A irredutibilidade metodológica entre neurologia e psicanálise

A irredutibilidade metodológica entre neurologia e psicanálise[1]

1. Não falarei aqui explicitamente de Fenomenologia, mas a análise proposta, extracto simplificado da primeira parte do capítulo 6, sobre a psicanálise, do meu livro Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, 2007, L’Harmattan, pertence a uma tentativa de reformulação do discurso fenomenológico que tem em conta, além de Husserl, os seus dissidentes nomeados no título, bem como a dimensão filosófica das principais ciências europeias do século XX, recuperada pelo levantamento da sua suspensão kantiana.

A questão

2. Queria ocupar-me aqui do ‘fenómeno’ do cérebro, como dizer? mais do que ‘objecto’ da ciência, do que ele objecta à ciência que se ocupa dele. Há duas ciências, por assim dizer: uma região da biologia chamada neurologia e entre as chamadas psicologias, a única que conheço um pouco, a psicanálise. Para tratar desta questão não é preciso ser neurologista, psicanalista nem psiquiatra. Creio que é necessário e suficiente ser-se capaz de precisar os domínios ou áreas de que se ocupam quer a Neurologia quer a Psicanálise, quais são os respectivos laboratórios e métodos. Tentar responder brevemente a estas duas questões permitirá entender porque é que há, tão manifestamente, irredutibilidade entre as duas disciplinas.

3. Comecemos pela Neurologia. Sendo uma especialidade adentro da Biologia, tem antes de mais que ter em conta o conjunto do domínio desta, que é o que lhe prescreve as funções do sistema neuronal e quero crer que aí começam os problemas de delimitação da área da Neurologia, dada a importância que justamente nela têm a priori, nas razões mesmas pelas quais se escolhe trabalhar nela, as questões de psicologia humana. Resumirei o argumento. Como se sabe, todas as células dum organismo têm o mesmo programa genético, mas uma boa parte dele está recoberto em cada célula especializada, só activas a parte que tem a ver com a síntese das moléculas específicas da própria célula. O que já basta para perceber que o alcance da actividade desses genes se limita à membrana da célula, o nível de funções superiores relevando dos diferentes órgãos e seus tecidos especializados. No que diz respeito a um mamífero, esses órgãos conhecem dois sistemas mais um: o sistema que alimenta o metabolismo de todas as células e que fornece ao sangue nutrientes e oxigénio, por um lado, e por outro o sistema que, além do esqueleto que sustenta o conjunto, permite buscar esse alimento e fugir de ser alimento de carnívoros, isto é, órgãos de percepção, cérebro e nervos, músculos da mobilidade. Estes dois sistemas asseguram a reprodução do organismo, o ‘mais um’, o da sexualidade, releva da reprodução da espécie.

4. Primeira conclusão a tirar em relação à Neurologia: sendo o sistema neuronal humano fruto da evolução dos vertebrados, ele é constituído na sua estrutura essencial para essas duas funções, de caça e fuga a ser caçado, que são próprias da animalidade, as funções de inteligência, consciência e deliberação, que tanto prezamos, são primariamente a entender como as necessárias às estratégias para essas duas funções. Enquanto que as características humanas da linguagem duplamente articulada e dos usos sociais, que variam com as tradições dos povos e são aprendidas por cada indivíduo que nasce, relevam de outra linhagem evolutiva, como mostrou Vygostky, e vêm enxertar-se na estrutura, em seus três sistemas, herdada da evolução biológica. Ora bem, este motivo de duas linhagens, uma relevando da alimentação biológica e a outra da habitação social, rege em princípio a partilha entre as duas disciplinas.

A neurologia, ciência do cérebro que não do discurso nem do sonho

5. Venhamos então à Neurologia: a primeira questão a pôr, me parece, a mim que sou leigo, é a da função dos neurónios enquanto células especializadas, diferentes das duas centenas de outras células dos tecidos dos vertebrados. O que os diferencia claramente das outras células é o facto de constituírem uma rede entre si, cada um se ligando a outros por uns milhares de sinapsis: essa rede faz com que sejam afectados uns pelos outros, e também pelo exterior a partir dos órgãos de percepção, graças aos nervos tipo óptico, acústico, etc. É nesta rede que o animal sabe de si e do seu envolvimento - ‘saber’, ‘scire’ em latim, ‘con’ sigo -, os neurónios são as células da consciência. Sujeitos à acção química, de tipo hormonal, dos neurotransmissores, dando passagem, ou impedindo-os, a influxos de electricidade iónica (que lhe permite jogar com a química).

6. A comunicação entre dois falantes, no esquema corrente, dá-se a dois níveis fenomenológicos, este cerebral ou neuronal, jogando em electricidade e química, e o da voz, jogando por ondas acústicas do ar. O problema está em ser a voz, para os outros, a maneira de ter acesso ao neuronal, ser a sua ‘ex-pressão’ (pressão do ar vinda para fora), com um risco duplo, o de engano e o de dissimulação ‘expressa’. O grande progresso da Neurologia, desde a descoberta dos neurónios nos finais do século XIX, adveio das invenções de instrumentos, de ordem química e eléctrica sobretudo, dando acesso cada vez mais detalhado à rede neuronal. E aqui supõe o leigo que está a dificuldade insuperável dos neurologistas: com excepção das lesões ou amputações, como conciliar o que analisam dos neurónios com o que estes ‘sabem’ de si e do envolvimento, como testar a correlação de tal zona neuronal com ‘comportamentos’. O problema também se encontra noutras especialidades da Medicina, quando o médico tem que perguntar: ‘onde lhe dói?’ Quando o neurologista recorre ao discurso do sujeito para esclarecer as observações feitas com a sua aparelhagem (excepto ablação e lesões, com os respectivos efeitos), qual é a fiabilidade do discurso, que pode obviamente enganar-se sobre si, simplificar-se, enganar o neurologista conscientemente ou não, etc.

7. A leitura do livro de M. Jouvet de 1992, Le sommeil et le rêve, Odile Jacob, traduzido em português, é muito elucidativa, já que esclarece bastante do sono e nada do sonho, como o próprio autor conclui num desabafo no final duma vida de investigação. Enquanto que a sua geração de especialistas compreendeu bem as duas fases alternativas do sono, uma hora e meia de sono de ondas cerebrais lentas e uma vintena de minutos de sono paradoxal, com ondas agitadas, sem ter necessidade da colaboração activa dos que dormiam, a tentativa de estabelecer uma correlação ‘científica’ entre as ondas cerebrais agitadas e o sonho, implicava acordar a pessoa e aceitar o seu testemunho ‘subjectivo’ de que estava ou não a sonhar. Jouvet di-lo claramente: “o sonho constitui um fenómeno subjectivo cuja realidade só pode ser apreendida pela recordação que se guarda dele após ter acordado; ora, o sonho aparece ao mesmo tempo que um conjunto de actividades fisiológicas específicas que se designam habitualmente pelo termo de ‘sono paradoxal’” (p. 80, subl. meu). Ora bem: que conteúdo dar ao termo ‘subjectivo’? À confissão de que ele não pode ser apreendido pela instrumentação neurológica, que capta os fenómenos químicos e eléctricos neuronais, e ao facto de não ser localizada no organismo, como as dores, podemos acrescentar que a recordação acordada é dada nas ondas acústicas do ar, na voz, e que o relato dele é inevitavelmente afectado, não só por esse carácter de ‘recordado’, como pelo seu desfasamento em relação ao tempo do sonho. Noutro passo (p. 68), recomenda que se tome nota dessa recordação o mais rapidamente possível após o acordar, para impedir a deformação dessa recordação. Voltaremos a esta questão a propósito da psicanálise.

8. Ainda que seja muito provável que os fenómenos fisiológicos neuronais sejam ‘onticamente’ o mesmo que os fenómenos ditos ‘psíquicos’, isto é que o sono paradoxal seja um sonho, já que é próprio dos neurónios a auto afectação, e ainda que os animais também sonhem, como experiências com a ablação em gatos do locus cæruleus a, a conclusão a tirar é que os sonhos, ao contrário do sono, não fazem parte do domínio da Neurologia, já que não são susceptíveis de serem captados metodologicamente pelo seu arsenal próprio. Basta ler o capítulo sobre os sonhos que Jouvet registou e o que sabe dizer deles, para se perceber que, não só é duma magreza confrangedora comparado com a interpretação psicanalítica, como não há nada de ‘neurológico’ nessa interpretação. O que não é de admirar, se fizermos uma comparação: sendo o pensamento e a fala fenómenos de índole cerebral tanto quanto o sonho, alguma vez algum neurologista pensou que poderia analisar as línguas humanas, as suas regras sintácticas ou fonéticas, com os seus métodos científicos? Ao ver-se as ondas dum electroencéfalograma de alguém calado, pode-se saber em que língua é que ele está a pensar?

Uma semiótica experimental do discurso neurótico na sua relação à sexualidade

9. O campo fica livre, assim espero que aceitem, para tentar caracterizar a cientificidade da psicanálise, a metodologia da sua análise, através da sua abordagem dos sonhos, que o livro de 1900, Traumdeutung, inaugurava de forma exemplar. Se permitirem a um profano caracterizar as ciências médicas, à diferença das biologias, como a) um saber teórico e experimental de tipo biológico, químico e físico, b) que se exerce numa relação terapêutica, isto é dual, de singular a singular, c) a pedido do paciente que se queixa de certos sintomas, d) essa relação devendo durar todo o tempo do tratamento até à cura, até que os sintomas desapareçam, é fácil ao tal profano concluir que apenas no ponto a) a psicanálise se distingue das outras especialidades, ou seja no ponto das metodologias, de cuja irredutibilidade estamos a tratar. Se compararmos as pretensões do médico Freud, no Esboço duma psicologia científica de 1895, com a Interpretação dos sonhos de cinco anos mais tarde, parece óbvio o abandono das preocupações de tipo neurológico (próprias da época, claro, Ramon y Cajal descobrira os neurónios, 5 anos antes) - de busca de localização anatómica cerebral ou de fisiologia dos neurónios - das instâncias de que se vai ocupar : esse abandono manifesta que ele teve em conta esta irredutibilidade metodológica como condição da instalação do paradigma psicanalítico. É claro que há um outro ponto de discussão, mas desse o profano não sabe dizer : há curas, os sintomas desaparecem ? Quem pode sobre isso ter uma palavra segura ? A dos pacientes não será suficiente, porque testemunha só do seu caso, a dos não praticantes enferma de ser exterior ao paradigma : em bom rigor kuhniano, apenas os próprios praticantes terão conhecimento suficiente, teórico e prático, para de tal poderem discutir entre si. 

10. Mas esse abandono da orientação de tipo neurológico não implica uma ruptura total com o saber de tipo biológico, em que as questões energéticas têm lugar primordial. A grande descoberta de Freud – que creio continuar a ser, um século mais tarde, a razão de ser da prática psicanalítica, e só dela – foi, citando Ricœur, « o acesso à energética apenas pela via da interpretação », ou ainda « o carácter híbrido da psicanálise »[2], foi a da relação intrínseca do discurso dos humanos com a sexualidade. É justamente o que, se há curas, permite colocar o estatuto da psicanálise entre as ciências médicas : o duma semiótica experimental do discurso neurótico em relação à energia sexual humana no seu laço à lei social. Semiótica paradoxal, em comparação com as dos contos populares ou doutras narrativas, ou com as semióticas poéticas : sendo uma ciência da linguagem, não se ocupa todavia das estruturas linguísticas, mas apenas dos sintomas neuróticos que justamente só se encontram no contexto da interpretação duma relação dual terapêutica, na explicitação da memória latente do paciente (dos seus sonhos manifestos, por exemplo) através da sua livre associação de ideias, em direcção aos pressupostos mais profundos do seu percurso histórico singular. Semiótica paradoxal ainda, porque fazendo-se, não sobre um discurso já dito ou escrito, como as outras, mas sobre o discurso ‘enquanto se faz’ na longa duração da terapia, mas também que muda pelo efeito dessa mesma terapia, que visa essa mudança, o desaparecimento dos sintomas e do sofrimento. Trata-se portanto duma semiótica experimental, a chamada experiência analítica, que em princípio a cura deve poder testar : « a libertação dum ser humano, escreveu Freud, dos seus sintomas neuróticos, inibições e anomalias caracteriais »[3]. Este carácter experimental é de tal maneira primordial que nada no discurso psicanalítico tem valor científico fora desta relação dual terapêutica, o que não deverá ter equivalente nas outras ciências médicas e seus métodos laboratoriais.

As resistências como índice de ‘real’

11. Uma das objecções possíveis à cientificidade (à objectividade, como se diz) desta semiótica tem a ver com o facto de ela se exercer sobre as associações livres do paciente, portanto sobre a sua subjectividade mais acentuada. Com efeito, dizem-se aí muitos disparates, coisas incongruentes, sem sentido. Ora, em vez de se ofuscar, o terapeuta encoraja-o : « diga tudo o que lhe vier à cabeça, mesmo que lhe pareça idiota, chocante, indecente, sem relação com o que quer que seja ; não me dissimule nada ». Encoraja-o pois a evitar a vigilância da consciência (razão, ética, conveniências) nesse desfile de ideias libertadas. Se há assim suspensão dum certo aspecto do subjectivo do paciente, trata-se no entanto do que ele tem de ‘social’, de ‘comum’ com os outros : a associação de ideias será ainda mais ‘subjectiva’, singular. Mas mais automática também, quase mecânica, como um rio fora das barragens, melhor entregue às leis hidráulicas do movimento dos fluidos que se possam jogar no próprio desfile. Cheio de figuras, deslizes, choques inesperados, eis no entanto que o terapeuta vê surgirem correlações que se repetem aqui e ali, que desenham contornos, configurações, nesse magma de ideias ; e essas repetições revelam-se com frequência no bordo de certas paragens do discurso, de resistências a dizer que se manifestam por esquecimentos, lapsos ou outros actos falhados, intervenções súbitas da consciência vigilante que se auto-censura, silêncios, desmentidos, risos, choros, negações, etc. Isto é, sintomas energéticos (diferenças de sentido e diferenças de força indissociavelmente) que estabelecem uma clivagem, uma margem, um limite que não se pode passar, uma fronteira fractural, digamos, entre o que se diz e o que não chega ao dizer. Além dessa fronteira encontram-se os nós discursivos escondidos que manifestavam os sintomas neuróticos que levaram a pedir a terapia. Esta, o fim da interpretação, consistirá neste lento avançar do jogo livre das associações em ordem a que esses nós cheguem à relação explícita possível com o discurso corrente do paciente. Dialógica e experimental, esta semiótica dum discurso no seu fazer-se deverá servir à interpretação do analista mas também à cura.

12. Ora, é nestas repetições e resistências diversas que a sexualidade se manifesta como sexualidade censurada, interdita, tingida muitas vezes de agressividade, sexualidade incestuosa e de ciúmes correlativos : isto é, ela manifesta-se como ligada à lei social. Censurada, não apenas em relação ao analista, mas antes de mais e sobretudo em relação à consciência vigilante do sujeito, que se ofusca com aquelas revelações e não quer crer nelas. Digamos que é justamente a ‘subjectividade’ livre do sujeito que é contrariada por esses sintomas falando e trabalhando nele a partir de alhures. Algo mexe e resiste, permanecendo ‘autónomo’ da consciência, algo de real ; esse algo que se joga nele, ele não o reconhece como seu, como por vezes nos sucede com a experiência de estranheza de certos sonhos : como é que eu pude sonhar isto ? Que o paciente resista primeiro, seja surpreendido por esse íntimo de si muito estrangeiro a si, que ele se alivie no fim dos seus sintomas neuróticos, que as suas dores desapareçam por este trabalho-palavra dum real estranho vindo dele, que não se dá senão ao trabalho de interpretação do analista sem que o paciente saiba como é que aquilo chegou a um certo fim, eis o que torna plausível um estatuto de ciência médica à psicanálise, é certo que não como as outras.

13. Esta semiótica experimental dos discursos neuróticos nas suas relações à sexualidade ligada à lei social pode assim distinguir, como o seu inventor fará vinte anos mais tarde, três instâncias discursivas : a que se tece em redor do ‘eu’ que fala (Ego, com uma zona inconsciente à volta), a que deseja, pulsiona, além do que ‘eu’ crê querer e desejar (Id, a líbido recalcada) e a que resiste a estes desejos e pulsões, também além do que ‘eu’ quer (Super-ego, os interditos morais, o ideal, parcialmente também inconsciente). Sobre o lugar da sexualidade na psicanálise, um argumento de conveniência, exterior à psicanálise e acrescentando-lhe alguma verosimilhança, é o da sua invenção precoce pela evolução, se se põem em contraste as espécies mais evoluídas (aves e mamíferos) com as espécies assexuadas, como certos vermes ou a hidra da água doce (cissiparidade e outros processos), que não deixam cadáveres nem conhecem filiação, isto é indivíduos completamente distintos daqueles donde são originados. Com a se­xualidade, excessiva e pulsional, a evolução inventou também progressivamente quer o par fêma / macho, quer o nascimento e a morte dos indivíduos, quer ainda a permanência em vida dos progenitores em simultaneidade com os seus rebentos, e portanto a possibilidade da lei, da aprendizagem. Não há que nos admirarmos que estes motivos apareçam centrais nas interpretações psicanalíticas.

Pertinência e dissimulação

14. E já agora, um segundo argumento de conveniência, também independente da psicanálise, mas que lhe esclarece um aspecto importante, o que se pode chamar o seu laboratório, que sem ele não há ciência. Recolhi-o dum texto muito lindo e curto de F. Flahault, discutindo a proposta duma lógica da conversa do filósofo americano P. Grice[4]. Observa ele que em qualquer conversa, seja qual for o número de participantes, só há um fio da palavra, só um pode falar de cada vez como condição de que os outros escutem. Ora, esta estrutura implica que cada um, para tomar a palavra, seja socialmente obrigado a mostrar que tem o direito de o fazer, isto é, tem que provar a quem escuta que o que ele diz é pertinente para a conversa. Sem o quê, os outros rir-se-ão dele, tratá-lo-ão como estúpido ou como doido, não o escutarão. O que tem uma segunda implicação : não poderá dizer o que lhe vier espontaneamente à cabeça, tem que aprender a criticar-se previamente de si para si, tem que aprender a dissimular, a pensar duas vezes, a elaborar estratégias eventualmente, etc. Ora, como esta situação se apresenta a cada um desde miúdos de quem os adultos se riem, que corrigem, etc., isto implica que não é só a sexualidade, também a linguagem está desde o início ligada à lei, que nos impõe uma espécie de axioma pessoal de pertinência, para evitarmos de sermos considerados estúpidos, ou loucos. Lei que nos ensina a transgredi-la, pois que uma das suas regras é que não se pode mentir, mas só se pode ser pertinente dissimulando. E se é certo que a mentira é por este mecanismo que se forja, também o é a capacidade de se guardar segredo, seu ou de outrem, a de pensar, de fazer ficção, de vida interior, como se dizia no calão católico.

15. Porque é que isto é um argumento de conveniência da psicanálise ? Porque justamente dá uma luz antropológica sobre a injunção psicanalítica acima referida : « diga tudo o que lhe vier à cabeça, mesmo que lhe pareça idiota, chocante, indecente, sem relação com o que quer que seja ; não me dissimule nada ». Não seja pertinente, não me esconda nada, quer dizer ‘largue a sua dimensão social’, venha para um laboratório, aqui deitado e relaxado, o mais perto possível da posição do sono e do sonho. O contraste é flagrante com a preocupação de M. Jouvet com o carácter ‘subjectivo’ do sonho enquanto recordação, com o evitar a deformação do seu relato após o acordar: essa preocupação é inexistente na psicanálise porque justamente essas deformações, impossíveis de evitar ou de controlar, fazem-se segundo a lógica estrutural que é a do sonho.

Somos por vezes loucos durante a noite

16. Todas as noites sonhamos várias vezes, mas isso permanece um fenómeno tão extraordinário para qualquer neurologia ou psicologia ou filosofia que haverá que o considerar um pouco se se quer saber da cientificidade ‘não normal’ da psicanálise que pela interpretação deles começou. Acontece por vezes que, ao acordarmos, esfregamos os olhos dizendo : ‘ah !, estou aqui, no meu quarto, estás aí, és a minha mulher, sou professor, moro nesta casa…’. Este alívio corresponde à recuperação de algumas marcas fundamentais da nossa identidade : estado civil, ofício e local de trabalho, morada, sei lá. Estas marcas perdem-se em certos sonhos, passados alhures, noutros tempos e sítios, com outras gentes, mas que não correspondem sem mais ao nosso passado, visto que há misturas, amálgamas, condensações e deslocamentos em linguagem técnica, repetições de cenas que nunca tiveram lugar (quando sonho que me falta ainda passar um exame do liceu). Há portanto regressão no tempo, para o passado, mas para um passado que nunca foi presente, que nunca aconteceu nem passou, que sucede em sonho pela primeira vez como se fosse muitas repetida. Sou sempre ‘eu’ no sonho, mas não sou exactamente ‘eu’ e muitas vezes no sonho não estranho essa diferença de identidade, não me espanto com as gentes desconhecidas, espantosas, que nele frequento lado a lado (e se me espanto, no sonho, é índice do que Freud chamou de « elaboração secundária », sem interesse nas associações de ideias).

17. Um outro aspecto de grande espanto no sonho, é que é ele e não eu que tem a iniciativa, que se me impõe, não sou senão um dos comparsas, por vezes reduzido ao papel de espectador, desenvolve-se segundo uma lógica de encenação ou figuração que me escapa, juntamente com as condensações e deslocamentos, uma lógica que não é a minha quando estou acordado. Esta ‘iniciativa’ manifesta-se também na força incisiva das cenas oníricas, ainda que gentes ou gestos sejam muitas vezes confusos, imagens fortes, sem nenhuma semelhança com o que, acordados, chamamos recordação ou imaginação. Se esta nitidez incisiva das imagens me acontecesse em estado de vigília, eu seria alucinado, louco : Moreau de Tours (1855) disse que « a loucura é o sonho do homem acordado », mas no sonho sou por vezes mais louco do que qualquer louco acordado. Ora, ele vem-me, esse sonho louco, quando me recolho em mim, deixo os outros e o mundo, os nossos usos e o nosso aqui e agora comum, quando deixo mesmo a minha intimidade consciente, os meus pensamentos e sentimentos, os meus projectos, as minhas vontades, a minha ética, os meus segredos. Estas estranhas gentes do ‘meu’ sonho são-me portanto mais íntimas a mim do que a minha intimidade mais próxima de mim, em que me reconheço como ‘eu próprio’, como diferente dos outros. Outros habitam em mim ‘antes’ de mim ? Posso aliás dizer o ‘meu’ sonho ? Ou sou eu pelo contrário que lhe pertenço ? Mas como na noite de amanhã será um outro sonho ainda, de que pertença fugaz se trataria ?

18. Esta é a grande questão que a psicanálise aborda, que ela procura compreender. Há que esperar que não seja susceptível de relevar do mesmo tipo de ‘cientificidade’ do que a da física de Newton, a neurologia de Jouvet ou a lin­guística de Gross. A questão a colocar é : fora de Freud, há alguma teoria consistente do sonho, seja ‘científica’, seja ‘filosófica’ ? Alguma teoria consistente desta dupla lógica ?

Oscilação e identidade

19. Há assim em nós duas lógicas muito diferentes, que Freud chamou « primária » e « secundária », uma tendo a primazia nos sonhos e nos casos mais patológicos das doenças mentais e a outra na nossa vida social adulta : uma lógica do sonho e uma lógica do estado de vigília, mas aquela assinala-se nos lapsos e outros fenómenos da psicopatologia da vida quotidiana, e ainda nas anedotas, assim como os sonhos são também trabalhados pela lógica vigilante, na tal elaboração secundária que procura atenuar os excessos da outra e evitar que o sonhador acorde. O que significa que não há oposição cortante entre as duas lógicas, mas uma oscilação. Tentemos um esboço de aproximação desta dupla lógica.

20. ‘Eu sonhei que… P’, diz ‘eu’ acordado, em que P é uma narrativa de várias sequências e personagens, entre as quais aquele que diz ‘eu’. É uma narrativa mais ou menos confusa, bizarra, que ‘eu’ tem mais ou menos dificuldade em ‘contar’, em explicitar que ‘quem’ se tratava, ‘aonde’, e por aí fora. ‘Eu’ que conta sabe no entanto que foi aquele que diz ‘sonhei que… P’ quem sonhou : há portanto uma certa identidade entre ‘eu (que estou) acordado’, vigil (eu-vigil) e ‘eu (que) sonhei’ (eu-sonho). Mas entre eu-sonho e e eu-vigil há também uma tradução : da cena sonhada à cena contada, dum cenário imaginário a um cenário narrativo, das ‘imagens’ às ‘palavas’. Esta tradução – na qual justamente o ‘eu-vigil’ hesita, resiste, gagueja – impede que a identificação entre ‘eu-sonho’ e ‘eu-vigil’ seja completa, total. Nem ‘um só eu’, nem ‘dois ‘eus’, nem um ‘nós’, mas uma oscilação irredutível, já que cada um dos ‘eu’ é e não é o outro. Com efeito, eu-vigil sabe que ele é ‘eu-sonho’, mas a minha experiência de sonhador (sic) parece permitir-me dizer que, quando se sonha, se sabe também no sonho que é o ‘eu-vigil’ que está a sonhar, apesar da loucura do sonho. Digamos que quando estou acordado, diante de outrem, eu sei (razoavelmente) quem vejo, o que ouço e o que digo, o que sinto, etc., sem nunca ser ‘eu diante de mim’ : o que se chama con-sciência (scire, saber) é este co-saber de mim naquilo que, diante dos outros, sou. Ora, quando sonhamos, por muito bizarra que seja a cena sonhada, apesar da perda eventual da certas marcas da minha actualidade (ofício, residência, estado civil…), este co-saber não parece desaparecer totalmente : o alívio que se tem ao acordar dum pesadelo, quando se recuperam essas marcas perdidas, parece confirmá-lo. Ele seria o fio ligando eu-vigil a eu-sonho. Por outro lado, na interpretação do sonho no divã, o eu-vigil que o contou presta-se a séries de associações livres que permitem ao psicanalista ter acesso a uma certa lógica do sonho, num movimento inverso ao da tradução. Este fio entre eu-vigil e eu-sonho não poderia ser percorrido em sentido inverso senão em relação com outrem, outra indicação de não identidade total entre os ‘eu’.

21. Em que é que consiste a lógica da vigília ? Pode dizer-se, de forma aproximada, que se trata duma lógica textual, no sentido corrente (já que um sonho também é um texto) : saber, por regras linguísticas e semióticas (rápidas demais para serem conscientes), compor um discurso – numa conversa, ou uma narrativa, sei lá – com um sentido coerente, predicável de um contexto relativo ao mundo, ilocucionado por um ‘eu’ a um ‘tu’, aqui e agora, implicando pertinência e capacidade de dissimulação. Trata-se duma lógica aprendida antropologica­mente, no sistema familiar de usos em que se foi inserido ao nascer. O que implica também que essa lógica da vigília se articula nos comportamentos dos usos e costumes tribais que se aprenderam.

22. A lógica do sonho, por sua vez, supõe a desarticulação dos comportamentos (inibidos no sonho paradoxal, ensinaram-nos os neurólogos), deixando no entanto que a visão e a audição guardem uma relação escondida à sexualidade, que os sonhos fariam ressoar e o acordar por sua vez inibiria. Nenhuma destas inibições sendo nunca completa – já que o fio nunca se quebra entre os dois estados, excepto talvez em casos extremos de loucura –, a oscilação entre as duas lógicas insere-se nas oscilações mais gerais que nós somos, entre dia e noite, entre atenção e relaxação. Ela é sem dúvida uma objecção forte a uma Fenomenologia de tipo husserliano.

---

[1] Comunicação ao Colóquio Internacional de Fenomenologia, Psicologia e Psicoterapia, 23 e 24 de Janeiro de 2009, Instituto Superior de Psicologia Aplicada, Lisboa

[2] P. Ricœur, De l'interpétation, Essai sur Freud, Seuil, 19952, p. 366.

[3] "L'analyse avec fin et l'analyse sans fin", 1937, cit. in F. Delbary, La Psychana­lyse: une antholo­gie, 1. Les concepts fonda­mentaux, Pockett, 1996, p. 168).

[4] "Le fonctionnement de la parole. Remarques à partir des maximes de Grice", Communications, nº 30, La Conversation, 1979, Seuil, pp. 73-79.

Memória em fenomenologia neurológica

1. “A memória vem do mundo” é o título do capítulo sobre a memória entre Changeux e Damásio em Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida (2º volume), o que sugere imediatamente a concepção heideggeriana do humano como ser no mundo, o que chocava inevitavelmente com o empirismo (filosófico) da neurologia reinante e portanto dos dois autores que me permitiram articular o que escrevi: ficava suspenso sobre a grande dificuldade da abordagem neurológica da memória. Apenas o motivo de grafo de Changeux podia ser encarado como lugar dela, mas parecia-me que se tratava dum motivo ‘teórico’ que os instrumentos laboratoriais não poderiam discernir, já que eles detectavam o ‘fluxo nervoso’ que passava por esses grafos, mas sem poderem, julgava, discernir a diferença entre o fluxo nervoso actual e o grafo que ele percorre. Eis senão quando a leitura dum texto sobre a intoxicação da Internet que torna incapaz de ler um livro de seguida[1] assinala o livro do prémio Nobel de medicina de 2000 Eric Kandel [2] como trazendo inovação neurológica capital sobre a questão, relacionando estreitamnte memória e aprendizagem na mesma questão laboratorial. O texto é deslumbrante, quer no que inova em relação à memória e à aprendizagem, quer na maneira como intercala a história das descobertas da neurologia desde Cajal e Freud na sua própria história de investigador e das suas equipas com quem trabalhou e que evoca calorosamente, desde que, miúdo de 9 anos duma família de judeus vienenses, foi obrigado a emigrar para os Estados Unidos, tendo começado por ser médico e querer ser psicanalista, até à descrição das cerimónias do P. Nobel. Tendo compreendido que a Áustria, ao contrario da Alemanha, não fizera um “exame de consciência” sobre o seu passado nazi desde a anexão por Hitler, quando lhe propuseram homenageá-lo como nascido em Viena que obtivera o Nobel, propôs que essa homenagem fosse um simpósio intitulado “a resposta da Áustria ao nacional-socialismo: implicações no ensino das ciências e das humanidades”, que fizesse luz sobre essa época de trevas do pais, do horror que a criança de 9 anos viu desabar sobre a sua cabeça. Mesmo para um Nobel, é preciso coragem!

2. A primeira distinção importante testada experimentalmente no bicharoco foi entre memória de curto prazo e de longo prazo, a segunda correspondendo a uma aprendizagem que permanece: esta correlação entre aprendizagem e memória foi o que motivou o autor inicialmente e atravessa todo o livro de maneira iluminadora, é ao que se aprende duradouramente que chamamos memória. Foi assim que ele procedeu em torno da aquisição dum reflexo condicionado, à maneira de Pavlov, por um molusco marítimo, a aplísia (lesma do mar, no Brasil): um dado ‘acontecimento externo’ – um toque forte na sua cauda ou apenas um som previamente condicionado que o anuncia – sempre que se repita desencadeia uma retracção da brânquia da lesma e eventualmente a emissão de tinta. A meu ver a grande novidade do seu livro: o mecanismo desta aprendizagem que perdura longamente implica a síntese duma proteína comandada por genes, cuja expressão é previamente desencadeada por uma molécula que parte da sinapse que foi afectada por um ‘acontecimento externo’ (um toque forte na cauda da lesma), a proteína sintetizada tendo como consequência dar origem a uma nova sinapse (ou mais) na mesma ligação entre dois neurónios. Ora, isto parece-me corresponder à formação dum grafo (Changeux)[3] e significa uma solução extremamente elegante da velha questão entre o inato e o adquirido: os genes dos neurónios acordam-se com a aprendizagem do que vem de fora, sem que os genes ‘saibam’ do que se trata, sem saberem aquilo que é ‘aprendido’ (pode ser uma língua qualquer do planeta!), já que eles não fazem mais aqui do que o que fazem em qualquer outra célula do organismo, sintetizar proteínas através um ARNm; sucede aliás que algumas das moléculas que jogam aqui têm, diz Kandel, um papel equivalente em células não neuronais[4]. O que confirma que, confinados ao núcleo da célula, retirados, os genes são cegos em relação ao mundo exterior da cena ecológica ou do mundo, a sua acção, salvos casos especiais, limita-se à própria célula, o que significa que não tem sentido pretender que eles ‘determinam’ a aprendizagem.

3. Sendo assim, a criação de novas sinapses entre neurónios com intervenção genética supõe a existência já de circuitos neuronais com sinapses, visto que a experiência da aprendizagem, segundo Kandel, acrescenta novas sinapses às pré-existentes, parecendo pressupor a intervenção de genes na efectuação das antigas, sem dúvida que a partir do embrião e dos seus primeiros neurónios e eventualmente dizendo respeito ao mínimo de rede neuronal necessária a qualquer cria animal largada na cena da vida. Isto é, parece altamente provável que uma rede neuronal inata no neo-cortex, prévia a qualquer experiência de aprendizagem, por difícil que seja de o comprovar experimentalmente: ela deve corresponder ao mapa das regiões de Brodmann[5], correlacionadas com as diversas funções corticais (somatosensorial, motor, visual, auditivo, Broca e Wernicke, etc) que articulam nomeadamente as áreas de recepção perceptiva e as vias posteriores até às regiões comuns (onde a linguagem se insere no hemisfério esquerdo) com os nervos comandando a actividade muscular, permitindo que a aprendizagem crie eixos ligando visão e mãos, audição e fonação, e por aí fora. Pode-se imaginar a ‘economia’ da evolução usando os mesmos mecanismos de criar sinapses desde os primeiros neurónios (o autor não se interroga sobre a ‘evolução’ anterior da sua cobaia). Ora, Kandel pensa que o que estudou na aplísia foi apenas “memória implícita”, já que se tratava do tipo de reflexos estudados por Pavlov e pelos behavioristas que o seguiram, pensa que nós também temos essa memória de rotina, a andar a pé ou de bicicleta ou a tocar um instrumento musical, memória de “habituações” de que não temos consciência. Curiosamente, esta sua concepção parece ignorar o que ele próprio aprendeu com a memória de longo prazo da lesma do mar, a aprendizagem desta: para se adquirir essas rotinas, que começam por não existir é necessário aprendê-las, a guiar bicicleta ou automóvel, a tocar piano ou treinar futebol, por tentativas conscientes antes de se tornarem rotina. Como se pode deduzir das experiências de Benjamin Libet, citadas por J. Eccles no seu livro (indecentemente chamado) The Self and its brain, nós perdemos a memória da roupa que temos vestida ou dos sapatos calçados, ainda quando apertando ao princípio, como esquecemos uma dor de dentes quando nos acontece algo de importante, feliz ou trágico (Belo, 2007, 3. 26). Isto é, a diferença entre memória implícita e explícita é adquirida, é esta que, por mecanismos que fazem intervir a atenção, dá origem àquela[6]. Ora, na memória explícita dos ratos de laboratório, Kandel faz intervir a ‘atenção’ no mecanismo que exprime o gene que vai comandar a nova sinapse (p. 319). Esta observação parece-me implicar algo que A. Damásio ilustra em O Livro da Consciência, a saber que os neurónios são saber para o animal ou para o humano, o saber de si a que só ele tem acesso, a sua ‘mente’: esta memória implícita seria a habituação dos neurónios mais antigos ao saber que eles oferecem, desde que nada os estimule de novo, o que aliás parece fornecer plausibilidade neurológica à psicanálise, que tanto interessou Kandel. Com efeito, pode-se propor como hipótese de trabalho que o desdobramento do neocortex nas aves e mamíferos como matéria neuronal da aprendizagem tenha como efeito que, à medida que esta se desenvolve, as primeiríssimas experiências do feto e do bebé sejam recobertas pelos comportamentos usuais de autonomia, andar, mexer e falar nomeadamente; então entende-se facilmente que, quando se já sabe dizer ‘eu’ e formular frases adequadas, se não consiga já ter memória de quando ainda se não falava, quando o que se sentia e fazia não correspondia a comportamentos, sem outros neurónios motores do que os do choro da fome e do contentamento desta saciada. Como atrás se aventou, esta passagem do 'ser no seio materno 'ao 'ser no mundo da unidade social' corresponderá à implicitação da memória que houve até então, ao que Freud chamou inconsciente. Ficará por saber como é que este processo se torna ‘recalcamento’, dinamização pulsional e deslocamento, sublimação, para os novos comportamentos autónomos e respectivos prazeres de quem cresce e aparece.

4. É certo que Kandel não escapa ao empirismo ontoteológico do paradigma actual da biologia e neurologia, já que este faz parte da própria estrutura do laboratório científico: com efeito, comandado embora por uma “hipótese teórica”, o gesto que retira tal fenómeno de vivos da sua cena ecológica e lhe descobre uma experimentação adequada a encontrarem-se relações de tipo causa / efeito em cada fragmento experimental dá facilmente o ar de ser ‘empírico’, de não merecer consideração ‘teórica’ nele mesmo. Ora, é justamente neste gesto de retirar o fenómeno a experimentar (tais neurónios e suas sinapses ou tais moléculas) do seu contexto vital (a aplísia no mar) que consiste o reducionismo de que Kandel se reclama com alguma frequência, que ele pensa em termos de redução de concepções anímicas ou espirituais. Com efeito, o laboratório também reduz as concepções filosóficas de alma, espírito ou mesmo do conjunto de actividades ou comportamentos humanos, os quais são excluídos da experimentação laboratorial[7]. Apenas um dado fenómeno (o toque na cauda neste exemplo) é tido em conta como condição da compreensão das reacções bioquímicas geradas por ele, que levam à retracção da brânquia e emissão de tinta no caso da memória longa: qualquer ciência procede assim, esta redução equivale no laboratório à definição em filosofia, que também arranca o que é definido ao seu contexto na chamada realidade. É aliás esta redução que permite transpor para os humanos análises de mecanismos bioquímicos com invertebrados – como a lesma do mar ou a drosofila (mosca da fruta) ou até com bactérias sem núcleo.

5. Mas é quando no final da experimentação se faz o gesto simétrico do inicial, o de integrar o novo conhecimento conseguido na teoria (neuro)biológica do paradigma, que deveria aliás integrá-lo no contexto ecológico donde o fenómeno foi retirado para experimentação, é então que a difícil questão epistemológica se põe, o que será muito mais óbvio aliás quando, a certa altura da sua carreira, Kandel começa a fazer experimentações com ratinhos e a pôr directamente as questões sobre a memória dos humanos. Observe-se em abono da verdade que ele próprio assinala no seu último capítulo (p. 424) que apenas fez neurociência celular e molecular, que haverá um dia que ligar à “neurociência cognitiva”, que levanta problemas muito mais complicados. Mas esta, a meu ver, não dá importância suficiente à evolução, que implica que o cérebro dos humanos, muito próximo do dos primatas, foi feito para caçar e não ser caçado, não para pensar (para isso inventou-se depois a linguagem) nem para calcular (inventaram-se os números). Os limites ontoteológicos da neurologia manifestam-se melhor quando se trata de ratinhos, do seu cérebro muito mais complexo, devendo-se imaginar experiências sobre eles que impliquem manifestações neuronais analisáveis de forma crítica. Agora são várias zonas do cérebro que entram em acção, podendo-se, é certo, testar em casos pontuais o funcionamento bioquímico equivalente ao da lesma do mar, mas acrescentando-se a dificuldade de ‘reduzir’ o comportamento testado a ‘um só’ comportamento, isolado de outros do ser no mundo heideggeriano (que eu estendo aos ratinhos também), com o seu duplo cérebro – o paleo-cortex dos peixes, que tem relação mais directa com a regulação da homeostasia do sangue, e o neo-cortex desenvolvido em aves, mamíferos e certos répteis – mais adequado justamente a aprendizagens de estratégias mais complexas. Durante todo o tempo em que se tratava de contar e teorizar as descobertas com a lesma do mar, a minha leitura seguiu sem obstáculos significativos, mas a terminologia kandeliana torna-se claramente inadequada (fenomenologicamente) quando se passa para a complexidade do cérebro dos ratinhos e dos humanos, quando a questão da aprendizagem ganha relevo nas experimentações com os ditos ratinhos que têm que reagir descobrindo saídas para situações inéditas em labirintos, mais complicadas do que um choque mais forte na cauda. É quando as noções rotineiras de ‘informação’ e de ‘representação’, a substituírem a de ‘estímulo’, a memória como ‘stock’ de informações, etc., se revelam desastrosas para compreender a complexidade do que está em jogo. A questão é que, sem se dar por isso, decide-se pela ‘interioridade’ (com representações) do organismo (e sua mente) face à ‘exterioridade’ da cena (donde virão informações) na teorização sobre a experimentação laboratorial. Ora, o que há que ‘aprender’ é algo que se vai impor violentamente ao rato, não como uma ‘informação’ dada, mas como um choque sofrido e uma questão que o constrangem, o obrigam a buscas e decisões: uma actividade da cena é recebida (passividade) pelo animal e vira nele actividade de ‘resposta’ à actividade inicial da experimentação. Não é o ‘cérebro’, ou o ratinho, que se ‘representa’ algo, é a brutalidade da experimentação que se lhe impõe e obriga a buscar soluções, e é isso que se inscreve cerebralmente – grava-se um grafo, por via de novas sinapses –, o que tem como incidência o que se poderia chamar um passivar-que-torna-activo (aliás já jogando nas experimentações com a lesma do mar): a memória vem do mundo. O experimentador como que esquece a sua intervenção ‘brutal’ e considera apenas o ratinho (ou a lesma) que, no laboratório, está ‘fora’ do seu mundo ecológico a que a sua anatomia está adequada: como se o ratinho fosse apenas sujeito do verbo ‘aprender’ e este não implicasse ‘prender’ o ratinho (complemento directo). Ou seja, a cena ecológica não é um ‘ambiente exterior’ que se acciona experimentalmente: ela faz activamente no ratinho, ‘prende-o’ forçando-o a aprender, o que consiste  em defender-se dessa actividade. Este é um primeiro ponto. Em seguida, o que assim se grava como passivar-que-torna-activo (grafo) não se faz apenas numa sinapse mas em várias, num processo quer espacial (muitos neurónios) quer em sequência temporal (como várias frases numa conversa), e joga-se em relação a memórias e aprendizagens anteriores, e é o segundo ponto.

6. A primeira questão pode ser aclarada a partir da referida proposta de Damásio sobre a ‘mente’ como o saber de si da rede neuronal, que permite a qualquer animal ser afectado e reagir em consequência, passivar-que-torna-activo. O que é brilhante nessa proposta, é ser a chave extremamente simples, até aqui ignorada por razões filosóficas, da questão neurológica da consciência, de que um capítulo final de Kandel dá conta, citando as tentativas (em vão, acho eu) de Crick e de Edelman, a crença de que haja ainda algum mecanismo do cérebro para deslindar neurologicamente. Ora, em vez disso, creio que o neurologista português responde com bom senso a uma questão que se diria meta-neurológica: para que serve a rede neuronal, ou melhor, como pode ela cumprir as inúmeras funções que essa rede tem em qualquer animal, que não as plantas? Parece óbvio que, estas não se movendo, lhes bastam as trocas com o sol na fotossíntese e com o solo e seus minerais nas raízes; nos animais, a deslocação sendo condição de alimentação, é toda a anatomia da mobilidade – órgãos perceptivos, rede neuronal e músculos do esqueleto e focinho – que é necessária para ela, como ser no mundo que as plantas não são, desta maneira, pelo menos. Ora, toda a argumentação neurologista (incluindo aliás o próprio Damásio) pressupõe a concepção autopoiética de Varela e Maturano, a primazia do plano genético sobre o conjunto da anatomia, em última análise o privilégio da ‘interioridade biológica’ sobre a cena ecológica em que se busca caçar e evitar ser caçado, cena que é dita sintomaticamente com o termo biologicamente neutro de “ambiente”. No contexto deste paradigma (ontoteológico) tradicional, as experimentações bioquímicas descobrem mecanismos em torno dos neurónios e suas sinapses sem procurarem saber da sua integração na anatomia do sistema da mobilidade que tem que caçar e evitar ser caçado. A proposta de Damásio é genial e de bom senso: os neurónios, em seus fenómenos bioquímicos incríveis, servem para o animal saber o que lhe acontece, quer em exigências de alimentação, de fome ou sede, quer em consideração do mundo em que é;  ora, a esse saber só ele tem acesso, Damásio insiste nisso várias vezes e é um ponto decisivo da definição de rede sináptica de neurónios que cobre todo o corpo e recebe percepções do que o envolve: a “mente”, por assim dizer a ‘internalidade neuronal’ da rede (a lesma do mar também tem mente, como o mosquito que sabe fugir antes que uma palmada o esmague). Afectados, os neurónios agem: o seu ‘saber’ é um passivar-que-torna-activo, ‘con-sciência’, saber (-scire) de si com outrem (con-), capaz de agir em consequência, porque aprendeu de outrem, no mundo[8]. Como é que Kandel permite entender esta teoria freudo-derridiana? O que é que ‘resiste’ à aprendizagem de longo prazo? A produção de novas sinapses, abrindo novos grafos que novos fluxos nervosos podem percorrer. Freud exigia da memória retenção e virgindade face a uma nova investida vinda de fora: a retenção é efectuada pelas novas sinapses fazendo grafo, é uma passividade (o choque na cauda recebido) que se tornou ... o quê? Não só ‘actividade’ sem mais, mas capacidade durável de receber (passividade: virgindade, nudez) novas investidas e de lhes reactivar respostas novas. Um grafo, uma série sináptica, seria um ‘gravado capaz de reagir’, o que chamei passivar-que-torna-activo: o que com reacção é recebido dos ouvidos, por exemplo humano da língua, inscreve-se como grafos (as regras da língua, palavras e suas conexões sintácticas) que desembocarão em fonação muscular como voz activa que responde outra coisa do que aquilo que ouviu. O que escapa aos neurologistas, tanto a Damásio quanto a Kandel, é esta iniciativa da cena, dos outros animais (e plantas), que faz aprender e, de tão forte, memorizar. O que Kandel conta das suas experimentações mostra isto constantemente, é o paradigma filosófico (ontoteológico) que o não deixa entender o que ele faz excelentemente. Isto é, são os neurónios em suas sinapses que são gravados, afectados de fora assim, são eles, enquanto ‘mente’, que respondem, sem que haja nenhuma diferença entre neurónio e mente, excepto a do acesso metodológico (celebre-se o triunfo do torturado sobre o carrasco!). Na filosofia tradicional das faculdades da alma andou-se lá perto, distinguiu-se a memória da imaginação, aquela receptiva, esta activa. Kandel permite dar-lhes unidade: memória é tanto imaginação como imaginação é memória, uma mesma maneira que é tão diferente caso por caso. Enigma dos vivos complexos. E como a imaginação implica a consciência também, esta rede oscilante de neurónios é experimentada ‘internalmente’ por cada um como ‘eu’, em suas oscilações entre atenção e relaxação, ‘rêverie’ e sono, sono e sonho, onde alguns dos que nos ‘ensinaram’ mostram-se mais ou menos disfarçados como estando ‘retirados’ na nossa maior intimidade, aonde a nossa memória acordada não chega. O que parce mais difícil de aceitar pela tradição cartesiana do “eu sou” porque “penso”: o ‘eu – mental-neuronal que se diz na língua da tribo – é uma inscrição tribal nos neurónios, grafos que só a mente reconhece.

7. Quanto à segunda questão: esta “mente” não é pois uma soma de neurónios, já que cada um deles tem um bom milhar de sinapses com outros, é já ele próprio uma rede numa rede imensa que se foi fazendo por aprendizagens sucessivas que abriram caminhos na selva de sinapses inata, trilharam grafos, mas – na leitura que Derrida fez do Esboço duma psicologia clínica de Freud – esses trilhados abertos só o são, força e sentido simultaneamente, enquanto diferença para os outros já trilhados, diferença quer espacial quer temporal, sequencial[9]. Falar, por exemplo, implica indissociavelmente a área de Wernicke, que escolhe nomes e verbos, e a de Broca, que os liga sintáctica e morfologicamente. Ver implica tanto a área 17 (de Brodmann) ligada directamente à retina como as áreas vizinhas (18 a 21) que a interpretam, reconhecendo o que se viu: cores, formas[10], porventura perspectiva. Por outro lado, basta pensar no fenómeno de leitura dum livro policial para se perceber que, a memória do já lido sendo necessária para se entender o que se está a ler e que só se prossegue a leitura em vista do ‘suspense’ do que falta ler, o jogo da rede neuronal desta leitura tanto é essencialmente espacial como temporal: só entendo o que leio com retenção do que já passou e abertura ao porvir. Em conclusão deste ponto: o ‘eu’ não tem substância, não é isto ou aquilo, antes uma rede espácio-temporal de sinapses que, com o que do mundo aprendeu, se dá a si mesma como a ‘mente’ dessa rede e que oscila entre atenção e sono.

8. Encontra-se aqui uma maneira de compreender o motivo de “memória implícita” de Kandel como o de “inconsciente” de Freud: a rede neuronal vivendo constantemente no turbilhão do ser no mundo, tem que fazer economia de grafos acesos, ou capazes de se acenderem em tal ou tal situação, e de forma geral retendo-os em rotina nuns casos (habituação que cala a memória em sua latência) ou recalcando as suas possíveis reacções dolorosas noutros. O desejo filosófico ou neurológico duma ‘unidade’ de consciência, cuja crítica, se bem me lembro, já vem de Hume, tem que se compor com uma rede que não está – não pode estar tão extensa é – nunca totalmente exposta a si: a memória é por definição latente, capaz de dar sentido a algo que sucede, mas sem estar habitualmente presente, ninguém podendo ter presente a si em simultâneo tudo aquilo que sabe, seria esmagado. A unidade do nosso saber de nós em cada momento é portanto muito limitada, vai àquilo a que damos atenção, à corrente de pensamentos e imaginações que nos atravessam incessantemente quando acordados, susceptível de mudar permanentemente sem que tal implique fragmentação de si: parece provável que só haja ‘unidade’ de consciência em rede, sem nenhuma zona cerebral especialmente ‘unitária’, como quereria Crick do claustrum (p. 386). É chocante a ignorância da linguagem na literatura neurologista no que à consciência diz respeito, consequência extrema da redução experimental quando se trata de colocar hipóteses teóricas, como se, à boa maneira da tradição europeia, a variedade de línguas fosse razão para as considerar acidentais, face à razão ou ao pensamento (índice de ontoteologia). Aliás , como atrás se evocou, é mais do que provável que a aprendizagem da língua tenha uma incidência muito forte no esquecimento quase total da memória de antes dos 3 ou 4 anos, Lacan tendo proposto, a partir de certos discursos psicóticos e do seu “estádio do espelho”, que antes dessa aquisição da linguagem o corpo era ‘despedaçado’ (morcelé, em pedaços), não unificado, a unificação subsequente sendo nele do nível do que chamou ‘imaginário’.

9. Menos chocante, porque também assim psicólogos, sociólogos, filósofos e outros “cognitivistas da representação”, mas igualmente estéril na busca de resposta a esta questão da consciência humana e sua unidade, é o facto de o que se chama “ambiente” exterior aos humanos ser uma colecção caótica de coisas sem coerência ecológica, de que se encontram listas empíricas, teoricamente desorganizadas, em que se podem encontrar factos, acontecimentos, objectos, coisas, pessoas, situações, acções, relações, processos, estruturas, indivíduos colectivos, instituições, ou até estados mentais. Ora, do ponto de vista de Le Jeu des Sciences, o que permite entender a lógica dos comportamentos de cada humano é de nível antropológico, do paradigma dos usos da sua unidade de habitação: são esses usos que se aprendem e se inscrevem como grafos cerebrais como condição de, fazendo-os, se ser habitante da unidade social em que se nasce e cresce, de se ser no mundo da sua tribo. Esse paradigma, com variantes segundo os dias e as estações do ano, assegura antes de mais a alimentação e a segurança de cada um, todos contribuindo consoante idades e capacidades para esse efeito. É certo que esses paradigmas variaram ao longo das histórias sociais e hoje conhecem especializações profissionais muito diferenciadas, não impede que eles podem ser estudados em suas lógicas antropológicas e linguísticas, e porventura oferecerem exemplos de ‘aprendizagens’ susceptíveis de interessar os neurologistas. Cada unidade social, família, turma de liceu, oficina de fábrica ou escritório, tem a sua ‘unidade’ que marca cada um dos seus elementos em seus fazeres, mas cada um aprendeu de forma singular e revela maior ou menor habilidade na sua execução, o que significa que, enquanto usos sociais, se repetem nos vários membros, mas singularmente em cada um, segundo o que se poderá chamar o seu estilo – num leque largo que vai dos gestos concretos às relações éticas –, a sua idiosincrasia, a maneira que lhe é própria (idion) de pertencer à mistura (krasia) com outros (sun), a sua maneira de responder pelo seu nome no sistema de que é parte. Ora bem, este estilo (ou talento) seria uma maneira de dizer como são ligados os grafos cerebrais de cada um, poderia dizer a ‘unidade’ da consciência que se quer e que nunca se encontra senão como fragmentos temporais variáveis, segundo os usos concretos que se estão fazendo, os seus lugares, tempos e idades, a complexidade de acontecimentos pondo em relação várias pessoas, e por aí fora. Cada um de nós sabe algo do seu estilo, pelo qual nos identificam também os que connosco convivem.

10. ‘Como são ligados os grafos cerebrais’: esta ligação é o que permite a cada humano circular na sua cena de habitação, como os outros animais na sua cena ecológica. Laço que explica que a nossa anatomia seja marcada pelos usos da nossa tribo (nossa passividade estrutural), que o nosso cérebro seja um órgão simultaneamente biológico e social (nossa actividade singular). Sem corte disciplinar entre sociedade e biologia! Este laço, memória de usos aprendidos e acontecimentos surgidos, é assim uma rede de regras de circulação social, esta implicando constantemente escolhas segundo situações aleatórias, mesmo muitas vezes em usos simples, quando falta material para eles ou a máquina se estraga e pede reparação. Trata-se dum laço regulador de circulação, que precisa dum motor retirado que lhe forneça energia, que faça duplo laço com este estilo singular de ser no mundo.

---

[1] Nicholas Carr, Internet rend-il bête? Réapprendre à lire et à penser dans un monde fragmenté, Robert Laffon, 2011. O título inglês é The shallows [os superficiais, banais] W.W. Norton & Company, Inc.

[2] In Search of Memory, 2006, Norton (em francês acrescentaram Une nouvelle théorie de l'esprit).

[3] L’homme neuronal, Fayard, 1983. Randel conheceu-o e elogia-o, mas não refere a sua teoria dos grafos.

[4] Intestino, rim e fígado, no caso da molécula AMP cíclico (p. 242). É um dos pontos fortes da teoria da evolução: um mecanismo ‘inventado’ uma vez é aproveitado com frequência para solução de novas questões.

[5] http://pt.wikipedia.org/wiki/Área_de_Brodmann

[6] Damásio tem em O erro de Descartes o gráfico dum anel de simulação que implica esta aquisição (p. 202 da edição francesa).

[7] Eccles no livro citado, como o seu título ilustra, mostra claramente como concepções metafísicas, a partir de certo passo, intervêm massivamente na ‘ciência’ (que também mereceu um Nobel, o que mostra que apesar da ideologia houve descobertas científicas aprovadas pelos seus pares).

[8] Segundo o velho Gaffiot, o sentido de ‘conscientia’ em latim é um saber com outros, cúmplices (sem pejorativo). O ‘ap-prender’ será porventura um ‘prender’ que vem ‘de’ (ab-) outrem, criação dum laço recebido. 

[9] É pelo contrário o predomínio (implícito) do neurónio sobre a rede de diferenças que, substancialismo tradicional, implica o determinismo em biologia, como Randel parece ter compreendido: “a memória não repousa nas propriedades das células nervosas enquanto tais mas na natureza das conexões entre neurónios e a sua maneira de tratar a informação sensorial recebida” (p. 164). As conexões duma rede são – foi a lição do estruturalismo –, prévias aos elementos ou termos (substanciais) que elas conectam: Randel nesta citação revela-se próximo deste motivo da diferença.

[10] Changeux, ed. fr., pp. 172-3.

Limites ontoteológicos da Psicanálise, que ela todavia transgride

O que é isso de ontoteologia?

1. Terei que o dizer rapidamente, porque não é óbvio que se saiba, tal como Mr. Jourdain não sabia que fazia prosa. Desenhada por Heidegger a partir da sua posição de ser no mundo, a ontoteologia é toda a filosofia ocidental desde Platão e Aristóteles, isto é, toda a filosofia que foi aberta (e que bem não foi!) pela invenção da definição por Sócrates e sua escola. Ela arranca o que é definido ao seu contexto, ao seu mundo, destacando-lhe o seu eidos, a sua essência, mas também o definidor é arrancado enquanto conhecedor de tais definidos, definido como alma, e na Europa pós-cartesiana como sujeito ou consciência, a que, por via da segunda grande invenção ocidental, a do laboratório científico, se veio opor o objecto, por assim dizer, objecção ao paradigma do sujeito que procura conhecer. ‘Onto’ é poir o predomínio filosófico do ‘ente’. E porquê ‘teo’? Vem do gesto platónico da definição do ‘eidos’ celeste e imutável que a ‘alma’ conheceu aquando da sua estadia fora do corpo: esta primeira ontoteologia consiste na relação entre o Eidos celeste definido e as coisas terrestres correspondentes, relação essa inscrita na diferença entre o Céu e a Terra. O gesto da Physica de Aristóteles, de trazer as essências às respectivas coisas, a ousia sendo, primária, a ‘substância’ da dita coisa e, secundária, a sua ‘essência’, anulou essa diferença abissal nas ousiai assim arrancadas ao seu mundo, mas a maneira como a filosofia platónica de Orígenes, na Alexandria dos inícios do século III, se apoderou do discurso cristão, colocou-a de novo, criando uma figura divina feita da mistura de duas figuras celestes – o Deus autárcico grego (primeiro o do Timeu, depois o Um neoplatónico e mais tarde o Primeiro Motor aristotélico) e o Deus hebraico – criando-se assim uma figura ignorada dos Gregos, a de um Deus que conhece cada humano, cada passarinho, cada flor do campo: a ontoteologia será doravante plasmada nessa relação entre o Criador e a sua criatura. Agostinho, Occam, Lutero, Descartes, Leibniz, são dos pensadores mais importantes na colocação da estrutura cristã Deus / alma, que Hume e o newtoniano Kant desfizeram substituindo esta pelo sujeito virado para o mundo, sujeito / objecto que prevaleceu até hoje, sempre em torno da operação filosófica da definição e da experimentação científica em laboratório: assim se reformulou a ontoteologia em termos de filosofia do conhecimento. Em resumo, esta consistiu sempre, com grande variabilidade de posições segundo os pensadores e as épocas, na não consideração do movimento, e portanto do tempo, nem do contexto, no privilégio da relação ‘vertical’ das essências e conceitos sobreposta à consideração ‘horizontal’ do movimento da natureza e do da história[1]. Ora esta começa a afirmar-se ao longo do século XIX em que várias ciências – paleontologia e biologia, linguística, economia, história, filologia dos textos antigos – colocam a evolução e a história no seu coração, donde que, já antes da essencial temporalidade do ser no mundo heideggeriano, a alteração maior deste paradigma metafísico tenha sido devida a Marx, herege de Hegel, depois havendo Darwin, Nietzsche e Freud, como trabalhando todos – mais ou menos, que nestas coisas nunca nada é de vez – já em boa parte nas bordas dessa tão tenaz metafísica que, antes de podermos dar por isso, a todos nos impregnou nas diversas disciplinas do liceu, tanto científicas como literárias ou mesmo filosóficas.

2. Se pois Freud lhe transgrediu os limites, como tentarei sugerir através dos motivos que aqui nos convocam, foi todavia usando conceitos ontoteológicos, mormente centrado no de ‘consciência’, visível naquilo a que Rickman chamou uma “one-body psychology”[2], expressão que esclarece de maneira muito clara que não é só a noção de ‘consciência’ que está em causa, com a ‘alma’ no substrato, mas também a de ‘corpo’, que a muita gente parece mais ‘materialista’ do que ‘alma’, mas que na tradição joga em oposição a ela, o que significa (Derrida explicou-me isso na primeira vez em que pude conversar com ele, há quase trinta anos) que quando falamos em ‘corpo’, a ‘alma’ também vem, que ambos foram arrancados do mundo pela definição e não se largam. O que é muito claro que é a lacuna maior do paradigma da neurologia, como tentei sugerir numa leitura do excelente livro de A. Damásio, O livro da Consciência em português, excelência que justamente pede que se acrescente o ‘mundo’ como contexto ao ‘cérebro’ que ele descreve minuciosamente tendo em conta a evolução anatómica desde os protozoários; sendo também uma one-body neurology, deverá alargar o seu domínio de descrição de maneira a ter em conta o que se aprendeu, isto é, ter em conta que o cérebro é um órgão simultaneamente biológico e social. Se lhe faço alusão aqui, é para poder daqui a pouco beneficiar do que os neurólogos nos ensinaram (além de Damásio, Changeux e Vincent nomeadamente): com efeito, os motivos de ‘afecto, pulsão e inconsciente’ reenviam em parte ao motivo biológico das hormonas e dos neurotransmissores, estes quimicamente equivalentes àquelas mas jogando no sistema das sinapses neuronais em dimensão mínima, química que intervém nos efeitos dos grafos (J.-P. Changeux, O homem neuronal) que a aprendizagem inscreve nesse sistema, grafos que relevam assim da tribo aonde se nasceu e cresceu. Ora, sucede que o neurólogo está limitado laboratorialmente no acesso a estes grafos, já que, como Damásio sublinhou esplendidamente no seu livro, do que se ‘passa’, se ‘faz’ ou ‘acontece’ nos neurónios só o próprio sabe, dor, impressão ou consciência de: é a este acesso exclusivo ao que se efectua nos neurónios enquanto sua função biológica essencial, a sua internalidade, se dizer se pode, que o autor chama mente. O neurólogo dela não sabe  senão o que o seu paciente lhe disser, engane-se ou não, ou mesmo enganando-o. Já M. Jouvet (O sono e o sonho) o tinha esclarecido sem se dar conta: nas suas investigações sobre os sonhos, tinha sempre que acordar o paciente e perguntar-lhe se estava a sonhar, e se sim, a sonhar o quê. Ora, os sonhos são a matéria de eleição da psicanálise freudiana e se esta procurou explicar o que entendia no divã recorrendo a termos evocando energias nomeadamente (estes que aqui nos reúnem fazem parte deles), também teve que arrepiar caminho – entre o  Esboço de psicologia científica e a Interpretação dos sonhos, entre 1895 e 1899 – e renunciar a ligar o que de neurologia se ia sabendo ao que estava investigando. Do ponto de vista das respectivas metodologias, neurologia e psicanálise são irredutíveis, como o laboratório daquela o é ao divã desta e vice-versa.

3. Seja uma lista de exemplos filosóficos e científicos de predomínios ontoteológicos, como o da definida essência sobre o contexto donde foi retirada. O ente predomina sobre o Ser que o dá (seja a phusis, o mundo, o social); o planeta sobre o campo  das forças da gravidade; o indivíduo, vegetal ou animal, sobre a sua espécie, esta sobre o seu género, o indivíduo biológico sobre a lei da selva, o cérebro biológico dos humanos sobre a tribo que o instituiu, inscrevendo nele os seus usos; o indivíduo humano sobre a sua família e sociedade (que não existe, dizia M. Thatcher); a palavra sobre a frase, esta sobre o texto (de que é parte), este sobre o contexto que o produziu e de que se destacou. Como se a configuração Deus / alma / definição fosse o pólo solar, monoteísta, que ilumina cada ente, o elucida, esquecendo o campo ‘terrestre’ que o dá, o que Heidegger chamará Ereignis no final da sua obra: o ‘vertical’ predominando sobre o ‘horizontal’.

4. Em vez do motivo do afecto, seja a seguinte citação de J. Derrida: “a auto-afectação é uma estrutura universal da experiência. Qualquer vivo é capaz de auto-afectação. E só um ser capaz de se auto-afectar, pode deixar-se afectar pelo outro em geral. [...] Esta possibilidade – outro nome da ‘vida’ – é uma estrutura geral articulada pela história da vida e dando lugar a operações complexas e hierarquizadas” (De la Grammatologie, Minuit, 1967, p. 236). Só válida para os animais e não para as plantas, esta capacidade do ser vivo permite caracterizar os neurónios como as células que sofrem e fazem ‘afectação’ umas sobre as outras, formando uma grande rede de auto-afectação, e também de hetero-afectação por outros vivos na cena ecológica, como presas possíveis, predadores de que se foge, eventuais aliados. Auto-afectação é indissociável de hetero-afectação, a consciência de si em geral indissociável de o humano ser no mundo com outrem. Uma breve lista de afectos[3] assinala-o bem: começando pela angústia, “uma experiência de desmoronamento radical das escoras subjectivas” (p. 163), continua-se com o amor, ódio, ignorância, fúria / ciúme e inveja, depressão / luto e tristeza, alegria e mania, culpa / temor e piedade, entre outros. E, citando Lacan, "não devemos tomá-lo (o afecto) como substantivo, mas sim fazê-lo passar ao verbo" (p. 234), auto-afectar-se ou ser auto-afectado e ser hetero-afectado; o que implica a indissociabilidade entre a passividade das duas últimas formas verbais e a actividade da primeira. Ora é esta indissociabilidade – entre ‘ser-se afectado’ e ‘afectar’ – que a ontoteologia dissocia, entre o que se recebe do Outro, da tribo, e o que se lhe responde.

5. Tentarei articular a descoberta psicanalítica com questões elementares de biologia e antropologia, que nos servirão de ‘contexto’, por assim dizer, ao que em Freud segue a interpretação dos discursos no divã. Um mamífero é composto de quatro sistemas: a) o da circulação do sangue que vai a todas as células do organismo fornecer moléculas de nutrientes e de oxigénio para o seu metabolismo incessante; b) o do sistema digestivo e respiratório que carrega o sangue com essas moléculas[4]; c) o do sistema de mobilidade, órgãos perceptivos, cérebro neuronal e músculos de locomoção, que busca na cena ecológica o que comer e beber para essa digestão, além de procurar escapar a ser presa de outros; d) o sistema sexual, que busca a reprodução da espécie e não do indivíduo como os outros três, mas que nos mamíferos se veio inscrever parcialmente na anatomia feminina de forma inovadora, com periodicidade comandada pelo cio das fêmeas que desapareceu nas humanas, permanecendo as suas pulsões susceptíveis de irromper a qualquer momento. Tentar-se-á agora sugerir como é que estes quatro sistemas jogam na longa passagem do feto humano, ser no ventre materno, ao adulto, ser no mundo da sua tribo. No feto, apenas o primeiro sistema funciona, o sangue dele sendo carregado directamente pelo sangue da mãe através do cordão umbilical: pode-se pensar que se trata do tempo mais propício ao domínio do que Freud chamou o princípio do prazer. Com o corte do dito cordão no parto, os sistemas digestivo e respiratório entram imediatamente em funções, introduzindo-se um ritmo de oscilação entre a dor da fome e o prazer da sua saciedade, sem que o bebé possa fazer outra coisa do que chorar, impotência que durará o tempo suficiente para a organização da economia pulsional, nomeadamente durante o período de latência a que porá fim a puberdade, assinalando a entrada do sistema sexual. Este longo período, que vai desde o desmame e das primeiras autonomias, de andar, mexer e falar, é o da estruturação do sistema da mobilidade pela aprendizagem dos usos tribais, que farão entrar lentamente a criança no paradigma dos outros, retirando-a do seio materno dos primeiros tempos e reelaborando o domínio do princípio do prazer que terá que compor cada vez mais com o princípio da realidade, cuja lei paterna lhe é imposta progressivamente. Arrancado ao prazer do seio materno pela dor que implicam as tentativas de qualquer aprendizagem, esta necessitará de estriturar a energia, no que será sem dúvida o início do processo de recalcamento e de sublimação: poder-se-á encontrar o índice desta na aquisição da habilidade espontânea do novo uso, onde princípio de prazer e da realidade revelam um novo tipo de ritmos entre eles, em que a passividade da aprendizagem exibe o aprendido que se inscreveu como actividade energeticamente fecundada, sublimada. Em jogos, em fala, em corridas e outras habilidades.

6. Seja o processo da aprendizagem dos usos da tribo ao longo do crescimento e mesmo ao longo de toda a vida. Aprender é obviamente receber de quem nos ensina o que não sabemos, é pois uma passividade, mas o que assim se recebe de outrem ‘prende’-nos enquanto capazes doravante de fazer activamente o que se aprendeu, o que dantes se não sabia. O que vem torna activo o que era passivo, o que chamamos no calão filosófico europeu ‘sujeito’ é instituído como tal pelo que se aprende, como aliás as etimologias sugerem: os chamados ‘objectos’ fazem ob-jecção, são obstáculos aos que a recebem como sub-jecção. Há aqui obviamente mais do que apenas ‘afectação’ da cria mamífera que se vai sendo instituída como filho/a dos humanos. A aprendizagem da linguagem é ainda mais patente, já que por ela, o/a in-fans, o/a que ainda não tem fala, ganha a sua voz que lhe permite fazer o seu discurso com as mesmas regras linguísticas, por vezes bem retorcidas, com que falam os que lhe ensinam e lhe corrigem os desvios. Coisa esta de grande espanto, se se tem em conta que é segundo essas regras linguísticas que se pensa no seu foro interior, que se resolve e decide, se esconde a indecisão ou a angústia, os segredos mais íntimos: nesta passividade face ao tribal que dá a actividade mais pessoal, neste ‘eu’ que de ‘tus’ se gera, reside o enigma maior da condição humana, raiz do que chamamos e apreciamos acima de tudo como liberdade, que é assim possível colocar fora da oposição alma / corpo ou sujeito / objecto. É este enigma, tanto para o próprio paciente como para o psicanalista, que é indagado por ambos nas sessões laboratoriais do divã.

A teoria das pulsões à luz da antropologia

6. Uma maneira de dizer o que Freud nos ensinou : como é que é possível a aprendizagem, de tal maneira que nós façamos espontaneamente uma data de coisas socialmente necessárias e que as façamos à maneira da nossa tribo ? Como é que a nossa tribo nos fez para nós agirmos assim, livremente, por nós mesmos, sem nos sentirmos obrigados ? Se partirmos das pulsões de origem hormonal – impulsos mais ou menos fortes, desestabilizadores, que nos sucedem de vez em quando –, como é que elas se estabilizam, de maneira a não ficarmos seus joguetes, por um lado, e por outro a aproveitar a sua energia para outros fins, acima da biologia, mais ‘sublimes’ ? Como é que há sublimação, que das regras da língua tribal faz o ‘nosso’ pensamento, lubrificado pulsionalmente por prazer e dor ?[5] Que ciência haverá para estas questões além da psicanálise ? A difícil questão é a de saber articular o que de Freud aprendemos com uma antropologia tribal elementar, de maneira por um lado a evitarmos o dualismo e respectivas representações na descrição evocativa e por outro a compreendermos também que esse dualismo tenha vingado tão fortemente na nossa tradição[6]. O que aqui farei tem sem dúvida o motivo do ser no mundo como pressuposto mas também a consideração da linguagem[7]: a psicanálise como uma semiótica experimental do discurso neurótico em relação à energia sexual humana no seu laço à lei social, tem em conta também algumas correlações possíveis dos motivos freudianos com a neurologia, como por exemplo ‘pulsão’ com o hormonal.

7. Não sendo necessário recordar a teoria freudiana das pulsões, é importante sublinhar como a distinção, na primeira tópica, entre dois tipos de pulsão, umas de autoconservação, como a fome ou a sede, e as outras ditas sexuais, insistia em que estas na época infantil se escoravam naquelas. Digamos que o bébé que acaba de nascer não é senão um ventre-pele, um ventre cuja pele banhou no calor do líquido amniótico, que sem dúvida não gostou nada da expulsão, que sente a pulsão de fome (dor) e chora, o seio da mãe trazendo-lhe a saciedade (prazer). Isto repete-se durante meses, este ritmo inscreve-se nele. O desmame será um novo golpe, após o do parto : ele re-marca neste ‘ventre-pele’ uma zona de prazer oral, ligada à sucção do seio materno, ao gesto e ao sabor, que, na próxima chamada de fome repetirá o seu prazer chuchando o dedo, sem seio nem gesto da mãe portanto, mas que não é possível senão pela ligação à sua marca, que o desmame, que é um uso antropológico, acentuou. De maneira semelhante, meses mais tarde, uma zona de prazer anal será re-marcada pela higiene de defecação, pelo uso social de reter os excrementos, em tensão até ao momento do alívio. O ventre-pele é assim duplamente remarcado, em cima e em baixo, a criança é incitada a pôr-se de pé e a falar, para o que terá que aprender a jogar com dois esfincteres, os músculos em anel da glote e do ânus (Fonagy), a inscrever assim a sua fala nos dois extremos do tubo digestivo, nessas duas zonas erógenas remarcadas. Ganha um princípio de verticalidade, de autonomia. Ele não se vê, são os outros que lhe servem de espelho (Lacan) e que produzem nele as ‘imago’ que lhe servirão de identificação[8], produção da sua imagem de si a partir da amálgama das imagens dos que o rodeiam. O Ego seria um conjunto de imagens de outrem (gente retirada), como os seus sonhos testemunham, e que fala.

8. Como é que isto sucede ? A sucção do seio e o seu prazer, depois da boca ter chorado muito, é uma cena simultaneamente fantasmática e real, indiscernivelmente biológica e antropológica, já diferente em relação ao ventre-pele. É o desmame, remarcando mais duramente e suscitando, numa espécie de resistência, a sucção do dedo, que impõe o deslocamento  para o dedo ou a chucha do ‘fantasma’ de prazer (fantasma : a boca no seio materno) aquando da abolição do gesto ‘real’ da mãe de dar o seio. O que a repetição deste gesto tinha ligado (como zona erógena) é desligado (substituição pelo alimento com colher) : o dedo ou a chucha em suplemento do seio permanecem ligados fantasmaticamente a este, agora sem a dependência da mãe, no que diz respeito ao prazer (a dependência continuando, é claro, no que diz respeito à satisfação das pulsões de fome e sede). Foi assim aberto um outro lugar para as pulsões, que as pode tornar fantasmáticas, isto é, sem fonte orgânica e não precisando de outrem para se aliviar, cujo prazer poderá vir a deslocar-se, do dedo a outros gestos, o de falar, o de beijar…, com o que a escoragem anti-dualista das pulsões eróticas sobre as de auto-reprodução se desfez. “Pulsões parciais”, diz Freud, como estas, e outras sem dúvida também, serão retomadas na puberdade pelas pulsões genitais, com fonte orgânica mas pluralidade de desejos ‘sem órgão’ e com alvos diversos de que farão o seu manancial, enxertando-se neles “après-coup” (Nachträglichkeit) de tal maneira que, nos sonhos e nas associações de ideias no divã psicanalítico, a sexualidade genital (ou outra talvez) dir-se-á como sendo infantil, arcaica. Foi nisso que, com efeito, ela se tornou tardiamente, “après-coup”. “A irredutibilidade do ‘atrasadamente’ (à-retardement) é sem dúvida a descoberta de Freud”, escreveu Derrida[9]. É o motivo da regressão : vai-se e vem-se no nosso passado, como nos sonhos. O que foi outrora abolido, recalcado nos termos de Freud, atrai o que, posterior, se aproxima demais e como que lhe faz ocupar um lugar aberto muito tempo antes, o ‘posterior’ vem-se colocar em posição arcaica. Para o profano que eu sou, é o ponto da grande sedução, senão inveja, do psicanalista, que saiba apanhar a boleia do sonho e ir, com o paciente, a esse passado que nunca foi presente, ajudar a desfazer os nós que doem, como se fosse um cirurgião do psiquismo. O ‘après-coup’, o atrasadamente, é esta maneira extraordinária de construir um edifício oscilante que, à medida que cresce em altura e ganha peso, reforça em simultâneo os seus inicialmente modestos fundamentos arcaicos. À maneira duma árvore, digamos, cujos tronco subterrâneo e suas raízes se vão enterrando à medida que o tronco do ar e seus ramos sobem para o alto céu. Sublimação ou entropia para as alturas, possibilidade inaudita de regressão para o arcaico, eis a grande amplidão da nossa condição oscilante.

9. Recapitulemos. O ventre-pele ganhou um peito – a respiração do bébé que se assenta, que gatinha, que se põe de pé, que começa a falar e é auto-afectado por essa voz ganhando consciência de si –, uma cabeça que vê para manipular coisas, andar e procurar os seus alvos, o ventre-pele foi posto / pôs-se de pé. Mas permanece um anãozinho diante de gigantes, que têm com eles a força e a autoridade : o pulsional no entanto levá-lo-á a opor-se-lhes, a dizer-lhes ‘não quero’, ‘quero isto’, a fugir-lhes e a esconder-se, a dissimular-se e a descobrir astúcias pertinentes, razão que emerge lentamente com a arte de compor discursos. Se olharmos do lado da antropologia do sistema familiar, é a integração progressiva nele (andar, mexer, falar) que arranca a criança ao seu comércio primitivo com a mãe, de quem começou por ser um órgão a mais no útero : esta integração repete, mais lentamente, a primeira separação, a do parto, esta palavra nossa dizendo o que se aparta de ser ‘parte’ e aparece. Crescer é aparecer, deixar de ser parte de, fazer prova de pertinência e de competência. Em terminologia heideggeriana, vai deixando de ser um ser-no-seio-da-mãe para vir a ser um ser-no-mundo, a aprender-lhe os usos, cada um que aprende o tornando outro, com a autonomia da habilidade e do talento, e mais se separando da mãe de origem, ganhando o nome que lhe deram como seu nome próprio. É este processo inexorável de deslocamento antropológico que interdita o incesto, que instaura a lei social. É ele que produz o dito recalcamento, lentamente, não duma só vez, que irá ganhando força, como, dizia atrás, a árvore que cresce e com ela o tronco subterrâneo. Alguns incidentes familiares deste processo prestam-se a uma configuração edipiana, as suas marcas remarcar-se-ão por outros acontecimentos – sobredeterminações, dizia Freud, que tornam possível a regressão –, voltarão nos ditos e não ditos no divã, com o ar dum passado penosamente vivido. Dito de outra maneira : este processo de aprendizagem implica dele mesmo, enigmaticamente, o esquecimento (quase) absoluto daqueles de quem se aprende, de que não ficam senão vestígios oníricos : é este esquecimento que a consciência em análise ressente como um recalcamento muito doloroso, como se fora arrancado a ferros[10].

10. Não há pulsão ‘pura’ – a pureza sendo ‘interior’ na tradição filosófica europeia –, marcada na sua definição por aquilo que Freud chamou, desajeitadamente aliás, ‘objecto’, instância irredutivelmente ‘exterior’. As pulsões sucedem-se através da memória das dores / prazeres anteriores, pedem sempre já a satisfação que só virá mais tarde : dor, pede a repetição da sequência (dor)-satisfação que a apague. Ora, de cada vez que a dor é assim aliviada como prazer pela intervenção do outro (pessoa, gesto, coisa, ‘o objecto’ de Freud), este inscreve-se, é ligado à memória dos que já tinham aliviado; a próxima pulsão terá pois um outro a mais no caminho que ela repete, a repetição será modificada por um acrescento, com as condensações e deslocamentos correlativos. Este processo de repetição é assim singularizante, uma vez que altera o mesmo, fá-lo tornar-se sempre outro, segundo o que Derrida chamou iterabilidade. É este deslocamento que pede a repetição e impede que ela seja estrita, é ele que a altera : a condensação liga os ‘objectos’ outros, o deslocamento desliga-os mas guardando-os ligados em retiro, fantasmaticamente. A dor e o seu prazer diferido, a realidade e o fantasma erótico, inscrevem diferenças (fora / dentro) sem as dissociar : a inscrição retém, reserva, memoriza, liga, e difere, desliga, desloca, relança, dinamiza. “Délier ce qui avait été fortement lié, tressé, c’est détresser, angoisser” (desligar o que tinha sido fortemente ligado, trançado, é destrançar, provocar ‘détresse’, angustiar)[11]. A pulsão segundo Freud deseja a sua anulação como tensão ou dor, quer voltar ao seu ponto zero, à sua morte ; a diferança do prazer impede este retorno mortal, deslocando-o para outro gesto ou coisa : cada retorno é obrigado a um ‘detorno’, a um desvio, deslocamento, outra destinação : impedir a morte, relançar a vida, é isso a repetição, a iterabilidade. Mas, como é o efeito do outro que impede e relança, que difere o mesmo, ele impede tanto a submissão total do interior ao outro exterior quanto a coincidência pura do interior consigo mesmo ; a pureza, tanto interior como exterior, seria sempre a morte, degeneração autista num caso, alienação total no outro.

11. Diga-se de outra maneira. O bébé não tem interioridade ainda, começa por ser uma cena com a mãe, torna-se depois uma cena com os outros no sistema familiar a que é ligado. O processo evocado é o duma desligação progressiva, de pequenos passos para a autonomia mas em que esta é doação dos outros – aprendizagem – que se apagam mas sem separação total, porque o que se desliga permanece ligado – de forma retirada, apagada, inconsciente – como atestam os fantasmas dos sonhos. A desligação da mãe é feita pela entrada a pouco e pouco no sistema dos usos familiares (e escolares), no mundo heideggeriano, segundo o duplo movimento de pedir e impedir : incita a buscar, a aspirar, a querer, por um lado, entrava, impede, interdita, por outro. Uma vez que é a integração nos usos quotidianos que lhe proíbe o incesto (a ‘mulher’ a quem ele estava tão ligado, que era ‘tudo’ para ele, no sistema não é senão a ‘sua mãe’ e de alguns outros, casada com um terceiro), é aonde ele aprende a tornar-se autónomo fazendo como os outros mas no seu lugar único, singularizando-se pelo seu talento, a sua idiosincrasia (palavra grega que diz as pequenas manias de cada um), a maneira que lhe é própria (idion) de pertencer à mistura (krasia) com outros (sun), a sua maneira de responder pelo seu nome no sistema de que é parte. Partindo (para a escola, para o liceu, para o primeiro emprego, casar-se), tratar-se-á sempre de ganhos de autonomia em relação aos outros desses diversos sistemas de usos, de desligações que permanecem ligadas de forma retirada. O que Freud chama Ego, a parte de memória do Id que é modificada por influência directa do mundo exterior[12], é constituída pelos vestígios dos outros, condensadas, amalgamadas, por vezes invertidas, sempre esquecidas : “[…] o carácter do Ego resultaria desses abandonos sucessivos de objectos sexuais”[13], dessas desligações dos outros, cujos rastos se tornam fantasmáticos, sexualizados. As três instâncias, o Id, o Ego e o Super-ego, que Freud retém, não podem ser ligadas entre si (e elas não são outra coisa senão essas ligações) senão por permanecerem estruturalmente ligadas, de forma retirada, esquecida, aos sistemas de usos (familiar, antes de mais), à heteronomia que lhe deu tornar-se o que ele é. Nomeadamente lhe deu tornar-se alguém capaz de decidir, capaz de pôr e de opor : por exemplo essencial, alguém em quem são opostos interior e exterior, que opõe o que eu quero ao que me resiste ou ameaça, os outros, o mundo, a realidade fora de mim. Contra a nossa experiência mais espontânea (ontoteológica), esta oposição interior / exterior é construída, derivada. Esta é uma das lições fundamentais da psicanálise, que o carácter ontoteológico dos conceitos do próprio Freud impede frequentemente de perceber : não estou certo, todavia, de que seja possível sabê-lo por outra via.

Retiro e regulação do aleatório

12. Seja um último ponto. O jogo de oscilações que nos é estrutural – que a psicanálise explicitou antes das outras grandes ciências como estrutura que resulta do Ereignis heideggeriano, da doação dissimulada de todo e qualquer ente terrestre[14] –, esta oscilação é pedida pela exigência de retomada energética dos organismos (sono), mas é perigosa para eles, coloca-lhes problemas de identidade. Por outro lado, ameaça-os da possibilidade de encontros inesperados com outros, o que exige que se esteja mais ou menos seguro de si. A ameaça é pro-vocação : a pulsão do outro, que me diz ‘vem !’, contagia a instabilidade pulsional do sonho. A teoria do Id-Ego-Superego de Freud busca dar conta da viabilidade destas oscilações e da necessidade do seu enquadramento. Por um lado, o recalcamento, nó do Id, exercido pela lei social, pelo interdito do incesto, retém o excesso de líbido, de energia sexual, diferindo-a, relançando-a pela promessa dum destino de adulto[15], que tem que passar pela aprendizagem dos usos tribais, das regras que organizam os encontros sociais. Regras, interditos, promoção de ideais, parece ser o que de maneira vaga Freud entendia por Superego, “formado não à imagem dos pais, escreveu, mas à imagem do Superego deles”[16]. Quanto ao Ego, dir-se-ia que é o que sobra entre ambos, como dizer ?, conjuntos estruturados de vestígios apagados das imagens dos outros, o que oscila entre eles: defesas, como se diz, por um lado, fragilidades oferecidas talvez também, do outro lado. Mais rígidos uns, mais maleáveis outros, ou nos mesmos em outras idades da vida, como dizer aquilo que é justamente a incrível variabilidade dos humanos, o que por vezes nos surpreende, nos comove, doutras vezes nos mete medo ?

13. Digamos assim : há o rame-rame dos dias, toda a gente o tem nos sistemas de usos em que está inserido, em que se joga ganhando-lhe os ritmos, os automatismos. Essas oscilações habituais são mais ou menos regradas, mais ou menos espontâneas, sem que haja que pensar nelas a maior parte do tempo, o aleatório que nelas há sendo tido em conta sem grande dificuldade : o Id-Ego-Superego de cada um foi estruturado para isso, singularmente, pelos sistemas de usos tribais. Pequenas coisas se passam, mais ou menos desapercebidas, que voltarão de noite, em sonho, acordam velhos desejos enterrados que se ‘realizam’ na cena onírica. Mas era uma vez. Estes elementos da véspera, como lhes chama Freud, podem jogar durante o próprio dia sem esperar a noite, abraçarem logo o mundo arcaico, alumiar uma paixão, ‘realizarem-se na realidade’, na realidade também arcaica de tal mulher, de tal homem, acontecimento, encontro inesperado. Ou outra espécie de acontecimento, uma situação de risco social em que haja que decidir depressa, a leitura dum livro que transtorna. Diante de tais situações, a estrutura oscilante pode mostrar-se, quer muito fraca, quer muito rígida, e talvez dê no mesmo, na catástrofe. Ou então haver metamorfose, amor louco, alteração profissional, conversão de vida, sei lá eu. Pode o id-recalcamento ter sido aliviado pelo outro, ou reforçado, o supergo reformulado, tornado mais ligeiro, é para isso que se faz psicanálise, não é ? ou o ego oscilar melhor, ou… ou… Se a psicanálise tem sentido, por certo que é na medida em que consegue intervir nestas engrenagens de oscilação que permitem que estejamos abertos ao acaso sem perda de identidade. Mais ainda, são estas estruturas oscilantes que nos enviam, nos destinam ao acaso, à possibilidade do desconhecido, destinam-nos à errância : destinerrância, escreveu algures Derrida, forjando uma palavra que impede de opor determinação e indeterminação, destino e liberdade. O duplo retiro, apagamento ou não consciente (recalcamento e superego), é a condição da regulação do aleatório entre mim e outrem.

Retorno à questão da ontoteologia e da sua transgressão

14. Voltando à questão dos parágrafos iniciais. Tal como Damásio encerra a sua descrição do processo neurológico nos limites ontoteológicos do corpo e do cérebro, procurando sistematicamente mostrar como o cérebro ‘cria’, a mente, a consciência, o Eu (o Self), na linha da autopoiésis que o biólogo chileno Francisco Varela tornou célebre nos anos 80 do século passado e que reconduz, sem o saber porventura a physica aristotélica dos seres vivos como os que crescem por si mesmos, kath’auto, também assim Freud e a sua one-body psychology. Sem dúvida que os mecanismos admiráveis que a biologia molecular nos revelou nos seus gloriosos anos 50 e 60, do ADN e do ARNm, nos permitiram enfim compreender o ‘segredo da vida’ após vários séculos de esforços de admiráveis sábios europeus, ultrapassar enfim o vitalismo herdado que tanto resistiu, mas fizeram-no mostrando como esses mecanismos são de alimentação e respiração, isto é, supõem constantemente o acesso de moléculas vindas de fora, isto é, implicam que não há nas nossas anatomias e fisiologias nada que não seja de origem heteropoiética. O paradoxo consiste em que os biólogos pareçam não o entender, ficarem como que a meio caminho do que descobrem. Ora, a razão desse paradoxo é filosófica, reside na filosofia que eles receberam no liceu e na universidade nas próprias aulas de biologia, reside no coração do seu paradigma.

15. Nunca ouvi dizer, mas as minhas leituras nestes domínios são obviamente muito limitadas, que haja biólogos permeáveis à descoberta pelo químico belga Prigogine, Prémio Nobel de 1977, das “estruturas dissipativas” no metabolismo celular: se o forem, saberão que esse metabolismo, enquanto vivo, implica produção positiva de entropia (ou neguentropia) e que para tal há necessidade de uma fonte de alimentação externa. Ora, eu creio que essa entropia positiva (que contraria a tradicional da termodinâmica de Clausius, que supõe sistemas fechados) tem algum parentesco com o motivo freudiano da sublimação. Estas alusões aos limites ontoteológicos de biólogos e neurologistas permitem sublinhar como Freud, conhecendo os mesmos limites filosóficos e apesar da justeza relativa da critica de Heidegger contada por Laporic, como Freud foi todavia levado a transgredir aqui e ali esses limites. Um dos pontos tem a ver com a sua teoria da sexualidade, que ele não ‘inventou’ mas ‘descobriu’ nas associações livres dos seus pacientes, quando as suas resistências a dizer – esquecimentos, lapsos ou outros actos falhados, intervenções súbitas da consciência vigilante que se auto-censura, silêncios, desmentidos, risos, choros, negações, etc. – se lhe deram como sintomas energéticos (diferenças de sentido e diferenças de força indissociavelmente) que assinalam uma clivagem, uma margem, um limite que não se pode passar, uma fronteira fractural, digamos, entre o que se diz e o que não chega ao dizer. Além dessa fronteira encontram-se os nós discursivos escondidos que manifestavam os sintomas neuróticos que levaram a pedir a terapia. Ora, é nessas repetições e resistências diversas que a sexualidade se manifesta como sexualidade censurada, interdita, tingida muitas vezes de agressividade, sexuali­dade incestuosa e de ciúmes correlativos : isto é, ela manifesta-se como ligada à lei social. Censurada, não apenas em relação ao analista, mas antes de mais e sobretudo em relação à consciência vigilante do sujeito, que se ofusca com aquelas revelações e não quer crer nelas. O interdito do incesto, que Lévi-Strauss veio a reconhecer como obrigando à exogamia, à aliança entre famílias, formando o nó constitutivo do social, é descoberto por Freud como o que, lei paterna vinda de fora, cria o inconsciente, isto é, um recalcamento que gera sublimação e é pois a própria dinâmica dos psiquismos humanos.

16. O outro ponto de transgressão da one-body psychology ontoteológica, foi aludido acima, tem a ver com a introdução, sob o feio termo de ‘objecto’, dum elemento exterior no conceito de pulsão (Trieb). São quatro elementos que a definem no texto “Pulsões e seus destinos” de 1915: a) a pressão (Drang), uma tensão que provoca dor e tende a descarregar-se b) num alvo (Ziel), o que alivia da dor e provoca prazer; c) a sua fonte (Quelle) somática que é excitada e d) que se descarrega graças a um objecto (Objekt). Os dois primeiros, dor e prazer, formam a diferença energética (entrópica) constitutiva da pulsão, estão na origem dos dois célebres princípios do prazer e da realidade de 1911, enquanto que a fonte somática correspondendo sem dúvida à bioquímica das hormonas (J.-D. Vincent, Biologia das paixões) tem como contraponto algo que a palavra ‘objecto’ denota como exterior, um órgão fisiológico comandado geneticamente sendo assim correlacionado com algo de antropológico, de social: o conceito de pulsão escapa pois à oposição interior / exterior, é-lhe prévia, impede de fechar o psiquismo numa interioridade solipsista[17], introduz nele o mundo, como também o interdito do incesto. Ora, é a exterioridade deste elemento antropológico que vai permitir as identificações narcísicas e edipianas que instaurarão o Ego. Como fiz alusão acima, contra a nossa experiência mais espontânea, esta oposição interior / exterior é construída, derivada. Ao menos nestes dois pontos, Freud abriu caminho ao ser no mundo heideggeriano.

Colóquio filosofia e psicanálise, Universidade Nova de Lisboa, 8/11/ 2012

http://youtu.be/NqXrwlrm1JU

http://youtu.be/4tfVX_j0K1Y

vídeos da comunicação e do debate por Luis Tavares

 

---

[1] A definição na Physica aristotélica de ousia enquanto capaz de compreender o movimento dos vivos representa a excepção, a escapadela à ontoteologia ; todavia, quando Tomás de Aquino introduz Aristóteles na teologia cristã e por via de consequência na filosofia europeia, fá-lo esbatendo a Physica, tratando a ousia apenas segundo a Metaphysica, o ‘movimento’ considerado como acidente (E. Gilson, Le Thomisme, Vrin, 1947, p. 47 n.). Heidegger levou uns 20 anos a recuperar o Aristóteles da Physica (“Ce qu’est et comment se determine la physis”, Questions II, Gallimard, [1940, 1958], 1968).

[2] Laplanche e Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse, P. U. F., 1967, p. 404

[3] Devida a Marcus André Vieira, A ética da paixão: uma teoria psicanalítica do afeto. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2001, segundo uma recensão de Letícia Nobre in Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica (WWW), com print version ISSN 1516-1498, Ágora (Rio J.) vol.4 no.1 Rio de Janeiro Jan./June 2001

[4] O que se faz respectivamente no intestino e nos pulmões, os dois órgãos que com o cérebro fazem trocas do exterior e tiveram que encontrar solução para o mesmo problema anatómico: aumentar ao máximo a superfície de trocas num volume determinado.

[5] A diferença entre a língua materna que flui já em crianças pequenas e os fortes sotaques e erros de quem aprendeu uma língua estrangeira.

[6] O filósofo brasileiro Z. Laporic, “Além do inconsciente: sobre a desconstrução heideggeriana da psicanálise”, conta a crítica por Heidegger quer da metapsicologia freudiana, de inspiração kantiana, quer da sua clínica, crítica essa que aproxima dos textos de Winnicott.

[7] O que não é o caso nem de Freud nem do Heidegger de Laporic, que põe em questão, como o seu desenho da ontoteologia pede, o mentalismo das representações na metapsicologia freudiana, sem parecer pensar que essas representações, surgidas para dar conta de análises clínicas de discursos de pacientes, são susceptíveis de serem interpretadas doutra forma, não devem ser pura e simplesmente negadas. Duas leituras fabulosas de textos de Freud por Derrida, uma citada na nota 7, a outra do “Para além do Princípio do Prazer” em La Carte postale de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, 1980, não o impedem de escrever no primeiro desses textos sobre a sua “reticência teórica em utilizar os conceitos freudianos sem ser entre aspas, que pertencem todos, sem excepção, à história da metafísica”, já que “um pensamento da diferença ocupa-se menos dos conceitos do que do discurso” (1967, p. 294).

[8] J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966, p. 94.

[9] “Freud et la scène de l’écriture”,  L’écriture et la différence, Seuil, 1967, p. 303.

[10] No Livro da Consciência, Damásio distingue neurónios de consciência (a esta chamando ‘mente’) de “disposições não conscientes” que foram “educadas” (p. 332), ou seja redes neuronais sem a sua internalidade mental: sendo contra a correlação que estabelece entre neurónios e mente, parece que essas “disposições não conscientes” seriam susceptíveis de terem sido ‘conscientes’ nos primórdios e ‘esquecidas’ posteriormente.

[11] Mercedes Allendesalazar, Thérèse d’Avila, l’image au féminin, Seuil, 2002, citada por T. Joaquim.

[12] 1995, p. 9.

[13] Freud, “Le Moi, le Sur-Moi et l’Idéal du Moi”, 1968b, p. 198.

[14] Como tentei sistematizar em Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, de que uma parte deste texto é uma adaptação.

[15] Onde há lei, há promessa: o interdito não pode impedir o retorno à transgressão, pode apenas obrigá-lo a um desvio.

[16] Suite aux Leçons d'introduction à la Psychanalyse (1932), citado in Laplanche et Pontalis, 1967, p. 473.

[17] Como é a alma e a consciência na crítica do velho Heidegger ao seu mestre Husserl nos seminários de Questions IV.