uma língua estrangeira: ouve-se e não se entende, vê-se e não se percebe, estranha-se. O que significa que é necessário ter já visto para perceber, ter ouvido já para entender. Foi aliás o que Kant, que nunca saiu de Köningsberg, pretendeu resolver com as suas sínteses a priori. A tão difícil de descobrir ‘memória’ para os neurologistas (que continuam a não querer saber dos grafos que genialmente Changeux propôs[4]) resulta da aprendizagem e é condição do ser no mundo de qualquer animal: as coisas que vemos, as pessoas que amamos, só as vemos e amamos porque já em nós a verem-se e amarem-se. Mas a différance (ou trace, suplemento, duplo laço) de Derrida vai além desta possibilidade do face a face de seres no mundo, permite, em aliança com algumas descobertas científicas do século XX (como com a linguística acima), indagar das géneses e desenvolvimentos temporais dos vivos, das sociedades, das respectivas histórias e das dos textos, que tudo releva de excessos singulares sobre economias que se repetem, doadas de maneira retirada que deixa economias e excessos serem em seus percursos aleatórios de vida que aprenderam a regular. O que mais me resistiu enquanto leitor de Derrida, diga-se para prevenir possíveis desânimos, foi a maneira como leu textos de literatura de vanguarda do século passado.

11. O próximo passo a dar diz respeito às incidências desta história da diferença filosófica nas diversas ciências, como estas guardam obstáculos epistemológicos nelas deste passado de oposição entre sujeito e objecto, entre teoria e experiência que Kuhn ultrapassou. Seja uma lista de exemplos filosóficos e científicos de predomínios ontoteológicos, como o da definida essência sobre o contexto donde foi retirada. O ente predomina sobre o Ser que o dá (seja a phusis ou natureza, o mundo, o social); o planeta sobre o campo  das forças da gravidade; o indivíduo, vegetal ou animal, sobre a sua espécie, esta sobre o seu género, o indivíduo biológico sobre a lei da selva, o cérebro biológico dos humanos sobre a tribo que o instituiu, inscrevendo nele os seus usos; o indivíduo humano sobre a sua família e sociedade (que não existe, dizia M. Thatcher); a palavra sobre a frase, esta sobre o texto (de que é parte), este sobre o contexto que o produziu e de que se destacou. Como se a configuração Deus / alma / definição  (ou sujeito / objecto) fosse o pólo solar, monoteísta, que ilumina cada ente, o elucida, esquecendo o campo ‘terrestre’ que o dá, o que Heidegger chamará Ereignis no final da sua obra: a ontoteologia é o predomínio do ‘vertical’ sobre o ‘horizontal’ (como do ‘dentro’ sobre o ‘fora’).

12. Qual é a originalidade do passo de Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, em relação à gramatologia deste último? Foi o de ter trazido o motivo do duplo laço, que o pensador francês deslindou lendo gramatologicamente textos de Hegel, Genet e Freud mas que aplicou apenas a questões de ética e política, que o preocuparam sobretudo nas suas duas últimas décadas de escrita, tê-lo trazido ao domínio gramatológico que é o das ciências, tendo em conta a maneira como estas, tendo inventado o laboratório, não souberam ou não puderam sair dele para terem em consideração a cena do mundo aonde tinham ido buscar os fenómenos que analisaram[5]. Ora, o que assim se introduziu como possibilidade de reformular a fenomenologia foi a questão do movimento, que estava no coração da Physica de Aristóteles, e que a viragem heideggeriana e derridiana permitia inverter: as diferenças antes das substâncias. Haverá pois que procurar relacionar este duplo laço com a inicial différance e com a trace. O leitor português terá vantagem em ler primeiro um apanhado dessa obra, o Manifesto (http://filosofiamaisciencias.blogspot.com).

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[1] É o que o personagem Parménides no diálogo com o mesmo nome censura ao jovem Sócrates, jovem de mais.

[2] Veremos como ‘razão’ moderna desta diferença (não necessariamente da ‘oposição’) a irredutibilidade que há entre a abordagem neurológica do cérebro, dos seus neurónios e sinapses, e a abordagem do discur­so pela psicanálise e outras psicologias, ou ainda entre os neurónios acessíveis à aparelhagem do laborató­rio e a ‘internalidade’ deles, segundo Damásio apenas acessível ao próprio animal.

[3] 1ª parte do capítulo 13 de Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, retomada integralmente na 3ª parte de La Philosofia avec Sciences au XXe siècle.

[4] Sem todavia parecer ter tirado ele próprio todas as conclusões dessa proposta, como se percebe dos diálo­gos que travou com Ricœur e com o matemático A. Connes. Voltaremos à questão com o neurólogo Ran­del.

[5] Foi aliás a consideração das cinco principais descobertas científicas do século XX, iluminadas pelo duplo laço, que me pôs na pista, apenas os anos de escrita daquele texto me tendo permitido lentamente dar-me conta do alcance do que fazia, que, pela força dos grandes que lia, foi muito mais longe do que eu poderia ter alguma vez presumido. Como testemunhas, dois textos provisórios que escrevi e o que neles permanece de insatisfatório.

'Espiritual' não é a mesma coisa do que 'religioso'

1. Toda a gente confunde, mas a história ocidental distingue claramente dois tipos de fenómenos que apenas uma noção vaga de divindade permite confundir: há muitos espirituais que não crêem no Deus monoteísta do Ocidente. A primeira leva de movimentos espirituais deu-se com a eclosão da escrita, escolas em que discípulos relêem e meditam os escritos do mestre: em meados do primeiro milénio antes da nossa era. Zaratustra na Pér­sia (sec VIII), Lao-Tseu e Confúcio (sec. VI-V) na China, Buda na Índia (sec. VI-V), os Profetas em Israel (s. VIII-VI), também Heraclito, Par­ménides, Pitágoras, Sócrates na Grécia (s. VI-V). Es­colas de exercício espiritual, abrem um novo contexto social, buscando intensidades do viver – virtude, sabedoria – que a reprodução das casas e dos seus usos não satisfazem já. Rompem com o ‘religioso’, que implica o sagrado ancestral e diz respeito a toda a gente; trata-se de aventuras de expe­rimentação à margem das sociedades estabelecidas, que abando­nam os rituais e mitos des­tas, à maneira, entre nós, de um novo pensamento, poético, filo­sófico, científico, que escave quase em silêncio um novo cami­nho: elas estão na génese do que chamamos cultura, relativa a ante­passados históricos com nome (e não o sagrado holístico, de todos os antepassados). A oposi­ção ocidental entre a alma e o corpo, não sendo válida sem mais para as tradi­ções asiá­ti­cas, permitirá em todo o caso visualizar o que está em jogo em todas elas: o deslocamento dos gostos da casa, da guerra e do corpo para os da alma. O espiritual é marginal, o religioso é holístico e ancestral.

2. No evangelho, a distinção é clara desde o início: o apelo à conversão com o baptismo como ritual de ruptura, tendo sido o mundo político-religioso quem condenou os dois que apelavam à conversão, João Baptista e Jesus. Este opôs Deus não apenas ao Dinheiro (Mateus 6,24) e ao poder político ocupante de César (idem 22,21) mas também ao Deus dos mortos (“ele não é um Deus de mortos mas de vivos”, Marcos 12,27), isto é, ao poder religioso do Templo, como mostra uma palavra dirigida a alguém que queria seguir o mestre mas primeiro devia enterrar o seu pai: “deixa os mortos enterrarem os seus mortos” (Lucas 9,60); o Deus dos mortos é o dos antepassados mortos e enterrados, donde deriva a religião. Durante alguns séculos, o cristianismo foi um movimento espiritual no meio de outros no império romano, foi mesmo perigoso ser cristão em certa épocas, mas depois os Césares escolheram-no como religião oficial em vez da ancestral. Em poucas gerações no Ocidente, o cristianismo tornou-se religião holística ancestral, o baptismo tornado rito de bebés, sinal evidente da mutação. Mas há outro sinal muito mais óbvio: a partir daí, a religião não deixou de parir nas suas margens movimentos espirituais que se referiam à aposta evangélica adulta contra os senhores deste mundo. O problema destes movimentos foi terem-se tornado rapidamente ‘religiosos’, integrados na hierarquia (o frade é pobre mas a Ordem é rica), donde que tiveram que surgir outros, até à Reforma de Lutero, que visitara Roma na altura da construção da Basílica de S. Pedro, financiada pela ‘venda’ de indulgências: o protestantismo foi claramente espiritual na sua eclosão, mas também se tornou religião por sua vez, com dissidências espirituais incessantes até aos carismáticos recentes.

3. A escrita na base do espiritual (por isso o catolicismo fechou a Bíblia em latim, ainda assim era na minha meninice) avalia criticamente o saber recebido de antepassados. A Filosofia de Sócrates e Platão é indissociavelmente espiritual e intelectual (basta ler o Fédon), a busca do saber sendo da virtude também, foi Aristóteles quem contribuiu para a separação das águas. Mas quem conheceu gente dedicada ao saber ou à música ou outras artes que cultivava acima de qualquer dos gostos de que o mundo vive, como os encontramos por vezes nas nossas escolas, Rómulo de Carvalho ou Óscar Lopes, pode ter percebido que não é necessário crer numa divindade para se ser espiritual e intelectual sem separação entre saber e modo de viver.

4. Os gestos e falas de simplicidade do novo bispo de Roma Francisco foram acolhidos como sinais espirituais de bom augúrio, continuará essa simplicidade do viver, esperemos. Mas no contexto religioso imponente de basílicas, bancos e espectáculo mediático, vai ser bem difícil, creio, a tarefa quase impossível de trazer as gentes do religioso ao espiritual e à sua ruptura, em tempos em que a crise nos assola e traz de volta a miséria que julgávamos ultrapassada de vez. Faz parte de ser espiritual hoje que, crentes ou não, demos as mãos – livres e solidárias – contra a dominação da alta finança sobre o medíocre poder político e os médias ao seu serviço.

5. Francisco é como Obama: seduzem pela sua autenticidade, rara em políticos e religiosos; mas o contexto de poder, americano e vaticano, não pode deixar de criar decepções.

A Bíblia Hebraica revisitada

1. Assim como os Filósofos escreveram a Filosofia grega, também os Profetas escreveram a Bíblia hebraica. Eis o paralelo que se pode estabelecer a partir da revolução paradigmática dos estudos exegéticos, sobretudo protestantes de língua alemã, relativos aos seus cinco primeiros livros, o Pentateuco, revolução essa que despoletou a partir de 1975 e de que dá fé, em língua acessível a latinos, o livro organizado pelo suíço Albert de Pury, Le Pentateuque en question. Les ori­gines et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lu­mière des recherches récentes, Labor et Fides, 1989, em que colaboram os principais obreiros desta renovação espectacular.

2. Na Bíblia hebraica, além desses cinco livros contando a pré-história lendária dos antepassados Abraão e Moisés, segue-se noutros cinco a história da monarquia inaugurada por David (por volta do ano 1000 antes da nossa era tomou Jerusalém e fez dela a sua capital) e que terminou em 587 com a derrota de Judá e Israel face aos Caldeus da Babilónia. Depois vêm os livros dos grandes Profetas, Isaías, Jeremias, Ezequiel e mais uns tantos menores, fortemente críticos da falta de justiça social dos monarcas e que reclamam falar em nome do próprio Deus de Israel, Yahvé. Durante o século XX, pensou-se que, das quatro redacções de que o Pentateuco é composto, a primeira era do tempo do rei Salomão, filho de David, a segunda contemporânea dos Profetas do século VIII, a terceira o livro dito Deuteronómio em grego, de cerca de 640, e a quarta já no século V provavelmente, após a restauração de Israel, na paz de vassalos que os Persas lhe garantiram entre vencerem os Caldeus em 539 até serem derrotados por Alexandre em 331. Esta última mão fez o acabamento do Pentateuco, a chamada Tora, a Lei de Moisés que ainda hoje é lida solenemente nas sinagogas.

3. O argumento fundamental da revolução paradigmática é este: nenhum dos Profetas fala de Abraão, de Moisés, da saída do Egipto, da aliança e outorga dos 10 Mandamentos no Sinai, o que implica necessariamente que os textos que contam essas lendas foram escritos apenas depois dos textos dos Profetas, o primeiro dos livros do Pentateuco sendo o Deuteronómio, o tal de 640. Explica-se assim, exemplo importante, que apareça por duas vezes, no cap. 12 do Génesis e no início do Êxodo, a figura antropologicamente impossível dum Deus sem povo que escolhe um: primeiro o seu antepassado Abraão, depois o seu líder libertador Moisés; trata-se pois duma figura teológica, que é a grande invenção profética, com o motivo da aliança – fabulosa ficção! – que Yahvé estabeleceu no deserto com o povo mediante Moisés, outorgando os 10 Mandamentos; o Deuteronómio prossegue com vários capítulos de leis que reformam o sistema de culto e estabelecem um direito comum cuja pérola é “que não haja pobre no meio de ti” (cap. 15, 4): a lógica da aliança é que se o povo for fiel à justiça da prática da lei, Yahvé garante-lhe a paz face aos inimigos. Esse texto foi usado pelo rei Josias para encenar essa aliança (2º livro dos Reis, cap. 22-23), tendo os Profetas concluído que a derrota de 587 veio da infidelidade de reis e povo.

4. Porquê essa cena-ficção se passa no deserto? Havia já três séculos e meio de monarquia em Israel, com agricultura e muitos usos e costumes arreigados. A cena passa-se antes desses usos, no deserto não há agricultura, o povo está como que nu diante de Yahvé: trata-se da operação filosófica de redução da realidade social – um tipo específico da Bíblia – para deixar à vista apenas a questão ética e espiritual da aliança, deixar sobressair a origem divina das leis que os Profetas propõem. E é aonde se pode estabelecer um paralelo com os Filósofos, nomeadamente é possível fazer uma comparação com a República de Platão, mutatis mutandis: em ambos os casos – Formas ideais celestes e Yahvé – trata-se fazer da separação entre o Céu e a Terra a medida ética quase infinita duma formidável reforma política da cidade dos humanos, cada um reinventando a origem das suas respectivas sociedades: a origem justa da polis no Filósofo, o deserto ancestral no Profeta.

5. Tiro três consequências apenas. a) Torna-se possível distinguir claramente a Bíblia hebraica – a referência maior dos Judeus – do Antigo Testamento como parte da Bíblia cristã, onde é apenas uma ‘letra’ que anuncia um ‘espírito’, o Novo Testamento: letra esvaziada do seu potencial ético-político, subordinada ao novo ‘espiritual’. Ou à inglesa, without: a Bíblia hebraica é a Bíblia com (with) o não ter (out) o cristianismo. b) A revolução paradigmática da exegese do Pentateuco e as consequências filosóficas que lhe acrescentei permitem retomar a primeira frase deste texto: assim como os Filósofos escreveram a Filosofia grega, também os Profetas escreveram a Bíblia hebraica. E assim como se pode estimar Platão e detestar o platonismo, creio ser possível aos intelectuais judeus que não acreditam no Yahvé do deserto procurarem, se quiserem, uma base sólida nos seus antepassados para se afirmarem culturalmente. Foi esse livro e a endogamia que ele preconizou que permitiu a inverosímil aventura da Diáspora, com tanta dor e perseguição. c) Se for verdade que a Bíblia hebraica e a Filosofia socrática são os dois pilares do pensamento ocidental, também para os intelectuais ocidentais em geral pode ser uma grande e saborosa novidade que os ali­cerces desses pilares sejam dois textos que pensam a cidade, busquem uma aliança do pensa­mento com a justiça.

 (http://phenomenologiehistorique.blogspot.pt/, Prophètes et Philosophes)

Público, 17 março 2013

Filosofia e história

A recensão por D. Pires Aurélio da Breve história da Filosofia de P. Tunhas e A. Abranches (Expresso 3 novembro 2012) releva dum conceito escolar de Filosofia (conceptual, exterior ao mundo e à história) e parece ignorar que há outras maneiras filosóficas de encarar essa história, e portanto de encarar a questão dum eventual ‘progresso’ da filosofia, desde que esta seja encarada como parte efectiva da história do Ocidente greco-europeu, como parte decisiva pelos efeitos que teve nessa história. Se se tem em conta o pensamento de Heidegger e de Derrida, a importância dada às palavras, à sua tradução, aos textos, e não apenas aos ‘conceitos’, às ‘ideias’ e seus sistemas, é possível relevar por exemplo: que não haveria o Ocidente que há sem a invenção da operação de definição por Sócrates, Platão e Aristóteles; que o cristianismo não teria passado dum culto oriental do império romano como outros se o platonismo não tivesse pegado nele desde Orígenes de Alexandria (início do sec. III); que a diferença da Europa em relação às grandes civilizações asiáticas foi ter no seu berço a filosofia, além da Bíblia e do direito romano, isto é, as universidades medievais; que Galileu e Newton consideravam-se filósofos e de facto inventaram uma segunda operação de conhecimento, após a da definição, o laboratório científico; que todas as outras ciências, economia, biologia, psicologia, surgiram também da filosofia, como as filosofias políticas que vieram ter à democracia.

Várias tentativas de historiadores e economistas para compreenderem o segredo da modernidade europeia (como E. Jones O milagre europeu, 2002, Gradiva, A. Schiavone, L’histoire brisée. La Rome antique et l’Occident moderne, 2003, Bélin, K. Pomeranz, La force de l’empire. Révolution industrielle et écologie, ou pourquoi l’Angleterre a fait mieux que la Chine ?, 2009, Ère) falharam porque provavelmente têm também uma concepção puramente conceptual da filosofia, não lhes veio à cabeça que definição, universidades medievais e laboratório científico fazem parte estrutural da diferença europeia. Pelos vistos, há filósofos que também não o sabem.

Casamento e filhos (homossexualidade)

1. A questão do casamento entre dois homens e entre duas mulheres não é uma questão jurídica, como julga quem argumenta contra ou a favor dele a partir do direito. É uma questão social que pede uma decisão política, após a qual os juristas têm o importante papel de a legislar. Como sucedeu com outras questões sociais e politicas, como a abolição da escravatura que nos Estados Unidos provocou a única guerra civil que eles conheceram para ser resolvida, ou a da pena de morte, que eles ainda não resolveram integralmente, tendo o direito pactuado com ambas até que as sociedades tenham resolvido a respectiva abolição. Ou o divórcio, a legitimação dos filhos extra matrimónio, para dar exemplos de ordem familiar, ou melhor dito, relativos à organização do parentesco, decisões politicas que se opuseram ao que o direito secularmente estipulou.

2. A organização do parentesco é estruturante do social, como mostrou uma célebre obra de Lévi-Strauss sobre as suas estruturas elementares: homem, mulher, filho e irmão da mulher formam o quadriedro elementar, o irmão da mulher sendo o que permite figurar a troca de mulheres como o que impede a reprodução biológica de se auto-centrar em ilhas de descendentes, o que impõe que, em cada grau de parentesco, duas famílias se cruzem e façam sociedade: o interdito do incesto não tem razões biológicas mas sociais, foi a sua tese fundamental, ele é condição da exogamia, que as mulheres vão casar fora de casa. E pode-se continuar pelas sociedades agrícolas posteriores, cuja célula social não era a ‘família’ mas a casa, simultaneamente realidade de parentesco e de actividade económica, rural na maioria dos casos (de que entre os Gregos, por exemplo, os escravos também faziam parte, como se pode ler na Política de Aristóteles); a casa, como os nomes ainda atestam frequentemente (a mulher passa do nome do pai para o do marido), era uma coisa entre pai e filhos, com diversas possibilidades de herança (morgadio, igualdade dos irmãos independentes, comunitarismo patriarcal, “harém dos primos” no Magrebe, etc.).

3. A nossa família moderna – pais e filhos habitando em apartamentos de prédios e trabalhando fora de casa os homens e depois também as mulheres – resultou da fractura das duas dimensões das casas de antanho, empresas económicas e outras actividades sociais e politicas por um lado, e famílias por outro, o que começou há pouco mais de dois séculos no Ocidente. A atestar esta historicidade do casamento que acompanha a do parentesco: a palavra ‘casamento’ não é primitiva no vocabulário indo-europeu (Benveniste), como o não é na Bíblia hebraica, a casa era entre pai e filhos, não entre marido e mulher. Depois mudou (há literatura abundante sobre isso).

4. O ponto polémico é saber qual é a importância social do parentesco. Não é tanto a relação entre macho e fêmea, como a sua estabilidade em ordem à procriação e educação dos filhos, que foi sempre e em todo o lado preocupação social predominante: a reprodução da própria sociedade, pela longa aprendizagem dos usos e costumes dos que nascem pelos adultos (pertencendo hoje em parte essencial à escola, torna possível divórcios e recasamentos que as casas antigas não permitiam). Aprender os usos e os costumes é uma tarefa essencial porque os nossos cérebros nascem virgens de mundo e, sendo órgãos simultaneamente biológicos e sociais, só funcionam por serem socializados pela aprendizagem (a filosofia nunca se preocupou muito com esta, desde Platão que queria abolir as casas, o património como o matrimónio). Ora, se a escola é feita por homens e mulheres, não se vê que um casal de dois homens ou de duas mulheres não possa realizar cabalmente esta missão essencial do parentesco: se lhes foi permitido casar, a adopção faz parte essencial desse casamento. Embora haja casais heterossexuais que preferem não ter filhos, tendo todo o direito de casarem, como os homossexuais.

5. O que faz problema aqui, em mim como em qualquer um, até porventura nos próprios homossexuais que se casam, é que nós estamos moldados pelo modelo do casamento heterossexual que se encaixa muito melhor na maneira da reprodução biológica se fazer, a nossa linguagem – pai e mãe, marido e mulher – que tem a ver com aspectos afectivos fundamentais da nossa existência precoce, rebela-se aqui (até os psicanalistas se atrapalham com a complicação da coisa). Assim como o nosso racismo espontâneo só se vence na nossa intimidade quando temos um/a amigo/a negro/a, também julgo que a melhor maneira de se perceber o que está em jogo é conhecer de perto o que foi durante muito tempo o drama tremendo de gente, rapazes e raparigas que se descobrem como atraídos por gente do seu sexo e isso ser terrivelmente mal visto socialmente, sem saberem como dizer aos amigos que namoram alegremente eles com elas, aos pais, a alguém em que pudessem ter confiança. Trata-se, como em tempos percebi contra os meus preconceitos lendo um texto de Miguel Gaspar, duma outra reviravolta histórica do parentesco, a que só o tempo dará a pacificação da língua (quando eu era adolescente, abominavam-se os divorciados, juntamente com os ateus, os comunistas e os ex-padres casados).

6. Porquê se desabrocha alguém como hetero ou homossexual? Não creio que haja hoje em dia explicação par isso, entre hormonas e psicanálises. O mais provável é que pertença ao grande enigma de cada humano na criação da sua espontaneidade em fazer com grande habilidade o que aprendeu, como também os talentos intelectuais e as ‘vocações’ para a música, para o desenho, para a matemática ou para as maquinarias.

7. Aos juristas: compreender a novidade social e legislá-la.

Público de 7 setembro 2013, com alguns acrescentos