Memória em fenomenologia neurológica

1. “A memória vem do mundo” é o título do capítulo sobre a memória entre Changeux e Damásio em Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida (2º volume), o que sugere imediatamente a concepção heideggeriana do humano como ser no mundo, o que chocava inevitavelmente com o empirismo (filosófico) da neurologia reinante e portanto dos dois autores que me permitiram articular o que escrevi: ficava suspenso sobre a grande dificuldade da abordagem neurológica da memória. Apenas o motivo de grafo de Changeux podia ser encarado como lugar dela, mas parecia-me que se tratava dum motivo ‘teórico’ que os instrumentos laboratoriais não poderiam discernir, já que eles detectavam o ‘fluxo nervoso’ que passava por esses grafos, mas sem poderem, julgava, discernir a diferença entre o fluxo nervoso actual e o grafo que ele percorre. Eis senão quando a leitura dum texto sobre a intoxicação da Internet que torna incapaz de ler um livro de seguida[1] assinala o livro do prémio Nobel de medicina de 2000 Eric Kandel [2] como trazendo inovação neurológica capital sobre a questão, relacionando estreitamnte memória e aprendizagem na mesma questão laboratorial. O texto é deslumbrante, quer no que inova em relação à memória e à aprendizagem, quer na maneira como intercala a história das descobertas da neurologia desde Cajal e Freud na sua própria história de investigador e das suas equipas com quem trabalhou e que evoca calorosamente, desde que, miúdo de 9 anos duma família de judeus vienenses, foi obrigado a emigrar para os Estados Unidos, tendo começado por ser médico e querer ser psicanalista, até à descrição das cerimónias do P. Nobel. Tendo compreendido que a Áustria, ao contrario da Alemanha, não fizera um “exame de consciência” sobre o seu passado nazi desde a anexão por Hitler, quando lhe propuseram homenageá-lo como nascido em Viena que obtivera o Nobel, propôs que essa homenagem fosse um simpósio intitulado “a resposta da Áustria ao nacional-socialismo: implicações no ensino das ciências e das humanidades”, que fizesse luz sobre essa época de trevas do pais, do horror que a criança de 9 anos viu desabar sobre a sua cabeça. Mesmo para um Nobel, é preciso coragem!

2. A primeira distinção importante testada experimentalmente no bicharoco foi entre memória de curto prazo e de longo prazo, a segunda correspondendo a uma aprendizagem que permanece: esta correlação entre aprendizagem e memória foi o que motivou o autor inicialmente e atravessa todo o livro de maneira iluminadora, é ao que se aprende duradouramente que chamamos memória. Foi assim que ele procedeu em torno da aquisição dum reflexo condicionado, à maneira de Pavlov, por um molusco marítimo, a aplísia (lesma do mar, no Brasil): um dado ‘acontecimento externo’ – um toque forte na sua cauda ou apenas um som previamente condicionado que o anuncia – sempre que se repita desencadeia uma retracção da brânquia da lesma e eventualmente a emissão de tinta. A meu ver a grande novidade do seu livro: o mecanismo desta aprendizagem que perdura longamente implica a síntese duma proteína comandada por genes, cuja expressão é previamente desencadeada por uma molécula que parte da sinapse que foi afectada por um ‘acontecimento externo’ (um toque forte na cauda da lesma), a proteína sintetizada tendo como consequência dar origem a uma nova sinapse (ou mais) na mesma ligação entre dois neurónios. Ora, isto parece-me corresponder à formação dum grafo (Changeux)[3] e significa uma solução extremamente elegante da velha questão entre o inato e o adquirido: os genes dos neurónios acordam-se com a aprendizagem do que vem de fora, sem que os genes ‘saibam’ do que se trata, sem saberem aquilo que é ‘aprendido’ (pode ser uma língua qualquer do planeta!), já que eles não fazem mais aqui do que o que fazem em qualquer outra célula do organismo, sintetizar proteínas através um ARNm; sucede aliás que algumas das moléculas que jogam aqui têm, diz Kandel, um papel equivalente em células não neuronais[4]. O que confirma que, confinados ao núcleo da célula, retirados, os genes são cegos em relação ao mundo exterior da cena ecológica ou do mundo, a sua acção, salvos casos especiais, limita-se à própria célula, o que significa que não tem sentido pretender que eles ‘determinam’ a aprendizagem.

3. Sendo assim, a criação de novas sinapses entre neurónios com intervenção genética supõe a existência já de circuitos neuronais com sinapses, visto que a experiência da aprendizagem, segundo Kandel, acrescenta novas sinapses às pré-existentes, parecendo pressupor a intervenção de genes na efectuação das antigas, sem dúvida que a partir do embrião e dos seus primeiros neurónios e eventualmente dizendo respeito ao mínimo de rede neuronal necessária a qualquer cria animal largada na cena da vida. Isto é, parece altamente provável que uma rede neuronal inata no neo-cortex, prévia a qualquer experiência de aprendizagem, por difícil que seja de o comprovar experimentalmente: ela deve corresponder ao mapa das regiões de Brodmann[5], correlacionadas com as diversas funções corticais (somatosensorial, motor, visual, auditivo, Broca e Wernicke, etc) que articulam nomeadamente as áreas de recepção perceptiva e as vias posteriores até às regiões comuns (onde a linguagem se insere no hemisfério esquerdo) com os nervos comandando a actividade muscular, permitindo que a aprendizagem crie eixos ligando visão e mãos, audição e fonação, e por aí fora. Pode-se imaginar a ‘economia’ da evolução usando os mesmos mecanismos de criar sinapses desde os primeiros neurónios (o autor não se interroga sobre a ‘evolução’ anterior da sua cobaia). Ora, Kandel pensa que o que estudou na aplísia foi apenas “memória implícita”, já que se tratava do tipo de reflexos estudados por Pavlov e pelos behavioristas que o seguiram, pensa que nós também temos essa memória de rotina, a andar a pé ou de bicicleta ou a tocar um instrumento musical, memória de “habituações” de que não temos consciência. Curiosamente, esta sua concepção parece ignorar o que ele próprio aprendeu com a memória de longo prazo da lesma do mar, a aprendizagem desta: para se adquirir essas rotinas, que começam por não existir é necessário aprendê-las, a guiar bicicleta ou automóvel, a tocar piano ou treinar futebol, por tentativas conscientes antes de se tornarem rotina. Como se pode deduzir das experiências de Benjamin Libet, citadas por J. Eccles no seu livro (indecentemente chamado) The Self and its brain, nós perdemos a memória da roupa que temos vestida ou dos sapatos calçados, ainda quando apertando ao princípio, como esquecemos uma dor de dentes quando nos acontece algo de importante, feliz ou trágico (Belo, 2007, 3. 26). Isto é, a diferença entre memória implícita e explícita é adquirida, é esta que, por mecanismos que fazem intervir a atenção, dá origem àquela[6]. Ora, na memória explícita dos ratos de laboratório, Kandel faz intervir a ‘atenção’ no mecanismo que exprime o gene que vai comandar a nova sinapse (p. 319). Esta observação parece-me implicar algo que A. Damásio ilustra em O Livro da Consciência, a saber que os neurónios são saber para o animal ou para o humano, o saber de si a que só ele tem acesso, a sua ‘mente’: esta memória implícita seria a habituação dos neurónios mais antigos ao saber que eles oferecem, desde que nada os estimule de novo, o que aliás parece fornecer plausibilidade neurológica à psicanálise, que tanto interessou Kandel. Com efeito, pode-se propor como hipótese de trabalho que o desdobramento do neocortex nas aves e mamíferos como matéria neuronal da aprendizagem tenha como efeito que, à medida que esta se desenvolve, as primeiríssimas experiências do feto e do bebé sejam recobertas pelos comportamentos usuais de autonomia, andar, mexer e falar nomeadamente; então entende-se facilmente que, quando se já sabe dizer ‘eu’ e formular frases adequadas, se não consiga já ter memória de quando ainda se não falava, quando o que se sentia e fazia não correspondia a comportamentos, sem outros neurónios motores do que os do choro da fome e do contentamento desta saciada. Como atrás se aventou, esta passagem do 'ser no seio materno 'ao 'ser no mundo da unidade social' corresponderá à implicitação da memória que houve até então, ao que Freud chamou inconsciente. Ficará por saber como é que este processo se torna ‘recalcamento’, dinamização pulsional e deslocamento, sublimação, para os novos comportamentos autónomos e respectivos prazeres de quem cresce e aparece.

4. É certo que Kandel não escapa ao empirismo ontoteológico do paradigma actual da biologia e neurologia, já que este faz parte da própria estrutura do laboratório científico: com efeito, comandado embora por uma “hipótese teórica”, o gesto que retira tal fenómeno de vivos da sua cena ecológica e lhe descobre uma experimentação adequada a encontrarem-se relações de tipo causa / efeito em cada fragmento experimental dá facilmente o ar de ser ‘empírico’, de não merecer consideração ‘teórica’ nele mesmo. Ora, é justamente neste gesto de retirar o fenómeno a experimentar (tais neurónios e suas sinapses ou tais moléculas) do seu contexto vital (a aplísia no mar) que consiste o reducionismo de que Kandel se reclama com alguma frequência, que ele pensa em termos de redução de concepções anímicas ou espirituais. Com efeito, o laboratório também reduz as concepções filosóficas de alma, espírito ou mesmo do conjunto de actividades ou comportamentos humanos, os quais são excluídos da experimentação laboratorial[7]. Apenas um dado fenómeno (o toque na cauda neste exemplo) é tido em conta como condição da compreensão das reacções bioquímicas geradas por ele, que levam à retracção da brânquia e emissão de tinta no caso da memória longa: qualquer ciência procede assim, esta redução equivale no laboratório à definição em filosofia, que também arranca o que é definido ao seu contexto na chamada realidade. É aliás esta redução que permite transpor para os humanos análises de mecanismos bioquímicos com invertebrados – como a lesma do mar ou a drosofila (mosca da fruta) ou até com bactérias sem núcleo.

5. Mas é quando no final da experimentação se faz o gesto simétrico do inicial, o de integrar o novo conhecimento conseguido na teoria (neuro)biológica do paradigma, que deveria aliás integrá-lo no contexto ecológico donde o fenómeno foi retirado para experimentação, é então que a difícil questão epistemológica se põe, o que será muito mais óbvio aliás quando, a certa altura da sua carreira, Kandel começa a fazer experimentações com ratinhos e a pôr directamente as questões sobre a memória dos humanos. Observe-se em abono da verdade que ele próprio assinala no seu último capítulo (p. 424) que apenas fez neurociência celular e molecular, que haverá um dia que ligar à “neurociência cognitiva”, que levanta problemas muito mais complicados. Mas esta, a meu ver, não dá importância suficiente à evolução, que implica que o cérebro dos humanos, muito próximo do dos primatas, foi feito para caçar e não ser caçado, não para pensar (para isso inventou-se depois a linguagem) nem para calcular (inventaram-se os números). Os limites ontoteológicos da neurologia manifestam-se melhor quando se trata de ratinhos, do seu cérebro muito mais complexo, devendo-se imaginar experiências sobre eles que impliquem manifestações neuronais analisáveis de forma crítica. Agora são várias zonas do cérebro que entram em acção, podendo-se, é certo, testar em casos pontuais o funcionamento bioquímico equivalente ao da lesma do mar, mas acrescentando-se a dificuldade de ‘reduzir’ o comportamento testado a ‘um só’ comportamento, isolado de outros do ser no mundo heideggeriano (que eu estendo aos ratinhos também), com o seu duplo cérebro – o paleo-cortex dos peixes, que tem relação mais directa com a regulação da homeostasia do sangue, e o neo-cortex desenvolvido em aves, mamíferos e certos répteis – mais adequado justamente a aprendizagens de estratégias mais complexas. Durante todo o tempo em que se tratava de contar e teorizar as descobertas com a lesma do mar, a minha leitura seguiu sem obstáculos significativos, mas a terminologia kandeliana torna-se claramente inadequada (fenomenologicamente) quando se passa para a complexidade do cérebro dos ratinhos e dos humanos, quando a questão da aprendizagem ganha relevo nas experimentações com os ditos ratinhos que têm que reagir descobrindo saídas para situações inéditas em labirintos, mais complicadas do que um choque mais forte na cauda. É quando as noções rotineiras de ‘informação’ e de ‘representação’, a substituírem a de ‘estímulo’, a memória como ‘stock’ de informações, etc., se revelam desastrosas para compreender a complexidade do que está em jogo. A questão é que, sem se dar por isso, decide-se pela ‘interioridade’ (com representações) do organismo (e sua mente) face à ‘exterioridade’ da cena (donde virão informações) na teorização sobre a experimentação laboratorial. Ora, o que há que ‘aprender’ é algo que se vai impor violentamente ao rato, não como uma ‘informação’ dada, mas como um choque sofrido e uma questão que o constrangem, o obrigam a buscas e decisões: uma actividade da cena é recebida (passividade) pelo animal e vira nele actividade de ‘resposta’ à actividade inicial da experimentação. Não é o ‘cérebro’, ou o ratinho, que se ‘representa’ algo, é a brutalidade da experimentação que se lhe impõe e obriga a buscar soluções, e é isso que se inscreve cerebralmente – grava-se um grafo, por via de novas sinapses –, o que tem como incidência o que se poderia chamar um passivar-que-torna-activo (aliás já jogando nas experimentações com a lesma do mar): a memória vem do mundo. O experimentador como que esquece a sua intervenção ‘brutal’ e considera apenas o ratinho (ou a lesma) que, no laboratório, está ‘fora’ do seu mundo ecológico a que a sua anatomia está adequada: como se o ratinho fosse apenas sujeito do verbo ‘aprender’ e este não implicasse ‘prender’ o ratinho (complemento directo). Ou seja, a cena ecológica não é um ‘ambiente exterior’ que se acciona experimentalmente: ela faz activamente no ratinho, ‘prende-o’ forçando-o a aprender, o que consiste  em defender-se dessa actividade. Este é um primeiro ponto. Em seguida, o que assim se grava como passivar-que-torna-activo (grafo) não se faz apenas numa sinapse mas em várias, num processo quer espacial (muitos neurónios) quer em sequência temporal (como várias frases numa conversa), e joga-se em relação a memórias e aprendizagens anteriores, e é o segundo ponto.

6. A primeira questão pode ser aclarada a partir da referida proposta de Damásio sobre a ‘mente’ como o saber de si da rede neuronal, que permite a qualquer animal ser afectado e reagir em consequência, passivar-que-torna-activo. O que é brilhante nessa proposta, é ser a chave extremamente simples, até aqui ignorada por razões filosóficas, da questão neurológica da consciência, de que um capítulo final de Kandel dá conta, citando as tentativas (em vão, acho eu) de Crick e de Edelman, a crença de que haja ainda algum mecanismo do cérebro para deslindar neurologicamente. Ora, em vez disso, creio que o neurologista português responde com bom senso a uma questão que se diria meta-neurológica: para que serve a rede neuronal, ou melhor, como pode ela cumprir as inúmeras funções que essa rede tem em qualquer animal, que não as plantas? Parece óbvio que, estas não se movendo, lhes bastam as trocas com o sol na fotossíntese e com o solo e seus minerais nas raízes; nos animais, a deslocação sendo condição de alimentação, é toda a anatomia da mobilidade – órgãos perceptivos, rede neuronal e músculos do esqueleto e focinho – que é necessária para ela, como ser no mundo que as plantas não são, desta maneira, pelo menos. Ora, toda a argumentação neurologista (incluindo aliás o próprio Damásio) pressupõe a concepção autopoiética de Varela e Maturano, a primazia do plano genético sobre o conjunto da anatomia, em última análise o privilégio da ‘interioridade biológica’ sobre a cena ecológica em que se busca caçar e evitar ser caçado, cena que é dita sintomaticamente com o termo biologicamente neutro de “ambiente”. No contexto deste paradigma (ontoteológico) tradicional, as experimentações bioquímicas descobrem mecanismos em torno dos neurónios e suas sinapses sem procurarem saber da sua integração na anatomia do sistema da mobilidade que tem que caçar e evitar ser caçado. A proposta de Damásio é genial e de bom senso: os neurónios, em seus fenómenos bioquímicos incríveis, servem para o animal saber o que lhe acontece, quer em exigências de alimentação, de fome ou sede, quer em consideração do mundo em que é;  ora, a esse saber só ele tem acesso, Damásio insiste nisso várias vezes e é um ponto decisivo da definição de rede sináptica de neurónios que cobre todo o corpo e recebe percepções do que o envolve: a “mente”, por assim dizer a ‘internalidade neuronal’ da rede (a lesma do mar também tem mente, como o mosquito que sabe fugir antes que uma palmada o esmague). Afectados, os neurónios agem: o seu ‘saber’ é um passivar-que-torna-activo, ‘con-sciência’, saber (-scire) de si com outrem (con-), capaz de agir em consequência, porque aprendeu de outrem, no mundo[8]. Como é que Kandel permite entender esta teoria freudo-derridiana? O que é que ‘resiste’ à aprendizagem de longo prazo? A produção de novas sinapses, abrindo novos grafos que novos fluxos nervosos podem percorrer. Freud exigia da memória retenção e virgindade face a uma nova investida vinda de fora: a retenção é efectuada pelas novas sinapses fazendo grafo, é uma passividade (o choque na cauda recebido) que se tornou ... o quê? Não só ‘actividade’ sem mais, mas capacidade durável de receber (passividade: virgindade, nudez) novas investidas e de lhes reactivar respostas novas. Um grafo, uma série sináptica, seria um ‘gravado capaz de reagir’, o que chamei passivar-que-torna-activo: o que com reacção é recebido dos ouvidos, por exemplo humano da língua, inscreve-se como grafos (as regras da língua, palavras e suas conexões sintácticas) que desembocarão em fonação muscular como voz activa que responde outra coisa do que aquilo que ouviu. O que escapa aos neurologistas, tanto a Damásio quanto a Kandel, é esta iniciativa da cena, dos outros animais (e plantas), que faz aprender e, de tão forte, memorizar. O que Kandel conta das suas experimentações mostra isto constantemente, é o paradigma filosófico (ontoteológico) que o não deixa entender o que ele faz excelentemente. Isto é, são os neurónios em suas sinapses que são gravados, afectados de fora assim, são eles, enquanto ‘mente’, que respondem, sem que haja nenhuma diferença entre neurónio e mente, excepto a do acesso metodológico (celebre-se o triunfo do torturado sobre o carrasco!). Na filosofia tradicional das faculdades da alma andou-se lá perto, distinguiu-se a memória da imaginação, aquela receptiva, esta activa. Kandel permite dar-lhes unidade: memória é tanto imaginação como imaginação é memória, uma mesma maneira que é tão diferente caso por caso. Enigma dos vivos complexos. E como a imaginação implica a consciência também, esta rede oscilante de neurónios é experimentada ‘internalmente’ por cada um como ‘eu’, em suas oscilações entre atenção e relaxação, ‘rêverie’ e sono, sono e sonho, onde alguns dos que nos ‘ensinaram’ mostram-se mais ou menos disfarçados como estando ‘retirados’ na nossa maior intimidade, aonde a nossa memória acordada não chega. O que parce mais difícil de aceitar pela tradição cartesiana do “eu sou” porque “penso”: o ‘eu – mental-neuronal que se diz na língua da tribo – é uma inscrição tribal nos neurónios, grafos que só a mente reconhece.

7. Quanto à segunda questão: esta “mente” não é pois uma soma de neurónios, já que cada um deles tem um bom milhar de sinapses com outros, é já ele próprio uma rede numa rede imensa que se foi fazendo por aprendizagens sucessivas que abriram caminhos na selva de sinapses inata, trilharam grafos, mas – na leitura que Derrida fez do Esboço duma psicologia clínica de Freud – esses trilhados abertos só o são, força e sentido simultaneamente, enquanto diferença para os outros já trilhados, diferença quer espacial quer temporal, sequencial[9]. Falar, por exemplo, implica indissociavelmente a área de Wernicke, que escolhe nomes e verbos, e a de Broca, que os liga sintáctica e morfologicamente. Ver implica tanto a área 17 (de Brodmann) ligada directamente à retina como as áreas vizinhas (18 a 21) que a interpretam, reconhecendo o que se viu: cores, formas[10], porventura perspectiva. Por outro lado, basta pensar no fenómeno de leitura dum livro policial para se perceber que, a memória do já lido sendo necessária para se entender o que se está a ler e que só se prossegue a leitura em vista do ‘suspense’ do que falta ler, o jogo da rede neuronal desta leitura tanto é essencialmente espacial como temporal: só entendo o que leio com retenção do que já passou e abertura ao porvir. Em conclusão deste ponto: o ‘eu’ não tem substância, não é isto ou aquilo, antes uma rede espácio-temporal de sinapses que, com o que do mundo aprendeu, se dá a si mesma como a ‘mente’ dessa rede e que oscila entre atenção e sono.

8. Encontra-se aqui uma maneira de compreender o motivo de “memória implícita” de Kandel como o de “inconsciente” de Freud: a rede neuronal vivendo constantemente no turbilhão do ser no mundo, tem que fazer economia de grafos acesos, ou capazes de se acenderem em tal ou tal situação, e de forma geral retendo-os em rotina nuns casos (habituação que cala a memória em sua latência) ou recalcando as suas possíveis reacções dolorosas noutros. O desejo filosófico ou neurológico duma ‘unidade’ de consciência, cuja crítica, se bem me lembro, já vem de Hume, tem que se compor com uma rede que não está – não pode estar tão extensa é – nunca totalmente exposta a si: a memória é por definição latente, capaz de dar sentido a algo que sucede, mas sem estar habitualmente presente, ninguém podendo ter presente a si em simultâneo tudo aquilo que sabe, seria esmagado. A unidade do nosso saber de nós em cada momento é portanto muito limitada, vai àquilo a que damos atenção, à corrente de pensamentos e imaginações que nos atravessam incessantemente quando acordados, susceptível de mudar permanentemente sem que tal implique fragmentação de si: parece provável que só haja ‘unidade’ de consciência em rede, sem nenhuma zona cerebral especialmente ‘unitária’, como quereria Crick do claustrum (p. 386). É chocante a ignorância da linguagem na literatura neurologista no que à consciência diz respeito, consequência extrema da redução experimental quando se trata de colocar hipóteses teóricas, como se, à boa maneira da tradição europeia, a variedade de línguas fosse razão para as considerar acidentais, face à razão ou ao pensamento (índice de ontoteologia). Aliás , como atrás se evocou, é mais do que provável que a aprendizagem da língua tenha uma incidência muito forte no esquecimento quase total da memória de antes dos 3 ou 4 anos, Lacan tendo proposto, a partir de certos discursos psicóticos e do seu “estádio do espelho”, que antes dessa aquisição da linguagem o corpo era ‘despedaçado’ (morcelé, em pedaços), não unificado, a unificação subsequente sendo nele do nível do que chamou ‘imaginário’.

9. Menos chocante, porque também assim psicólogos, sociólogos, filósofos e outros “cognitivistas da representação”, mas igualmente estéril na busca de resposta a esta questão da consciência humana e sua unidade, é o facto de o que se chama “ambiente” exterior aos humanos ser uma colecção caótica de coisas sem coerência ecológica, de que se encontram listas empíricas, teoricamente desorganizadas, em que se podem encontrar factos, acontecimentos, objectos, coisas, pessoas, situações, acções, relações, processos, estruturas, indivíduos colectivos, instituições, ou até estados mentais. Ora, do ponto de vista de Le Jeu des Sciences, o que permite entender a lógica dos comportamentos de cada humano é de nível antropológico, do paradigma dos usos da sua unidade de habitação: são esses usos que se aprendem e se inscrevem como grafos cerebrais como condição de, fazendo-os, se ser habitante da unidade social em que se nasce e cresce, de se ser no mundo da sua tribo. Esse paradigma, com variantes segundo os dias e as estações do ano, assegura antes de mais a alimentação e a segurança de cada um, todos contribuindo consoante idades e capacidades para esse efeito. É certo que esses paradigmas variaram ao longo das histórias sociais e hoje conhecem especializações profissionais muito diferenciadas, não impede que eles podem ser estudados em suas lógicas antropológicas e linguísticas, e porventura oferecerem exemplos de ‘aprendizagens’ susceptíveis de interessar os neurologistas. Cada unidade social, família, turma de liceu, oficina de fábrica ou escritório, tem a sua ‘unidade’ que marca cada um dos seus elementos em seus fazeres, mas cada um aprendeu de forma singular e revela maior ou menor habilidade na sua execução, o que significa que, enquanto usos sociais, se repetem nos vários membros, mas singularmente em cada um, segundo o que se poderá chamar o seu estilo – num leque largo que vai dos gestos concretos às relações éticas –, a sua idiosincrasia, a maneira que lhe é própria (idion) de pertencer à mistura (krasia) com outros (sun), a sua maneira de responder pelo seu nome no sistema de que é parte. Ora bem, este estilo (ou talento) seria uma maneira de dizer como são ligados os grafos cerebrais de cada um, poderia dizer a ‘unidade’ da consciência que se quer e que nunca se encontra senão como fragmentos temporais variáveis, segundo os usos concretos que se estão fazendo, os seus lugares, tempos e idades, a complexidade de acontecimentos pondo em relação várias pessoas, e por aí fora. Cada um de nós sabe algo do seu estilo, pelo qual nos identificam também os que connosco convivem.

10. ‘Como são ligados os grafos cerebrais’: esta ligação é o que permite a cada humano circular na sua cena de habitação, como os outros animais na sua cena ecológica. Laço que explica que a nossa anatomia seja marcada pelos usos da nossa tribo (nossa passividade estrutural), que o nosso cérebro seja um órgão simultaneamente biológico e social (nossa actividade singular). Sem corte disciplinar entre sociedade e biologia! Este laço, memória de usos aprendidos e acontecimentos surgidos, é assim uma rede de regras de circulação social, esta implicando constantemente escolhas segundo situações aleatórias, mesmo muitas vezes em usos simples, quando falta material para eles ou a máquina se estraga e pede reparação. Trata-se dum laço regulador de circulação, que precisa dum motor retirado que lhe forneça energia, que faça duplo laço com este estilo singular de ser no mundo.

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[1] Nicholas Carr, Internet rend-il bête? Réapprendre à lire et à penser dans un monde fragmenté, Robert Laffon, 2011. O título inglês é The shallows [os superficiais, banais] W.W. Norton & Company, Inc.

[2] In Search of Memory, 2006, Norton (em francês acrescentaram Une nouvelle théorie de l'esprit).

[3] L’homme neuronal, Fayard, 1983. Randel conheceu-o e elogia-o, mas não refere a sua teoria dos grafos.

[4] Intestino, rim e fígado, no caso da molécula AMP cíclico (p. 242). É um dos pontos fortes da teoria da evolução: um mecanismo ‘inventado’ uma vez é aproveitado com frequência para solução de novas questões.

[5] http://pt.wikipedia.org/wiki/Área_de_Brodmann

[6] Damásio tem em O erro de Descartes o gráfico dum anel de simulação que implica esta aquisição (p. 202 da edição francesa).

[7] Eccles no livro citado, como o seu título ilustra, mostra claramente como concepções metafísicas, a partir de certo passo, intervêm massivamente na ‘ciência’ (que também mereceu um Nobel, o que mostra que apesar da ideologia houve descobertas científicas aprovadas pelos seus pares).

[8] Segundo o velho Gaffiot, o sentido de ‘conscientia’ em latim é um saber com outros, cúmplices (sem pejorativo). O ‘ap-prender’ será porventura um ‘prender’ que vem ‘de’ (ab-) outrem, criação dum laço recebido. 

[9] É pelo contrário o predomínio (implícito) do neurónio sobre a rede de diferenças que, substancialismo tradicional, implica o determinismo em biologia, como Randel parece ter compreendido: “a memória não repousa nas propriedades das células nervosas enquanto tais mas na natureza das conexões entre neurónios e a sua maneira de tratar a informação sensorial recebida” (p. 164). As conexões duma rede são – foi a lição do estruturalismo –, prévias aos elementos ou termos (substanciais) que elas conectam: Randel nesta citação revela-se próximo deste motivo da diferença.

[10] Changeux, ed. fr., pp. 172-3.

Limites ontoteológicos da Psicanálise, que ela todavia transgride

O que é isso de ontoteologia?

1. Terei que o dizer rapidamente, porque não é óbvio que se saiba, tal como Mr. Jourdain não sabia que fazia prosa. Desenhada por Heidegger a partir da sua posição de ser no mundo, a ontoteologia é toda a filosofia ocidental desde Platão e Aristóteles, isto é, toda a filosofia que foi aberta (e que bem não foi!) pela invenção da definição por Sócrates e sua escola. Ela arranca o que é definido ao seu contexto, ao seu mundo, destacando-lhe o seu eidos, a sua essência, mas também o definidor é arrancado enquanto conhecedor de tais definidos, definido como alma, e na Europa pós-cartesiana como sujeito ou consciência, a que, por via da segunda grande invenção ocidental, a do laboratório científico, se veio opor o objecto, por assim dizer, objecção ao paradigma do sujeito que procura conhecer. ‘Onto’ é poir o predomínio filosófico do ‘ente’. E porquê ‘teo’? Vem do gesto platónico da definição do ‘eidos’ celeste e imutável que a ‘alma’ conheceu aquando da sua estadia fora do corpo: esta primeira ontoteologia consiste na relação entre o Eidos celeste definido e as coisas terrestres correspondentes, relação essa inscrita na diferença entre o Céu e a Terra. O gesto da Physica de Aristóteles, de trazer as essências às respectivas coisas, a ousia sendo, primária, a ‘substância’ da dita coisa e, secundária, a sua ‘essência’, anulou essa diferença abissal nas ousiai assim arrancadas ao seu mundo, mas a maneira como a filosofia platónica de Orígenes, na Alexandria dos inícios do século III, se apoderou do discurso cristão, colocou-a de novo, criando uma figura divina feita da mistura de duas figuras celestes – o Deus autárcico grego (primeiro o do Timeu, depois o Um neoplatónico e mais tarde o Primeiro Motor aristotélico) e o Deus hebraico – criando-se assim uma figura ignorada dos Gregos, a de um Deus que conhece cada humano, cada passarinho, cada flor do campo: a ontoteologia será doravante plasmada nessa relação entre o Criador e a sua criatura. Agostinho, Occam, Lutero, Descartes, Leibniz, são dos pensadores mais importantes na colocação da estrutura cristã Deus / alma, que Hume e o newtoniano Kant desfizeram substituindo esta pelo sujeito virado para o mundo, sujeito / objecto que prevaleceu até hoje, sempre em torno da operação filosófica da definição e da experimentação científica em laboratório: assim se reformulou a ontoteologia em termos de filosofia do conhecimento. Em resumo, esta consistiu sempre, com grande variabilidade de posições segundo os pensadores e as épocas, na não consideração do movimento, e portanto do tempo, nem do contexto, no privilégio da relação ‘vertical’ das essências e conceitos sobreposta à consideração ‘horizontal’ do movimento da natureza e do da história[1]. Ora esta começa a afirmar-se ao longo do século XIX em que várias ciências – paleontologia e biologia, linguística, economia, história, filologia dos textos antigos – colocam a evolução e a história no seu coração, donde que, já antes da essencial temporalidade do ser no mundo heideggeriano, a alteração maior deste paradigma metafísico tenha sido devida a Marx, herege de Hegel, depois havendo Darwin, Nietzsche e Freud, como trabalhando todos – mais ou menos, que nestas coisas nunca nada é de vez – já em boa parte nas bordas dessa tão tenaz metafísica que, antes de podermos dar por isso, a todos nos impregnou nas diversas disciplinas do liceu, tanto científicas como literárias ou mesmo filosóficas.

2. Se pois Freud lhe transgrediu os limites, como tentarei sugerir através dos motivos que aqui nos convocam, foi todavia usando conceitos ontoteológicos, mormente centrado no de ‘consciência’, visível naquilo a que Rickman chamou uma “one-body psychology”[2], expressão que esclarece de maneira muito clara que não é só a noção de ‘consciência’ que está em causa, com a ‘alma’ no substrato, mas também a de ‘corpo’, que a muita gente parece mais ‘materialista’ do que ‘alma’, mas que na tradição joga em oposição a ela, o que significa (Derrida explicou-me isso na primeira vez em que pude conversar com ele, há quase trinta anos) que quando falamos em ‘corpo’, a ‘alma’ também vem, que ambos foram arrancados do mundo pela definição e não se largam. O que é muito claro que é a lacuna maior do paradigma da neurologia, como tentei sugerir numa leitura do excelente livro de A. Damásio, O livro da Consciência em português, excelência que justamente pede que se acrescente o ‘mundo’ como contexto ao ‘cérebro’ que ele descreve minuciosamente tendo em conta a evolução anatómica desde os protozoários; sendo também uma one-body neurology, deverá alargar o seu domínio de descrição de maneira a ter em conta o que se aprendeu, isto é, ter em conta que o cérebro é um órgão simultaneamente biológico e social. Se lhe faço alusão aqui, é para poder daqui a pouco beneficiar do que os neurólogos nos ensinaram (além de Damásio, Changeux e Vincent nomeadamente): com efeito, os motivos de ‘afecto, pulsão e inconsciente’ reenviam em parte ao motivo biológico das hormonas e dos neurotransmissores, estes quimicamente equivalentes àquelas mas jogando no sistema das sinapses neuronais em dimensão mínima, química que intervém nos efeitos dos grafos (J.-P. Changeux, O homem neuronal) que a aprendizagem inscreve nesse sistema, grafos que relevam assim da tribo aonde se nasceu e cresceu. Ora, sucede que o neurólogo está limitado laboratorialmente no acesso a estes grafos, já que, como Damásio sublinhou esplendidamente no seu livro, do que se ‘passa’, se ‘faz’ ou ‘acontece’ nos neurónios só o próprio sabe, dor, impressão ou consciência de: é a este acesso exclusivo ao que se efectua nos neurónios enquanto sua função biológica essencial, a sua internalidade, se dizer se pode, que o autor chama mente. O neurólogo dela não sabe  senão o que o seu paciente lhe disser, engane-se ou não, ou mesmo enganando-o. Já M. Jouvet (O sono e o sonho) o tinha esclarecido sem se dar conta: nas suas investigações sobre os sonhos, tinha sempre que acordar o paciente e perguntar-lhe se estava a sonhar, e se sim, a sonhar o quê. Ora, os sonhos são a matéria de eleição da psicanálise freudiana e se esta procurou explicar o que entendia no divã recorrendo a termos evocando energias nomeadamente (estes que aqui nos reúnem fazem parte deles), também teve que arrepiar caminho – entre o  Esboço de psicologia científica e a Interpretação dos sonhos, entre 1895 e 1899 – e renunciar a ligar o que de neurologia se ia sabendo ao que estava investigando. Do ponto de vista das respectivas metodologias, neurologia e psicanálise são irredutíveis, como o laboratório daquela o é ao divã desta e vice-versa.

3. Seja uma lista de exemplos filosóficos e científicos de predomínios ontoteológicos, como o da definida essência sobre o contexto donde foi retirada. O ente predomina sobre o Ser que o dá (seja a phusis, o mundo, o social); o planeta sobre o campo  das forças da gravidade; o indivíduo, vegetal ou animal, sobre a sua espécie, esta sobre o seu género, o indivíduo biológico sobre a lei da selva, o cérebro biológico dos humanos sobre a tribo que o instituiu, inscrevendo nele os seus usos; o indivíduo humano sobre a sua família e sociedade (que não existe, dizia M. Thatcher); a palavra sobre a frase, esta sobre o texto (de que é parte), este sobre o contexto que o produziu e de que se destacou. Como se a configuração Deus / alma / definição fosse o pólo solar, monoteísta, que ilumina cada ente, o elucida, esquecendo o campo ‘terrestre’ que o dá, o que Heidegger chamará Ereignis no final da sua obra: o ‘vertical’ predominando sobre o ‘horizontal’.

4. Em vez do motivo do afecto, seja a seguinte citação de J. Derrida: “a auto-afectação é uma estrutura universal da experiência. Qualquer vivo é capaz de auto-afectação. E só um ser capaz de se auto-afectar, pode deixar-se afectar pelo outro em geral. [...] Esta possibilidade – outro nome da ‘vida’ – é uma estrutura geral articulada pela história da vida e dando lugar a operações complexas e hierarquizadas” (De la Grammatologie, Minuit, 1967, p. 236). Só válida para os animais e não para as plantas, esta capacidade do ser vivo permite caracterizar os neurónios como as células que sofrem e fazem ‘afectação’ umas sobre as outras, formando uma grande rede de auto-afectação, e também de hetero-afectação por outros vivos na cena ecológica, como presas possíveis, predadores de que se foge, eventuais aliados. Auto-afectação é indissociável de hetero-afectação, a consciência de si em geral indissociável de o humano ser no mundo com outrem. Uma breve lista de afectos[3] assinala-o bem: começando pela angústia, “uma experiência de desmoronamento radical das escoras subjectivas” (p. 163), continua-se com o amor, ódio, ignorância, fúria / ciúme e inveja, depressão / luto e tristeza, alegria e mania, culpa / temor e piedade, entre outros. E, citando Lacan, "não devemos tomá-lo (o afecto) como substantivo, mas sim fazê-lo passar ao verbo" (p. 234), auto-afectar-se ou ser auto-afectado e ser hetero-afectado; o que implica a indissociabilidade entre a passividade das duas últimas formas verbais e a actividade da primeira. Ora é esta indissociabilidade – entre ‘ser-se afectado’ e ‘afectar’ – que a ontoteologia dissocia, entre o que se recebe do Outro, da tribo, e o que se lhe responde.

5. Tentarei articular a descoberta psicanalítica com questões elementares de biologia e antropologia, que nos servirão de ‘contexto’, por assim dizer, ao que em Freud segue a interpretação dos discursos no divã. Um mamífero é composto de quatro sistemas: a) o da circulação do sangue que vai a todas as células do organismo fornecer moléculas de nutrientes e de oxigénio para o seu metabolismo incessante; b) o do sistema digestivo e respiratório que carrega o sangue com essas moléculas[4]; c) o do sistema de mobilidade, órgãos perceptivos, cérebro neuronal e músculos de locomoção, que busca na cena ecológica o que comer e beber para essa digestão, além de procurar escapar a ser presa de outros; d) o sistema sexual, que busca a reprodução da espécie e não do indivíduo como os outros três, mas que nos mamíferos se veio inscrever parcialmente na anatomia feminina de forma inovadora, com periodicidade comandada pelo cio das fêmeas que desapareceu nas humanas, permanecendo as suas pulsões susceptíveis de irromper a qualquer momento. Tentar-se-á agora sugerir como é que estes quatro sistemas jogam na longa passagem do feto humano, ser no ventre materno, ao adulto, ser no mundo da sua tribo. No feto, apenas o primeiro sistema funciona, o sangue dele sendo carregado directamente pelo sangue da mãe através do cordão umbilical: pode-se pensar que se trata do tempo mais propício ao domínio do que Freud chamou o princípio do prazer. Com o corte do dito cordão no parto, os sistemas digestivo e respiratório entram imediatamente em funções, introduzindo-se um ritmo de oscilação entre a dor da fome e o prazer da sua saciedade, sem que o bebé possa fazer outra coisa do que chorar, impotência que durará o tempo suficiente para a organização da economia pulsional, nomeadamente durante o período de latência a que porá fim a puberdade, assinalando a entrada do sistema sexual. Este longo período, que vai desde o desmame e das primeiras autonomias, de andar, mexer e falar, é o da estruturação do sistema da mobilidade pela aprendizagem dos usos tribais, que farão entrar lentamente a criança no paradigma dos outros, retirando-a do seio materno dos primeiros tempos e reelaborando o domínio do princípio do prazer que terá que compor cada vez mais com o princípio da realidade, cuja lei paterna lhe é imposta progressivamente. Arrancado ao prazer do seio materno pela dor que implicam as tentativas de qualquer aprendizagem, esta necessitará de estriturar a energia, no que será sem dúvida o início do processo de recalcamento e de sublimação: poder-se-á encontrar o índice desta na aquisição da habilidade espontânea do novo uso, onde princípio de prazer e da realidade revelam um novo tipo de ritmos entre eles, em que a passividade da aprendizagem exibe o aprendido que se inscreveu como actividade energeticamente fecundada, sublimada. Em jogos, em fala, em corridas e outras habilidades.

6. Seja o processo da aprendizagem dos usos da tribo ao longo do crescimento e mesmo ao longo de toda a vida. Aprender é obviamente receber de quem nos ensina o que não sabemos, é pois uma passividade, mas o que assim se recebe de outrem ‘prende’-nos enquanto capazes doravante de fazer activamente o que se aprendeu, o que dantes se não sabia. O que vem torna activo o que era passivo, o que chamamos no calão filosófico europeu ‘sujeito’ é instituído como tal pelo que se aprende, como aliás as etimologias sugerem: os chamados ‘objectos’ fazem ob-jecção, são obstáculos aos que a recebem como sub-jecção. Há aqui obviamente mais do que apenas ‘afectação’ da cria mamífera que se vai sendo instituída como filho/a dos humanos. A aprendizagem da linguagem é ainda mais patente, já que por ela, o/a in-fans, o/a que ainda não tem fala, ganha a sua voz que lhe permite fazer o seu discurso com as mesmas regras linguísticas, por vezes bem retorcidas, com que falam os que lhe ensinam e lhe corrigem os desvios. Coisa esta de grande espanto, se se tem em conta que é segundo essas regras linguísticas que se pensa no seu foro interior, que se resolve e decide, se esconde a indecisão ou a angústia, os segredos mais íntimos: nesta passividade face ao tribal que dá a actividade mais pessoal, neste ‘eu’ que de ‘tus’ se gera, reside o enigma maior da condição humana, raiz do que chamamos e apreciamos acima de tudo como liberdade, que é assim possível colocar fora da oposição alma / corpo ou sujeito / objecto. É este enigma, tanto para o próprio paciente como para o psicanalista, que é indagado por ambos nas sessões laboratoriais do divã.

A teoria das pulsões à luz da antropologia

6. Uma maneira de dizer o que Freud nos ensinou : como é que é possível a aprendizagem, de tal maneira que nós façamos espontaneamente uma data de coisas socialmente necessárias e que as façamos à maneira da nossa tribo ? Como é que a nossa tribo nos fez para nós agirmos assim, livremente, por nós mesmos, sem nos sentirmos obrigados ? Se partirmos das pulsões de origem hormonal – impulsos mais ou menos fortes, desestabilizadores, que nos sucedem de vez em quando –, como é que elas se estabilizam, de maneira a não ficarmos seus joguetes, por um lado, e por outro a aproveitar a sua energia para outros fins, acima da biologia, mais ‘sublimes’ ? Como é que há sublimação, que das regras da língua tribal faz o ‘nosso’ pensamento, lubrificado pulsionalmente por prazer e dor ?[5] Que ciência haverá para estas questões além da psicanálise ? A difícil questão é a de saber articular o que de Freud aprendemos com uma antropologia tribal elementar, de maneira por um lado a evitarmos o dualismo e respectivas representações na descrição evocativa e por outro a compreendermos também que esse dualismo tenha vingado tão fortemente na nossa tradição[6]. O que aqui farei tem sem dúvida o motivo do ser no mundo como pressuposto mas também a consideração da linguagem[7]: a psicanálise como uma semiótica experimental do discurso neurótico em relação à energia sexual humana no seu laço à lei social, tem em conta também algumas correlações possíveis dos motivos freudianos com a neurologia, como por exemplo ‘pulsão’ com o hormonal.

7. Não sendo necessário recordar a teoria freudiana das pulsões, é importante sublinhar como a distinção, na primeira tópica, entre dois tipos de pulsão, umas de autoconservação, como a fome ou a sede, e as outras ditas sexuais, insistia em que estas na época infantil se escoravam naquelas. Digamos que o bébé que acaba de nascer não é senão um ventre-pele, um ventre cuja pele banhou no calor do líquido amniótico, que sem dúvida não gostou nada da expulsão, que sente a pulsão de fome (dor) e chora, o seio da mãe trazendo-lhe a saciedade (prazer). Isto repete-se durante meses, este ritmo inscreve-se nele. O desmame será um novo golpe, após o do parto : ele re-marca neste ‘ventre-pele’ uma zona de prazer oral, ligada à sucção do seio materno, ao gesto e ao sabor, que, na próxima chamada de fome repetirá o seu prazer chuchando o dedo, sem seio nem gesto da mãe portanto, mas que não é possível senão pela ligação à sua marca, que o desmame, que é um uso antropológico, acentuou. De maneira semelhante, meses mais tarde, uma zona de prazer anal será re-marcada pela higiene de defecação, pelo uso social de reter os excrementos, em tensão até ao momento do alívio. O ventre-pele é assim duplamente remarcado, em cima e em baixo, a criança é incitada a pôr-se de pé e a falar, para o que terá que aprender a jogar com dois esfincteres, os músculos em anel da glote e do ânus (Fonagy), a inscrever assim a sua fala nos dois extremos do tubo digestivo, nessas duas zonas erógenas remarcadas. Ganha um princípio de verticalidade, de autonomia. Ele não se vê, são os outros que lhe servem de espelho (Lacan) e que produzem nele as ‘imago’ que lhe servirão de identificação[8], produção da sua imagem de si a partir da amálgama das imagens dos que o rodeiam. O Ego seria um conjunto de imagens de outrem (gente retirada), como os seus sonhos testemunham, e que fala.

8. Como é que isto sucede ? A sucção do seio e o seu prazer, depois da boca ter chorado muito, é uma cena simultaneamente fantasmática e real, indiscernivelmente biológica e antropológica, já diferente em relação ao ventre-pele. É o desmame, remarcando mais duramente e suscitando, numa espécie de resistência, a sucção do dedo, que impõe o deslocamento  para o dedo ou a chucha do ‘fantasma’ de prazer (fantasma : a boca no seio materno) aquando da abolição do gesto ‘real’ da mãe de dar o seio. O que a repetição deste gesto tinha ligado (como zona erógena) é desligado (substituição pelo alimento com colher) : o dedo ou a chucha em suplemento do seio permanecem ligados fantasmaticamente a este, agora sem a dependência da mãe, no que diz respeito ao prazer (a dependência continuando, é claro, no que diz respeito à satisfação das pulsões de fome e sede). Foi assim aberto um outro lugar para as pulsões, que as pode tornar fantasmáticas, isto é, sem fonte orgânica e não precisando de outrem para se aliviar, cujo prazer poderá vir a deslocar-se, do dedo a outros gestos, o de falar, o de beijar…, com o que a escoragem anti-dualista das pulsões eróticas sobre as de auto-reprodução se desfez. “Pulsões parciais”, diz Freud, como estas, e outras sem dúvida também, serão retomadas na puberdade pelas pulsões genitais, com fonte orgânica mas pluralidade de desejos ‘sem órgão’ e com alvos diversos de que farão o seu manancial, enxertando-se neles “après-coup” (Nachträglichkeit) de tal maneira que, nos sonhos e nas associações de ideias no divã psicanalítico, a sexualidade genital (ou outra talvez) dir-se-á como sendo infantil, arcaica. Foi nisso que, com efeito, ela se tornou tardiamente, “après-coup”. “A irredutibilidade do ‘atrasadamente’ (à-retardement) é sem dúvida a descoberta de Freud”, escreveu Derrida[9]. É o motivo da regressão : vai-se e vem-se no nosso passado, como nos sonhos. O que foi outrora abolido, recalcado nos termos de Freud, atrai o que, posterior, se aproxima demais e como que lhe faz ocupar um lugar aberto muito tempo antes, o ‘posterior’ vem-se colocar em posição arcaica. Para o profano que eu sou, é o ponto da grande sedução, senão inveja, do psicanalista, que saiba apanhar a boleia do sonho e ir, com o paciente, a esse passado que nunca foi presente, ajudar a desfazer os nós que doem, como se fosse um cirurgião do psiquismo. O ‘après-coup’, o atrasadamente, é esta maneira extraordinária de construir um edifício oscilante que, à medida que cresce em altura e ganha peso, reforça em simultâneo os seus inicialmente modestos fundamentos arcaicos. À maneira duma árvore, digamos, cujos tronco subterrâneo e suas raízes se vão enterrando à medida que o tronco do ar e seus ramos sobem para o alto céu. Sublimação ou entropia para as alturas, possibilidade inaudita de regressão para o arcaico, eis a grande amplidão da nossa condição oscilante.

9. Recapitulemos. O ventre-pele ganhou um peito – a respiração do bébé que se assenta, que gatinha, que se põe de pé, que começa a falar e é auto-afectado por essa voz ganhando consciência de si –, uma cabeça que vê para manipular coisas, andar e procurar os seus alvos, o ventre-pele foi posto / pôs-se de pé. Mas permanece um anãozinho diante de gigantes, que têm com eles a força e a autoridade : o pulsional no entanto levá-lo-á a opor-se-lhes, a dizer-lhes ‘não quero’, ‘quero isto’, a fugir-lhes e a esconder-se, a dissimular-se e a descobrir astúcias pertinentes, razão que emerge lentamente com a arte de compor discursos. Se olharmos do lado da antropologia do sistema familiar, é a integração progressiva nele (andar, mexer, falar) que arranca a criança ao seu comércio primitivo com a mãe, de quem começou por ser um órgão a mais no útero : esta integração repete, mais lentamente, a primeira separação, a do parto, esta palavra nossa dizendo o que se aparta de ser ‘parte’ e aparece. Crescer é aparecer, deixar de ser parte de, fazer prova de pertinência e de competência. Em terminologia heideggeriana, vai deixando de ser um ser-no-seio-da-mãe para vir a ser um ser-no-mundo, a aprender-lhe os usos, cada um que aprende o tornando outro, com a autonomia da habilidade e do talento, e mais se separando da mãe de origem, ganhando o nome que lhe deram como seu nome próprio. É este processo inexorável de deslocamento antropológico que interdita o incesto, que instaura a lei social. É ele que produz o dito recalcamento, lentamente, não duma só vez, que irá ganhando força, como, dizia atrás, a árvore que cresce e com ela o tronco subterrâneo. Alguns incidentes familiares deste processo prestam-se a uma configuração edipiana, as suas marcas remarcar-se-ão por outros acontecimentos – sobredeterminações, dizia Freud, que tornam possível a regressão –, voltarão nos ditos e não ditos no divã, com o ar dum passado penosamente vivido. Dito de outra maneira : este processo de aprendizagem implica dele mesmo, enigmaticamente, o esquecimento (quase) absoluto daqueles de quem se aprende, de que não ficam senão vestígios oníricos : é este esquecimento que a consciência em análise ressente como um recalcamento muito doloroso, como se fora arrancado a ferros[10].

10. Não há pulsão ‘pura’ – a pureza sendo ‘interior’ na tradição filosófica europeia –, marcada na sua definição por aquilo que Freud chamou, desajeitadamente aliás, ‘objecto’, instância irredutivelmente ‘exterior’. As pulsões sucedem-se através da memória das dores / prazeres anteriores, pedem sempre já a satisfação que só virá mais tarde : dor, pede a repetição da sequência (dor)-satisfação que a apague. Ora, de cada vez que a dor é assim aliviada como prazer pela intervenção do outro (pessoa, gesto, coisa, ‘o objecto’ de Freud), este inscreve-se, é ligado à memória dos que já tinham aliviado; a próxima pulsão terá pois um outro a mais no caminho que ela repete, a repetição será modificada por um acrescento, com as condensações e deslocamentos correlativos. Este processo de repetição é assim singularizante, uma vez que altera o mesmo, fá-lo tornar-se sempre outro, segundo o que Derrida chamou iterabilidade. É este deslocamento que pede a repetição e impede que ela seja estrita, é ele que a altera : a condensação liga os ‘objectos’ outros, o deslocamento desliga-os mas guardando-os ligados em retiro, fantasmaticamente. A dor e o seu prazer diferido, a realidade e o fantasma erótico, inscrevem diferenças (fora / dentro) sem as dissociar : a inscrição retém, reserva, memoriza, liga, e difere, desliga, desloca, relança, dinamiza. “Délier ce qui avait été fortement lié, tressé, c’est détresser, angoisser” (desligar o que tinha sido fortemente ligado, trançado, é destrançar, provocar ‘détresse’, angustiar)[11]. A pulsão segundo Freud deseja a sua anulação como tensão ou dor, quer voltar ao seu ponto zero, à sua morte ; a diferança do prazer impede este retorno mortal, deslocando-o para outro gesto ou coisa : cada retorno é obrigado a um ‘detorno’, a um desvio, deslocamento, outra destinação : impedir a morte, relançar a vida, é isso a repetição, a iterabilidade. Mas, como é o efeito do outro que impede e relança, que difere o mesmo, ele impede tanto a submissão total do interior ao outro exterior quanto a coincidência pura do interior consigo mesmo ; a pureza, tanto interior como exterior, seria sempre a morte, degeneração autista num caso, alienação total no outro.

11. Diga-se de outra maneira. O bébé não tem interioridade ainda, começa por ser uma cena com a mãe, torna-se depois uma cena com os outros no sistema familiar a que é ligado. O processo evocado é o duma desligação progressiva, de pequenos passos para a autonomia mas em que esta é doação dos outros – aprendizagem – que se apagam mas sem separação total, porque o que se desliga permanece ligado – de forma retirada, apagada, inconsciente – como atestam os fantasmas dos sonhos. A desligação da mãe é feita pela entrada a pouco e pouco no sistema dos usos familiares (e escolares), no mundo heideggeriano, segundo o duplo movimento de pedir e impedir : incita a buscar, a aspirar, a querer, por um lado, entrava, impede, interdita, por outro. Uma vez que é a integração nos usos quotidianos que lhe proíbe o incesto (a ‘mulher’ a quem ele estava tão ligado, que era ‘tudo’ para ele, no sistema não é senão a ‘sua mãe’ e de alguns outros, casada com um terceiro), é aonde ele aprende a tornar-se autónomo fazendo como os outros mas no seu lugar único, singularizando-se pelo seu talento, a sua idiosincrasia (palavra grega que diz as pequenas manias de cada um), a maneira que lhe é própria (idion) de pertencer à mistura (krasia) com outros (sun), a sua maneira de responder pelo seu nome no sistema de que é parte. Partindo (para a escola, para o liceu, para o primeiro emprego, casar-se), tratar-se-á sempre de ganhos de autonomia em relação aos outros desses diversos sistemas de usos, de desligações que permanecem ligadas de forma retirada. O que Freud chama Ego, a parte de memória do Id que é modificada por influência directa do mundo exterior[12], é constituída pelos vestígios dos outros, condensadas, amalgamadas, por vezes invertidas, sempre esquecidas : “[…] o carácter do Ego resultaria desses abandonos sucessivos de objectos sexuais”[13], dessas desligações dos outros, cujos rastos se tornam fantasmáticos, sexualizados. As três instâncias, o Id, o Ego e o Super-ego, que Freud retém, não podem ser ligadas entre si (e elas não são outra coisa senão essas ligações) senão por permanecerem estruturalmente ligadas, de forma retirada, esquecida, aos sistemas de usos (familiar, antes de mais), à heteronomia que lhe deu tornar-se o que ele é. Nomeadamente lhe deu tornar-se alguém capaz de decidir, capaz de pôr e de opor : por exemplo essencial, alguém em quem são opostos interior e exterior, que opõe o que eu quero ao que me resiste ou ameaça, os outros, o mundo, a realidade fora de mim. Contra a nossa experiência mais espontânea (ontoteológica), esta oposição interior / exterior é construída, derivada. Esta é uma das lições fundamentais da psicanálise, que o carácter ontoteológico dos conceitos do próprio Freud impede frequentemente de perceber : não estou certo, todavia, de que seja possível sabê-lo por outra via.

Retiro e regulação do aleatório

12. Seja um último ponto. O jogo de oscilações que nos é estrutural – que a psicanálise explicitou antes das outras grandes ciências como estrutura que resulta do Ereignis heideggeriano, da doação dissimulada de todo e qualquer ente terrestre[14] –, esta oscilação é pedida pela exigência de retomada energética dos organismos (sono), mas é perigosa para eles, coloca-lhes problemas de identidade. Por outro lado, ameaça-os da possibilidade de encontros inesperados com outros, o que exige que se esteja mais ou menos seguro de si. A ameaça é pro-vocação : a pulsão do outro, que me diz ‘vem !’, contagia a instabilidade pulsional do sonho. A teoria do Id-Ego-Superego de Freud busca dar conta da viabilidade destas oscilações e da necessidade do seu enquadramento. Por um lado, o recalcamento, nó do Id, exercido pela lei social, pelo interdito do incesto, retém o excesso de líbido, de energia sexual, diferindo-a, relançando-a pela promessa dum destino de adulto[15], que tem que passar pela aprendizagem dos usos tribais, das regras que organizam os encontros sociais. Regras, interditos, promoção de ideais, parece ser o que de maneira vaga Freud entendia por Superego, “formado não à imagem dos pais, escreveu, mas à imagem do Superego deles”[16]. Quanto ao Ego, dir-se-ia que é o que sobra entre ambos, como dizer ?, conjuntos estruturados de vestígios apagados das imagens dos outros, o que oscila entre eles: defesas, como se diz, por um lado, fragilidades oferecidas talvez também, do outro lado. Mais rígidos uns, mais maleáveis outros, ou nos mesmos em outras idades da vida, como dizer aquilo que é justamente a incrível variabilidade dos humanos, o que por vezes nos surpreende, nos comove, doutras vezes nos mete medo ?

13. Digamos assim : há o rame-rame dos dias, toda a gente o tem nos sistemas de usos em que está inserido, em que se joga ganhando-lhe os ritmos, os automatismos. Essas oscilações habituais são mais ou menos regradas, mais ou menos espontâneas, sem que haja que pensar nelas a maior parte do tempo, o aleatório que nelas há sendo tido em conta sem grande dificuldade : o Id-Ego-Superego de cada um foi estruturado para isso, singularmente, pelos sistemas de usos tribais. Pequenas coisas se passam, mais ou menos desapercebidas, que voltarão de noite, em sonho, acordam velhos desejos enterrados que se ‘realizam’ na cena onírica. Mas era uma vez. Estes elementos da véspera, como lhes chama Freud, podem jogar durante o próprio dia sem esperar a noite, abraçarem logo o mundo arcaico, alumiar uma paixão, ‘realizarem-se na realidade’, na realidade também arcaica de tal mulher, de tal homem, acontecimento, encontro inesperado. Ou outra espécie de acontecimento, uma situação de risco social em que haja que decidir depressa, a leitura dum livro que transtorna. Diante de tais situações, a estrutura oscilante pode mostrar-se, quer muito fraca, quer muito rígida, e talvez dê no mesmo, na catástrofe. Ou então haver metamorfose, amor louco, alteração profissional, conversão de vida, sei lá eu. Pode o id-recalcamento ter sido aliviado pelo outro, ou reforçado, o supergo reformulado, tornado mais ligeiro, é para isso que se faz psicanálise, não é ? ou o ego oscilar melhor, ou… ou… Se a psicanálise tem sentido, por certo que é na medida em que consegue intervir nestas engrenagens de oscilação que permitem que estejamos abertos ao acaso sem perda de identidade. Mais ainda, são estas estruturas oscilantes que nos enviam, nos destinam ao acaso, à possibilidade do desconhecido, destinam-nos à errância : destinerrância, escreveu algures Derrida, forjando uma palavra que impede de opor determinação e indeterminação, destino e liberdade. O duplo retiro, apagamento ou não consciente (recalcamento e superego), é a condição da regulação do aleatório entre mim e outrem.

Retorno à questão da ontoteologia e da sua transgressão

14. Voltando à questão dos parágrafos iniciais. Tal como Damásio encerra a sua descrição do processo neurológico nos limites ontoteológicos do corpo e do cérebro, procurando sistematicamente mostrar como o cérebro ‘cria’, a mente, a consciência, o Eu (o Self), na linha da autopoiésis que o biólogo chileno Francisco Varela tornou célebre nos anos 80 do século passado e que reconduz, sem o saber porventura a physica aristotélica dos seres vivos como os que crescem por si mesmos, kath’auto, também assim Freud e a sua one-body psychology. Sem dúvida que os mecanismos admiráveis que a biologia molecular nos revelou nos seus gloriosos anos 50 e 60, do ADN e do ARNm, nos permitiram enfim compreender o ‘segredo da vida’ após vários séculos de esforços de admiráveis sábios europeus, ultrapassar enfim o vitalismo herdado que tanto resistiu, mas fizeram-no mostrando como esses mecanismos são de alimentação e respiração, isto é, supõem constantemente o acesso de moléculas vindas de fora, isto é, implicam que não há nas nossas anatomias e fisiologias nada que não seja de origem heteropoiética. O paradoxo consiste em que os biólogos pareçam não o entender, ficarem como que a meio caminho do que descobrem. Ora, a razão desse paradoxo é filosófica, reside na filosofia que eles receberam no liceu e na universidade nas próprias aulas de biologia, reside no coração do seu paradigma.

15. Nunca ouvi dizer, mas as minhas leituras nestes domínios são obviamente muito limitadas, que haja biólogos permeáveis à descoberta pelo químico belga Prigogine, Prémio Nobel de 1977, das “estruturas dissipativas” no metabolismo celular: se o forem, saberão que esse metabolismo, enquanto vivo, implica produção positiva de entropia (ou neguentropia) e que para tal há necessidade de uma fonte de alimentação externa. Ora, eu creio que essa entropia positiva (que contraria a tradicional da termodinâmica de Clausius, que supõe sistemas fechados) tem algum parentesco com o motivo freudiano da sublimação. Estas alusões aos limites ontoteológicos de biólogos e neurologistas permitem sublinhar como Freud, conhecendo os mesmos limites filosóficos e apesar da justeza relativa da critica de Heidegger contada por Laporic, como Freud foi todavia levado a transgredir aqui e ali esses limites. Um dos pontos tem a ver com a sua teoria da sexualidade, que ele não ‘inventou’ mas ‘descobriu’ nas associações livres dos seus pacientes, quando as suas resistências a dizer – esquecimentos, lapsos ou outros actos falhados, intervenções súbitas da consciência vigilante que se auto-censura, silêncios, desmentidos, risos, choros, negações, etc. – se lhe deram como sintomas energéticos (diferenças de sentido e diferenças de força indissociavelmente) que assinalam uma clivagem, uma margem, um limite que não se pode passar, uma fronteira fractural, digamos, entre o que se diz e o que não chega ao dizer. Além dessa fronteira encontram-se os nós discursivos escondidos que manifestavam os sintomas neuróticos que levaram a pedir a terapia. Ora, é nessas repetições e resistências diversas que a sexualidade se manifesta como sexualidade censurada, interdita, tingida muitas vezes de agressividade, sexuali­dade incestuosa e de ciúmes correlativos : isto é, ela manifesta-se como ligada à lei social. Censurada, não apenas em relação ao analista, mas antes de mais e sobretudo em relação à consciência vigilante do sujeito, que se ofusca com aquelas revelações e não quer crer nelas. O interdito do incesto, que Lévi-Strauss veio a reconhecer como obrigando à exogamia, à aliança entre famílias, formando o nó constitutivo do social, é descoberto por Freud como o que, lei paterna vinda de fora, cria o inconsciente, isto é, um recalcamento que gera sublimação e é pois a própria dinâmica dos psiquismos humanos.

16. O outro ponto de transgressão da one-body psychology ontoteológica, foi aludido acima, tem a ver com a introdução, sob o feio termo de ‘objecto’, dum elemento exterior no conceito de pulsão (Trieb). São quatro elementos que a definem no texto “Pulsões e seus destinos” de 1915: a) a pressão (Drang), uma tensão que provoca dor e tende a descarregar-se b) num alvo (Ziel), o que alivia da dor e provoca prazer; c) a sua fonte (Quelle) somática que é excitada e d) que se descarrega graças a um objecto (Objekt). Os dois primeiros, dor e prazer, formam a diferença energética (entrópica) constitutiva da pulsão, estão na origem dos dois célebres princípios do prazer e da realidade de 1911, enquanto que a fonte somática correspondendo sem dúvida à bioquímica das hormonas (J.-D. Vincent, Biologia das paixões) tem como contraponto algo que a palavra ‘objecto’ denota como exterior, um órgão fisiológico comandado geneticamente sendo assim correlacionado com algo de antropológico, de social: o conceito de pulsão escapa pois à oposição interior / exterior, é-lhe prévia, impede de fechar o psiquismo numa interioridade solipsista[17], introduz nele o mundo, como também o interdito do incesto. Ora, é a exterioridade deste elemento antropológico que vai permitir as identificações narcísicas e edipianas que instaurarão o Ego. Como fiz alusão acima, contra a nossa experiência mais espontânea, esta oposição interior / exterior é construída, derivada. Ao menos nestes dois pontos, Freud abriu caminho ao ser no mundo heideggeriano.

Colóquio filosofia e psicanálise, Universidade Nova de Lisboa, 8/11/ 2012

http://youtu.be/NqXrwlrm1JU

http://youtu.be/4tfVX_j0K1Y

vídeos da comunicação e do debate por Luis Tavares

 

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[1] A definição na Physica aristotélica de ousia enquanto capaz de compreender o movimento dos vivos representa a excepção, a escapadela à ontoteologia ; todavia, quando Tomás de Aquino introduz Aristóteles na teologia cristã e por via de consequência na filosofia europeia, fá-lo esbatendo a Physica, tratando a ousia apenas segundo a Metaphysica, o ‘movimento’ considerado como acidente (E. Gilson, Le Thomisme, Vrin, 1947, p. 47 n.). Heidegger levou uns 20 anos a recuperar o Aristóteles da Physica (“Ce qu’est et comment se determine la physis”, Questions II, Gallimard, [1940, 1958], 1968).

[2] Laplanche e Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse, P. U. F., 1967, p. 404

[3] Devida a Marcus André Vieira, A ética da paixão: uma teoria psicanalítica do afeto. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001, segundo uma recensão de Letícia Nobre in Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica (WWW), com print version ISSN 1516-1498, Ágora (Rio J.) vol.4 no.1 Rio de Janeiro Jan./June 2001

[4] O que se faz respectivamente no intestino e nos pulmões, os dois órgãos que com o cérebro fazem trocas do exterior e tiveram que encontrar solução para o mesmo problema anatómico: aumentar ao máximo a superfície de trocas num volume determinado.

[5] A diferença entre a língua materna que flui já em crianças pequenas e os fortes sotaques e erros de quem aprendeu uma língua estrangeira.

[6] O filósofo brasileiro Z. Laporic, “Além do inconsciente: sobre a desconstrução heideggeriana da psicanálise”, conta a crítica por Heidegger quer da metapsicologia freudiana, de inspiração kantiana, quer da sua clínica, crítica essa que aproxima dos textos de Winnicott.

[7] O que não é o caso nem de Freud nem do Heidegger de Laporic, que põe em questão, como o seu desenho da ontoteologia pede, o mentalismo das representações na metapsicologia freudiana, sem parecer pensar que essas representações, surgidas para dar conta de análises clínicas de discursos de pacientes, são susceptíveis de serem interpretadas doutra forma, não devem ser pura e simplesmente negadas. Duas leituras fabulosas de textos de Freud por Derrida, uma citada na nota 7, a outra do “Para além do Princípio do Prazer” em La Carte postale de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, 1980, não o impedem de escrever no primeiro desses textos sobre a sua “reticência teórica em utilizar os conceitos freudianos sem ser entre aspas, que pertencem todos, sem excepção, à história da metafísica”, já que “um pensamento da diferença ocupa-se menos dos conceitos do que do discurso” (1967, p. 294).

[8] J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966, p. 94.

[9] “Freud et la scène de l’écriture”,  L’écriture et la différence, Seuil, 1967, p. 303.

[10] No Livro da Consciência, Damásio distingue neurónios de consciência (a esta chamando ‘mente’) de “disposições não conscientes” que foram “educadas” (p. 332), ou seja redes neuronais sem a sua internalidade mental: sendo contra a correlação que estabelece entre neurónios e mente, parece que essas “disposições não conscientes” seriam susceptíveis de terem sido ‘conscientes’ nos primórdios e ‘esquecidas’ posteriormente.

[11] Mercedes Allendesalazar, Thérèse d’Avila, l’image au féminin, Seuil, 2002, citada por T. Joaquim.

[12] 1995, p. 9.

[13] Freud, “Le Moi, le Sur-Moi et l’Idéal du Moi”, 1968b, p. 198.

[14] Como tentei sistematizar em Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, de que uma parte deste texto é uma adaptação.

[15] Onde há lei, há promessa: o interdito não pode impedir o retorno à transgressão, pode apenas obrigá-lo a um desvio.

[16] Suite aux Leçons d'introduction à la Psychanalyse (1932), citado in Laplanche et Pontalis, 1967, p. 473.

[17] Como é a alma e a consciência na crítica do velho Heidegger ao seu mestre Husserl nos seminários de Questions IV.

A questão da especulação financeira

A questão da especulação financeira

1. Para se entender o que se chama correntemente ‘especulação financeira’, termo mais correcto do que designar as bolsas por ‘mercados’, será necessário fazer o contraponto entre as duas principais correntes de teoria económica do século XX, entre Keynes e Friedman. Não é necessário ser economista para se saber que a economia política que o primeiro propôs teve efeitos muito benéficos nos 30 anos que se seguiram à última grande guerra, efeitos de construção social e económica que evitou a oposição entre estas duas dimensões da habitação humana. O adjectivo ‘política’ que se apõe à sua teoria económica ao serviço do social, isto é, da habitação dos humanos, consistiu em fomentar a solidariedade com o crescimento económico e a respectiva liberdade de salários crescentes também : tratou-se da coisa democrática em termos de economia, esta correlativa no campo jurídico com a afirmação de contratos de trabalho dignos, que respondiam à grande tradição liberal clássica que contestara a concepção aristocrática e hierárquica de sociedade colocando o eixo social no contrato entre duas vontades livres e responsáveis, numa sociedade de contratos entre cidadãos. Foi a isto que na Europa do século XX se chamou social democracia, em que a economia é apenas ciência dos mercados e não de toda a sociedade, é apenas ciência do que se joga entre instituições que vendem e compram, entre elas e famílias, mas não é ciência da educação nem da saúde, nem da segurança pública nem da justiça ou da administração do Estado como regulador social imprescindível. Ciência dos mercados é aquela que sabe da redução que a moeda, operadora de trocas, efectua de tudo o que não é mercado e que por isso tem que ter necessariamente em conta as outras dimensões sociais que lhe escapam. É aliás este o ponto de vista de quem governa no lugar do Estado ou dos municípios : nessa época keynesiana dos chamados Trinta gloriosos anos, ainda estas instituições eminentemente políticas tinham poder de intervenção junto das grandes empresas que se estavam alçando à globalização neocolonial.

2. Após estes trinta anos acelerados, houve uma diminuição do crescimento que levou Friedman a achar que a economia americana estava ‘estagnada’, ponto de vista que o leigo considera absurdo, já que é sempre plausível, não apenas que os índices de crescimento não tenham que ser eles próprios sempre crescentes (o que seria uma maldição para um planeta com fortes limites), mas plausível que aceleração seja seguida de abrandamento, como é até sustentável que se pode não crescer sem que a habitação das gentes se ressinta : não apenas crescimento sustentável mas também decrescimento sutentável, são os critérios da habitação que devem decidir, não os dos economistas. Com efeito, o progresso em termos de crescimento económico deve-se ao progresso técnico laboratorial, mesmo os chamados ‘serviços’ dependem de melhores máquinas e dispositivos técnicos. Friedman deslocou a ideia de crescimento da técnica para o capital, pondo o acento da economia enquanto ciência na moeda, que é com efeito a medida das trocas económicas e por isso mesmo o operador de redução do que é trocado e da identidade de quem troca, redução das mercadorias e dos mercadores, para se poder jogar com os números correspondentes a essas trocas (desenvolvi noutro lado este argumento[1]). Os números e a matemática em geral é para isso que servem, para reduzir as ‘qualidades’ e reter as ‘quantidades’. E enquanto se tratasse de trocas, de mercado no sentido tradicional, que é apenas uma estrutura adentro da estrutura social global, é correcto cientificamente que a economia reduza tudo o que não são os números, foi o que ela sempre fez. O problema é que essa maneira de fazer implica limites ao saber que assim se consegue : se é a vida que vale, alimentação e habitação, esses números são para a fazer valer. Ora com Friedman, monetarista, foram os números que foram colocados como critério enquanto crescessem, o que corresponde aos desejos de toda a gente e por isso não pareceu desajustado. Mas esses desejos são problema, que não é estritamente económico mas político, porque eles entram em guerra e dão origem a uma ‘cena’ própria, a duma guerra de desejos, de ganâncias de ser rico, de ser mais rico do que o concorrente. Essa guerra, em que tradicionalmente os ‘patrões’ querem ter mais lucros e para isso travar os salários de quem trabalha, tradicional ‘luta de classes’ que Marx teorizou, essa guerra deslocou-se – com o crescimento das multinacionais e do seu neocapitalismo, as suas emigrações das unidades de fabricação para zonas de baixos salários facilitadas pelo desenvolvimento dos transportes e das redes electrónicas – para as bolsas enquanto instituições de troca de capitais, também elas beneficiando da electrónica para o seu incremento : guerra de capitais. E é onde a especulação se desenvolveu por assim dizer freneticamente, como uma espécie de jogo de apostas, de euromilhões para ricos, em ecrãs-espelhos em que os números deixaram de saber o que espelham, a sua referência económica nos mercados propriamente ditos : onde se vende e se compra o que se produz, o que tem a ver com as técnicas, engenheiros e cientistas, por um lado, e por outro com todo o tipo de assalariados e seus consumos familiares, tudo coisas que interessam aos governos que têm que fazer escolhas políticas relativas à habitação das gentes. Ora, na economia, não há máquinas nem edifícos, mas investimentos, não há produtos nem mercadorias, mas estatísticas de trocas, não há trabalhadores mas salários que aparecem como ‘custos’ ; o que continua a haver é a rubrica ‘capital’, que é dela mesma dada em termos monetários, quaisquer que sejam as formas de propriedade respectivas e que em regra já não são governadas pelos proprietários mas por gestores, que são tanto mais compensados monetariamente quanto os crescimentos de lucros que obtiverem e que por via de consequência trabalham em função desse crescimento, os olhos postos nos ‘accionistas’, os que jogam nas bolsas. É isto a especulação financeira. E as consequências da aceleração electrónica dela[2], das alucinantes sessões de trocas em momentos de crise ou de euforia, aquela gente frenética a olhar os ecrãs, já não com revólveres mas com telefone em punho, têm sido as crises que vêm pontuando a última dezena de anos do século XX e a primeira do actual, em que vendem nos impropriamente chamados mercados, tornados hoje vigilantes censores das economias propriamente ditas, tanto as ‘acções’ com valor económico como os desejos, sem que se saiba distinguir entre umas e outros antes que haja ‘crash’.

3. Ora, foi sem dúvida a própria electrónica, quer robótica quer informática, que justificou os novos crescimentos da produtividade. A proposta de Friedman adequou-se à transição da 2ª para a 3ª fase da revolução industrial, aos tempos de pós Maio 68, como Luc Boltanski[3] mostrou que a flexibilização das complexas burocracias e hierarquias das grandes empresas, com reformas desmanteladoras (por exemplo, deixando muitas tarefas a pequenas empresas subcontratadas com mais empenho na produtividade) mas também com  a desindustrialização, as tais deslocações para países de salários baratos e outras estratégias castigadoras das próprias sedes nacionais, americanas e europeias, tornando-se cada vez mais claro que os capitais não têm pátria nem outra lógica do que a monetarista ; ora, foi a estas problemáticas locais que Keynes respondeu. A sua grande dimensão, por outro lado, torna as multinacionais nómadas e gigantescas incontroláveis pelos Estados, por definição locais e adstritos às problemáticas de habitação, locais elas também. Como se todos os países (enquanto nações democráticas), a começar pelos Estados Unidos, se estivessem a tornar neocolonizados. « O capitalismo prospera, a sociedade degrada-se », alertava Boltanski. O ponto está em que, à falta de uma teoria global das sociedades e da sua globalização, a economia arroga-se esse papel, ignorando que a sua redução monetária a torna incapaz de o cumprir cabalmente. Assim como nos regimes totalitários se chamava ‘partido único’ ao que se apoderara do poder, em óbvia contradição – o ‘partido’, sendo parte, não pode senão ser parcial ­–, também esta economia totalitária recebeu o epíteto de ‘pensamento único’, clara contradição com o que é a inevitável parcialidade do pensamento (em tempos relativistas como raramente os terá havido !) : uma tal doutrina económica renega-se como pensamento. Onde Keynes construiu uma economia para a habitação da terra, Friedman está contribuindo para a destruir, isso vê-se a olho nu, porventura melhor quando se não é economista. E quando de todos os lados, ecologistas, cientistas dos climas, gentes da saúde, políticos e activistas que querem dar conta da fome, nos alertam para os limites da terra e dos humanos – seus filhos que se querem senhores dela –, é a ideia fixa de que só o ‘crescimento’ nos pode salvar que tem que ser cada vez mais discutida. Com efeito, é sempre aonde os números duns ecrãs ocultam a habitação, que se abrem, testemunhadas noutros ecrãs, as crises e as suas discussões sem saída : doenças e stress, poluições, desempregos, falências de empresas e de Estados e de esperança.

4. Crescer, é normal nos vivos, mas chegado ao estado adulto esse crescimento pára para dar lugar a outros horizontes. As duas primeiras fases da revolução industrial terminaram em abrandamentos, o de 1870 a 1898 e o de 1974 a 1992 e ambos suscitaram surtos de neoliberalismo anglosaxónico que tiveram como resposta, no 1º caso, proteccionismos opostos que desembocaram em nacionalismos e em duas terríveis guerras. No caso actual, não poderá suceder que a desindustrialização da Europa e Estados Unidos tenha como consequência que capitais apátridas se revelem terem perdido para pátrias asiáticas a sua base económica ‘secundária’, sem a qual os ‘terciários’ serviços são como uma cidade sem alimentação, e se venham a desvalorizar dramaticamente à maneira dum crash ? Seria o suicídio das economias ocidentais, desvastadas pelas multinacionais que as neocolonizaram, fomentando ao mesmo tempo excessos de consumo que resultaram em dívidas monumentais, suicídio devido aos friedmanianos não terem reparado em que há mais vida para além do capital e da sua bolsa. Será o que nos está já a acontecer, perdidos entre a bolsa e a vida ? Se os emergentes, como se diz, forem os futuros senhores do planeta, herdarão do nosso esvaizamento o problema de saberem até onde crescer, quais os níveis de ‘vida’ que a terra poderá aguentar.

publicado na revista Actual, do Expresso de 23/06/2012

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[1] http://filosofiamaisciencias2.blogspot.com/2011/10/economia-politica-por-vir-enquanto.html.

[2] Congratulo-me com a confirmação de João Caraça: “a finança pôde beneficiar em pleno das novas redes electrónicas da informação, exactamente pelas suas características informacionais, intangíveis. A informação financeira circula pelo mundo à velocidade da luz. A rentabilidade do capital financeiro passou a ser o principal critério da actividade económica. A importância do sector cresceu de tal modo que provocou a separação (auto-separação, melhor dizendo) da finança do resto da economia” (Público, 24/10/2011).

[3] Boltanski, Luc e Chiapello, Ève, 1999, Le nouvel esprit du capita­lisme, Gallimard

Desemprego: flagelo ou promessa?

1. O espanto dos economistas com o aumento do desemprego que não cabe nos seus modelos alargados até 20 anos, faz pensar que será pouco tempo, que deveria ser de 200 anos, isto é, deveriam repensar a economia em termos de história da civilização. O que está a ser vivido como flagelo intolerável poderá então aparecer como promessa, nessa perspectiva positiva ser possível encontrar outras medidas.

2. Dois textos estarão na base do pensamento ocidental sobre a sociedade: o livro bíblico do Deuteronómio e a República de Platão, bem diferentes entre si mas ambos reformadores por motivos de justiça social e com base numa ética de solidariedade exigente; o primeiro com uma ‘promessa’ de abundância como resposta a essa solidariedade, as utopias do segundo só nos dois últimos séculos ecoaram e fracassaram, como o povo israelita também tinha sido incapaz do que lhe fora proposto pelos seus profetas.

3. No entanto, por outras vias históricas, o século XVIII reformulou este motivo da promessa, ao inventar a máquina como abundância social e ligeireza de vida, como possibilidades imensas de produção de coisas ‘impossíveis’ até aí e como substituição da pena que o trabalho sempre representou para os humanos por uma energia inédita, não mais biológica dos músculos humanos e dos animais domésticos, reelaborada da que a terra e o céu nos fornecem. [Ora, esta promessa da ligeireza de vida destinava-se apenas aos que até aí se sujeitavam, como escravos e criados, ao ‘servil’ de que os nobres se abstinham: foi a burguesia, nem aristocrata nem popular, quem esteve em condições (únicas na Europa, nem na China nem na Índia nem no Islão havendo classe equivalente) dessa invenção por razões filosóficas que agora não vêm ao caso].

4. O que é que espanta os economistas? É difícil escapar à ideia de que o desemprego que grassa desde os anos 70, na Europa pelo menos, é o fruto do enorme progresso da automatização electrónica, das economias de traba­lho humano trazidas pelos robôs e pelos computadores. Enquanto que no após guerra a produção de bens bara­tos, automóveis, electro­domésticos, apartamentos em betão armado, se dirigia à população que os produzia e recebia também a sua parte, os seus salá­rios de produtores sendo o seu orçamento de consumidores. E foi isso que permitiu a expansão das classes mé­dias, como se diz, os trabalhadores de escritório e de outros servi­ços, toda a gente lucrou com isso. Ora bem, a vaga electrónica ac­tual atingiu sobre­tudo o trabalho humano, o dos operários e dos escritórios. E eis o es­cândalo: este cumprimento parcial mas fulgu­rante da promessa da máquina – não em recessão, mas com au­mento dos bens produzidos, dos PIB – foi feito não como liberta­ção, como redução substancial do tempo de trabalho, quantas ve­zes tão monótono e embrutecedor, mas como catástrofe social, como exclusão de partes significativas da população activa desses frutos tão esperados. O que me espanta a mim é que não apareça nas discussões que andam em torno deste flagelo a parte de promessa que nele se esconde; quantificar não apenas os números das dívidas e do crescimento dos lucros, mas também o modelo da diminuição das horas de trabalho, que dê para repartir salários para todos: há matéria em França desde 1995 para se perceber as possibilidades e dificuldades dessa via. Economistas, ao trabalho!

Público, 6 de Junho 2012, excepto [ ]