Desemprego: flagelo ou promessa?

1. O espanto dos economistas com o aumento do desemprego que não cabe nos seus modelos alargados até 20 anos, faz pensar que será pouco tempo, que deveria ser de 200 anos, isto é, deveriam repensar a economia em termos de história da civilização. O que está a ser vivido como flagelo intolerável poderá então aparecer como promessa, nessa perspectiva positiva ser possível encontrar outras medidas.

2. Dois textos estarão na base do pensamento ocidental sobre a sociedade: o livro bíblico do Deuteronómio e a República de Platão, bem diferentes entre si mas ambos reformadores por motivos de justiça social e com base numa ética de solidariedade exigente; o primeiro com uma ‘promessa’ de abundância como resposta a essa solidariedade, as utopias do segundo só nos dois últimos séculos ecoaram e fracassaram, como o povo israelita também tinha sido incapaz do que lhe fora proposto pelos seus profetas.

3. No entanto, por outras vias históricas, o século XVIII reformulou este motivo da promessa, ao inventar a máquina como abundância social e ligeireza de vida, como possibilidades imensas de produção de coisas ‘impossíveis’ até aí e como substituição da pena que o trabalho sempre representou para os humanos por uma energia inédita, não mais biológica dos músculos humanos e dos animais domésticos, reelaborada da que a terra e o céu nos fornecem. [Ora, esta promessa da ligeireza de vida destinava-se apenas aos que até aí se sujeitavam, como escravos e criados, ao ‘servil’ de que os nobres se abstinham: foi a burguesia, nem aristocrata nem popular, quem esteve em condições (únicas na Europa, nem na China nem na Índia nem no Islão havendo classe equivalente) dessa invenção por razões filosóficas que agora não vêm ao caso].

4. O que é que espanta os economistas? É difícil escapar à ideia de que o desemprego que grassa desde os anos 70, na Europa pelo menos, é o fruto do enorme progresso da automatização electrónica, das economias de traba­lho humano trazidas pelos robôs e pelos computadores. Enquanto que no após guerra a produção de bens bara­tos, automóveis, electro­domésticos, apartamentos em betão armado, se dirigia à população que os produzia e recebia também a sua parte, os seus salá­rios de produtores sendo o seu orçamento de consumidores. E foi isso que permitiu a expansão das classes mé­dias, como se diz, os trabalhadores de escritório e de outros servi­ços, toda a gente lucrou com isso. Ora bem, a vaga electrónica ac­tual atingiu sobre­tudo o trabalho humano, o dos operários e dos escritórios. E eis o es­cândalo: este cumprimento parcial mas fulgu­rante da promessa da máquina – não em recessão, mas com au­mento dos bens produzidos, dos PIB – foi feito não como liberta­ção, como redução substancial do tempo de trabalho, quantas ve­zes tão monótono e embrutecedor, mas como catástrofe social, como exclusão de partes significativas da população activa desses frutos tão esperados. O que me espanta a mim é que não apareça nas discussões que andam em torno deste flagelo a parte de promessa que nele se esconde; quantificar não apenas os números das dívidas e do crescimento dos lucros, mas também o modelo da diminuição das horas de trabalho, que dê para repartir salários para todos: há matéria em França desde 1995 para se perceber as possibilidades e dificuldades dessa via. Economistas, ao trabalho!

Público, 6 de Junho 2012, excepto [ ]

Cortina de ferro cultural

Caiu uma cortina de ferro cultural sobre a Europa continental: doravante só a língua inglesa com o seu empirismo é veiculada pela globalização electrónica. Quem não sabe inglês, é analfabeto, quem não sabe francês ou alemão, é ignorante. A filosofia anglófona, que algumas vezes bisbilhotei, nunca me interessou: encontrei-me recentemente analfabeto, devido a esta involução cultural em torno de mim. Infelizmente, a tradução automática é aqui fortemente limitada, dado o grau zero da morfologia verbal inglesa (o que a torna óptima para a tecnologia, o comércio e o turismo) comparando com as ricas morfologias das outras línguas europeias.  Um dos problemas mais graves do mundo de hoje é que os Americanos só sabem inglês. Para quem não se resignar à auto-tradução numa língua de cultura estruturalmente empirista, a única atitude é a da resistência e das trocas cúmplices, que a Teia global aliás vem enormemente facilitar.

Procurar compreender o descalabro

PROCURAR COMPREENDER O DESCALABRO

 Público, 5 Janeiro de 1993;  retomado na revista Argu­mento, vol. III, nº 5/6, 1993, dirigida por António Marques, em debate com A. Mar­ques, J. Paisana e J. Bragança de Miranda

 

  1. Um cartoonista citado recentemente pelo PÚBLICO dizia astuciosamente que afinal o Muro de Berlim unia, em vez de separar. Em linguagem de engenharia civil, dir-se-ia que se tratava dum muro de suporte que aguentava os dois lados de que era fronteira. Ruiu e foi o descalabro que se viu e continua a ver, acelerando também o do 3º Mundo que o socialismo durante um tempo masca­rara. Para não falar no outro 3º Mundo que irrompeu este ano em Los Angeles e na Alemanha que não cessou de ser de Leste. Não têm fal­tado as tentativas de análise, de pontos de vista diferentes, mas  es­tes em geral constituidos para explicar o que havia antes, quando o muro de suporte funcionava.

2. A interpretação mais célebre, a de Fukuyama, recorreu à filo­sofia de Hegel, e esse 'alto' ponto de vista pareceria o mais indicado, não fôra a obsessão do 'fim da história' como elogio da democracia deixar de lado o descalabro que aí está justamente a prometer relan­çar a história, e de forma nada optimista. As pós-modernidades dos anos 80 também parecem ficar mudas diante deste novo 'pós', o do Muro de Berlim. Mas ninguém parece ter dado pela possibilidade de dar atenção à importância da técnica no descalabro, nem ao (porventura) maior filósofo do século que finda. De facto, o tema que dominou o pensamento de Heidegger no último periodo da sua vida, após a guerra, foi o da técnica como acabamento  da metafísica greco-europeia e dominação  planetária, a sua busca a de delinear o pensamento, já não filosófico ou metafísico, que (nos) poderá advir, o pensamento da habitação abrigada na Terra. Não sou heideggeriano, como adiante se verá que o forço para onde ele resis­tia, mas quero crer que esta sua (e nossa) questão poderá ajudar-nos na busca de compreensão deste descalabro.

3. Traduzirei, em termos de antropologia da civilização[1], se se puder dizer, o tema da técnica como acabamento da metafísica ou onto-teo-logia na seguinte tese: a nossa civilização, em acelerada e imparável expansão planetária, caracteriza-se pela substituição das religiões (e das formas ideológicas que as substituiram na época mo­derna) pela técnica.[2] Para que se possa entender o alcance desta tese, tentarei esclarecer os seus termos e sugerir alguns dos seus efeitos como descalabro.

As religiões e os usos

4. As formas religiosas das sociedades de tipo tribal e daquelas de que a história se ocupa, desde os antigos impérios egípcio e meso­potâmico, foram muito variadas, mas creio que se poderá descrever o seu núcleo da seguinte forma. Tratava-se de sociedades tradicionais, no sentido em que o que as estruturava era a repetição  o mais fiel possível das práticas e crenças recebidas dos seus antepassados. O que estava em jogo era a sua sobrevivência de geração em geração e a tradição de práticas e crenças era a única garantia dessa sobrevi­vência: a inovação (a história, em nosso sentido) era uma ameaça, e quando acontecia, de forma marginal, tinha de ser integrada no con­junto tradicional que lhe dava sentido de sobrevivência. Repetia-se porque se tratava das práticas que tinham permitido a essa sociedade chegar ao ponto em que estavam, o que os antepassados fizeram es­tava testado pela experiência, pelo próprio facto de a sociedade ter sobrevivido à morte. As sociedades são de mortais que lutam para vencer a morte, os que morrem tornam-se antepassados, os que dão, pela tradição do que fizeram para sobreviver, a força de viver. Os espíritos e os deuses das religiões são os mais-do-que-antepassados que os prolongam, se dizer se pode, de formas diferentes, consoante as sociedades marcando, quer a continuidade, quer a ruptura entre deuses e antepassados. Os mitos e os rituais sagrados, re-actualizados em momentos de risco da vida social e/ou individual (nascimentos, iniciação, casamento, morte, épocas do ano agrícola, guerra e alianças, catástrofes, etc.), fazem a ponte entre os fazeres dos antepassados e os actuais, comungando nas mesmas forças-sentidos no que diz res­peito aos usos mais quotidianos.

A técnica e os usos

5. É aqui que bate o ponto da substituição das religiões pela técnica. Esta também intervém essencialmente nos usos mais quoti­dianos  e os altera radicalmente. Foi assim que foi alterando, sempre a partir dos usos, a paisagem da Europa, modernizando-a desde os tempos da invenção da imprensa, a técnica da escrita. Um dos maio­res logros filosóficos em torno da técnica é a ideia de que ela é neu­tra. O que dá essa ilusão, é o facto de ela ser universal em relação aos usos e costumes de cada sociedade, às suas formas políticas e ideoló­gicas, e por aí fora. Mas justamente por ser universal (como o cris­tianismo o foi para a Europa), penetrou sem se alterar a si nos usos ancestrais e alterou-os, a pouco e pouco, mas substancialmente. Desalojou a religião e substituiu-a por ideologias nacionais e de pro­gresso, liberais e socialistas, e por aí fora; criou uma rêde de institui­ções económicas, comerciais e financeiras, substituindo a rêde das ca­sas (as antigas 'empresas') como tecido estrutural da sociedade, exigiu escolarização generalizada e regimes democráticos adequados aos no­vos tipos de conflito económicos, sociais e políticos, tendeu à unifor­mização das práticas e das crenças, como hoje se vê de sobejo. Enfim, deu-se como meta social o progresso contra  a tradição dos antepas­sados, obrigando as religiões cristãs aos 'aggiornamenti', a tornaram-se minoritárias e assembleias de gente de fé pessoal, como se diz, como condição de sobrevivência na paisagem secularizada. Neutra é que ela não é nem nunca foi.

6. Com efeito, foi o acabamento (tanto quanto hoje podemos ver) deste processo que se deu nos últimos trinta ou quarenta anos com o incremento dos meios electrónicos de comunicação e de compu­tação. Qual é a diferença essencial entre as religiões e as ideologias suas sucedâneas e a técnica? É que aquelas são englobantes de co­munidades segundo factores étnicos e linguísticos, ou seja culturais - isto é, opõem crentes das diversas religiões uns aos outros, como indígenas e estrangeiros -, enquanto que esta é disseminante. Aquelas faziam com que as, grosso modo, mesmas técnicas que havia (agrícolas, artesanais, etc.) em co­munidades diferentes se revestissem de roupas diferentes em cada uma, a ponto de só os indígenas as entenderem e saberem repetir, tornando os outros estrangeiros, como se de línguas diferentes se tratasse (como os folklores ainda hoje atestam com grande brilho es­tético), já que as forças-sentidos desses usos técnicos demandavam iniciações ancestrais. A técnica actual demanda uma imensa institui­ção de iniciação, a escola generalizada, que se repete, sem diferenças essenciais, em qualquer cidade moderna, onde garotos de etnias dife­rentes podem estar lado a lado a aprender, com o único problema da língua (por onde o inglês penetra como língua internacional da téc­nica). Demanda especialização, é certo, mas para o fabrico tecnológico, para o funcionamento das complexas instituições, não para o uso da maioria das técnicas do quotidiano, que todos aprendem rapidamente a mexer nos botões e a pô-las em andamento de forma satisfatória. Disseminante ainda no sentido que técnica exige técnica: redes de electricidade, de bancos e de distribuição comercial, e de meios de conhecimento e informação, e por aí fora, redes que são essencial­mente multi-nacionais como a própria técnica. E disseminante ainda no sentido em que, como dizem os franceses, nada pàra o progresso, os novos inventos, os novos modelos, incessantemente aparecem e se exigem mutuamente. Disseminante enfim, no sentido em que as for­mas culturais nacionais, as identidades forjadas por séculos de histó­ria, são rapidamente eliminadas na uniformização das cidades mo­dernas.

As resistências

7. Mas não sem resistência a tal uniformização, e essa é um dos factores mais importantes do descalabro actual. O fundamentalismo islâmico é o exemplo mais típico de tal resistência. Não à técnica en­quanto tal (sempre desejada e suposta neutra), mas ao que ela traz consigo: escolaridade  que transforma os usos e esbarra amiúde com crenças seculares, instituições de tipo ocidental e democracia que subvertem as estruturas autoritárias de parentesco, estruturas islâ­micas essas acima das quais o Estado moderno nunca se conseguiu instituir duradouramente. Também a Índia parece padecer duma tal resistência tenaz de civilização multi-secular. Quanto aos países afri­canos, a resistência foi vencida no tempo do colonialismo que des­truiu impiedosamente as estruturas tribais para que a descolonização, ao som de ideologias importadas, tenha amontoado as populações em bairros de miséria em redor das cidades, sem que se veja a maneira de 'civilizar', em duas ou três gerações, o que na Europa demorou dez ou doze.

8. O problema dos países ex-socialistas europeus é diferente. O leninismo foi uma forma europeia de recuperar aceleradamente o atraso tecnológico em relação aos países capitalistas e as circunstân­cias histórico-geográficas da Rússia permitiram que tal se fizesse da forma imperial a que o imperialismo czarista abrira a via. O carácter disseminante da técnica, tendo começado por implicar a escolarização em extensão, veio a obrigar ao mercado e à democracia[3] e a gerar o efeito Gorbatchov, precipitando o ruir do muro de Berlim e Eltsine depois. Mas é o modo imperial estalinista, abafando as identidades culturais, que explica em grande parte o surto nacionalista como forma de resistência, a dizer que essa etapa europeia dos séculos XVII-XIX também ali terá de ser levada a cabo, de forma certamente mais acelerada, mas incontornável.

A soberania civil a adquirir

9. É este o ponto que parece mais difícil de entender aos nossos olhos ocidentais, ignorantes da nossa própria conturbada história. Como os usos técnicos de antanho estavam misturados indissociavel­mente a outros usos ancestrais, algo destes resiste à modernidade, por um lado; e por outro, a própria entrada da técnica e da escolariza­ção implica uma subjectivização forte (fabricando o indivíduo mo­derno, autónomo do parentesco) que remexe com as identidades anti­gas, mas em forma de substituição conflituosa que também reactiva essas velhas identidades estruturais, e as torna resistentes, em ordem a estabelecer, face ao que, como modernidade, de fora lhes vem, uma espécie de soberania civil, digamos, que lhes permita sobreviver como tecido social e histórico.

10. Ora, esta difícil mas decisiva questão é fundamental em to­das as sociedades destes segundo e terceiro Mundos: elas só são viá­veis enquanto sociedades com um mínimo de autonomia ou de sobe­rania (por definição mesma de sociedade), e estas formas de naciona­lismo são a condição necessária, embora conflituosa, da sua moderni­zação. Neste sentido, obviamente que o caso mais dramático é o dos países africanos. Mas para todos eles, há um factor perverso. É que o que mais tem contribuido para acelerar o processo é a janela aberta sobre as sociedades ocidentais que as televisões, como técnica, é claro, lhes oferecem, a acicatar-lhes os desejos de serem 'como nós'. Ora, os mais sensíveis a esse aguilhão são as elites desses países e é muito difícil evitar que, a distância sendo muita e os desejos individuais sobremaneira, tais elites resistam à tentação de se modernizarem elas, e não as massas (que demorará muito mais tempo: o tempo da escolarização que permita a rêde de instituições sem as quais não há democracia). Donde a corrupção dessas elites, que se conjuga com os interesses a curto prazo dos que lhes exportam tecnologias. A história de Collor de Mello é elucidativa, ainda que nos congratulemos com a solução democrática conseguida: é difícil de avaliar os efeitos nefastos que ela teve sobre o processo de modernização democrática, isto é para todos os brasileiros. Os efeitos sobre a esperança.

O anarquismo civilizado

11. Mas o descalabro também incide sobre as sociedades oci­dentais, e a violência de Los Angeles e da Alemanha xenófoba tam­bém tem uma componente técnica, cujas razões não são essencial­mente diferentes das já aduzidas. Por um lado, o luxo ocidental atrai os emigrantes das sociedades de miséria e cria o paiol. Por outro, o carácter disseminante da técnica, a sua sempre maior expansão sem nenhuma perspectiva de globalidade, a sua capacidade de melhorar os níveis de consumo e o seu acompanhamento por um discurso de imagens de sedução e incitação aos desejos de consumir, a publici­dade agressiva, leva a distorsões terríveis (Reagan e Tatcher são os seus emblemas) enriquecendo uns e empobrecendo outros, impe­dindo ainda que massas dos mais pobres possam ser escolarizados convenientemente para poderem, mediante empregos que não há, aceder ao consumo. Donde a inevitável tentação à violência, com meios sofisticados que ainda a técnica lhes oferece: não é preciso ir à escola para os saber usar (basta ver filmes), nem os que os fabricam têm o menor interesse em saber como serão utilizados, apenas que se vendam. No limite, um rico fabricante de metralha-doras pode ser morto por uma metralhadora da sua marca, como John Lennon poude ser morto só por aparecer muitas vezes na televisão. As redes de droga obedecem à mesma lógica disseminante, etc. E a dominação da técnica que diagnosticou Heidegger impede que haja meios globais, quer ideológicos, quer políticos ou mesmo policiais, para defesa das sociedades assim ameaçadas. É o triunfo, inesperado, do anarquismo não ideológico, quando as ideologias se vão.

12. Espero que o leitor apressado não leia este texto como um discurso contra a técnica ou a favor das religiões e dos nacionalismos. Deverei apenas dizer que o elogio liberal do mercado como devendo, ele só, resolver os problemas da nossa civilização é a maior cegueira intelectual do nosso tempo, aquela de que dão mostra os que, crendo-se intelectuais e constatando-se impotentes, diagnosticam a morte dos intelectuais. Infelizmente, não estaremos à altura deste tremendo desafio, mas que falta os intelectuais não fazem! Clinton, convocando-os, dá-se conta disso.

13. É este um texto triste, não adequado à quadra do Natal. Que podemos esperar? Por certo, não haverá saída sem a técnica: "donde o perigo, também cresce o que salva", dizia Holderlin citado por Heidegger. O que não sabemos - o que o pensador alemão procurava antever sob o termo de Ereignis  (Acontecimento em alemão) - é o que, com a técnica, há que haver a mais.

---

[1] Este texto tem vários pressupostos que não são habituais, e que tento explicitar num livro a publicar, quando a crise do mercado editorial o permitir, Da Grécia à Europa, civilização, filosofia, economia. Tratei pela primeira vez de questões afins no capítulo "Crise e metamorfose da civilização" de Linguagem e Filosofia, algumas questões para hoje, INCM, 1987.

[2] Essa substituição é correlativa de uma outra: a da rêde das casas como economia agrícola e pecuária, artesanato, etc., pela rêde de instituições empresariais que caracteriza a economia moderna, reduzindo drasticamente as funções de antanho do parentesco à família pulverizada e em crise do nosso tempo. Era do parentesco que dependiam as formas religiosas.

[3] Começa-se a entender hoje que o que o marxismo não soube é que técnica e mercado capitalista são indissociáveis. O que todavia hoje ninguém sabe é o tipo de Estado e de direito que hão-de corresponder ao regime de dominação planetária  da técnica. Actualmente parece que a democracia só funciona eficazmente em termos de nações.

O DesAcordo Ortográfico: nem pró nem contra

1. Esta questão chegou a um ponto que venceu a minha resistência em meter-me outra vez ao barulho. E digo outra vez porque na discussão dos anos 80 contribuí para evitar algo que me pareceu muito grave na proposta de então: retirar todos os acentos às palavras exdrúxulas. Um dos argumentos que usei, alem dum de ordem estatística sobre as divergências luso-brasileiras que precipitavam a drástica decisão, foi a de que os ministros e outros têm com frequência que ler textos que os seus assessores escreveram para eles e onde aparecem por vezes palavras caras que ninguém diz e que, sem os acentos, iriam provocar muitos risos na assistência. Mas essa guerra acabou bem.

2. Acontece contudo que essa regra de acentuar todas as exdrúxulas é de 1911, não existia antes, o que permite relativizar estas questões, que não são, como muitos pretendem apaixonadamente, de lesa pátria. Senão, haveria que reclamar o regresso das consoantes duplas, affirmação, belleza, ou os ph em philosophia e na pharmácia. O que me parece justificar essa paixão é sentir-se uma pessoa que escreve, escritor ou não, atacado em algo de muito pessoal: a sua espontaneidade em escrever depressa e bem. Assim como não se vê uma lei que obrigue a gente de Lisboa a falar à moda do Alentejo ou da Madeira, também é desmedida uma lei que nos obrigue a ‘dar erros’ no que escrevemos. 1ª conclusão: a lei não pode obrigar adultos experientes nas suas escritas, privadas ou públicas.

3. O que é que, por outro lado, me parece certo no Acordo lusógrafo? Tem a ver com a escrita oficial, sem dúvida, mas não creio que para ‘unificar’ as escritas: há brasileiros que escrevem como nós e outros que quase não entendemos. A vantagem mais pragmática parece-me ser a seguinte: nos usos da Teia global, quer os seus motores quer os endereços, contam com todas as letras e com todas as suas faltas, e desse ponto de vista parece-me obviamente claro que é muito melhor que haja uma só ortografia no que aos textos oficiais diz respeito. Mas ao mesmo tempo, esses usos estão a dar cabo de todas as ortografias, toda a gente faz abreviações de rapidez nas mensagens e nos mails e nos blogues, e por aí fora, o que deve ser um quebra-cabeças para qualquer professor de português, muito maior do que o que o Acordo possa provocar.

4. Ora, é nas escolas que a questão é complicada, porque a quem está a aprender a escrever o problema das consoantes mudas não se põe (a mim, sim, porque não as digo mas leio-as!). E aí julgo que o Ministério da Educação tem pertinência em propor uma lei destas. Poupem-nos a nós, os mais velhos, deixem que o tempo nos leve e que daqui a umas boas dezenas de anos já seja como em relação aos dois ll ou ao ph, igual para todos.

Fernando Belo

professor jubilado de Filosofia da Linguagem na Faculdade de Letras de Lisboa durante mais de 25 anos, com doutoramento sobre a epistemologia da Linguística saussuriana

Recensão por Gonçalo Zagalo de Philosophie avec Sciences au XXème siècle

Nota de leitura: Fernando Belo, La philosophie avec sciences ao XXe siècle, L’Harmattan, Paris, 2009.

Integrado na colecção Pour comprendre da editora parisiense L’Harmattan, La philosophie avec sciences ao XXe siècle (2009), do filósofo português Fernando Belo, retoma algumas das teses fortes propostas anteriormente nos dois volumes publicados com o título Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida (L’Harmattan, 2007), servindo assim como mais um complemento ao projecto filosófico já então apresentado. E que projecto é esse? Tal como o próprio título indica, não se trata de uma análise epistemológica, mas sim de fazer uma filosofia com ciências, entendida como uma composição de saberes heterogéneos que permita encontrar no trabalho científico recursos para pensar filosoficamente (isto é, de um modo integrado) o funcionamento efectivo da pluralidade dos contextos que são objecto de investigação dos diversos saberes especializados das ciências regionais. Neste sentido, a filosofia com ciências recupera o problema husserliano da especialização dos saberes e consequente crise das ciências europeias (bem como o seu mote de «regresso às coisas mesmas»), mas segundo uma abordagem fenomenológica que se deixa contaminar pelos efeitos de composição que engendra com as diversas disciplinas sobre as quais se debruça, o que faz com que os motivos e as teses que o autor herda de Husserl, Heidegger e Derrida («os três grandes filósofos do século XX» [§ 188]) passem a exibir uma operatividade inédita. De resto, F. Belo caracteriza justamente a filosofia com ciências como uma fenomenologia, na medida em que esta desvela e dá a ver o funcionamento estrutural das descobertas científicas, ao mesmo tempo que é por elas iluminada. Assim, o fenómeno geral descrito por esta fenomenologia é a assemblagem (assemblage), definida como «um mecanismo de autonomia com heteronomia apagada» [§ 2] e cujas leis de combinação (em duplo laço) e circulação constituem o facto e a especificidade das diversas cenas ou campos de investigação a que se dedicam as ciências regionais especializadas. Na medida em que o trabalho fenomenológico aqui proposto consiste na composição de argumentos heterogéneos, tanto filosóficos quanto científicos, com o objectivo de mostrar (e não de demonstrar, função das ciências) o funcionamento dessas diferentes cenas onde as “coisas mesmas” acontecem, o autor pode avançar a polémica tese de que a fenomenologia enquanto filosofia com ciências viria ocupar na modernidade o lugar da Física de Aristóteles na antiguidade clássica [§ 186], tese esta que pressupõe, no entanto, as conclusões retiradas no capítulo que dedica ao funcionamento da verdade imanente a cada cena.

O primeiro capítulo de La philosophie avec sciences ao XXe siècle, intitulado “Du double lien”, apresenta o mecanismo de autonomia das assemblagens, que funcionam precisamente segundo a lógica de um duplo laço (que o autor retoma do motivo derridiano do double-bind) entre duas leis inconciliáveis e indissociáveis. Para o ilustrar, F. Belo começa pelo exemplo relativamente simples da viatura automóvel [§ 15-18], cuja assemblagem tem de dar conta, ao mesmo tempo, da lei física da termodinâmica dos gases (que comanda o motor) e da lei antropológica do tráfego (que preside ao jogo, unidade da necessidade e do acaso, da circulação automóvel): o duplo laço formado por estas duas leis inconciliáveis e indissociáveis, e que constitui a lógica teórica da cena de circulação, pressupõe o retiro de uma das leis em relação à outra. Por um lado, temos um retiro estrito dos elementos da assemblagem que funcionam por repetição (o motor, no caso do automóvel); por outro lado, um retiro regulador dos elementos da assemblagem que regulam o movimento de acordo com o jogo (regras e aleatório) da cena, provocando nela efeitos suplementares. O que está em causa nesta lógica dos retiros é a forma como a autonomia de cada assemblagem pressupõe sempre uma doação heteronómica que se apaga: cada cena é ela mesma uma doação em retiro das várias assemblagens que nela circulam, estas funcionando sempre segundo o duplo laço de duas leis inconciliáveis e indissociáveis que se encontram, elas mesmas, em retiro uma em relação à outra. A doação em retiro da cena é, segundo o autor, o correspondente fenomenológico da diferença ontológica de Heidegger, enquanto que os dois retiros das assemblagens derivam de uma inspiração derridiana [§ 57-73].

Esta lógica dos retiros é testada, neste primeiro capítulo, a vários níveis. Em primeiro lugar, trata-se de verificar a chamada cena da alimentação, segundo o funcionamento das diferentes assemblagens que a povoam [§ 19-26]. Assim, ao nível da vida (em sentido biológico), os organismos unicelulares funcionam segundo um único duplo laço (retiro estrito do ADN e retiro regulador do metabolismo), as plantas funcionam segundo esse primeiro duplo laço e segundo um segundo duplo laço (retiro estrito do metabolismo e retiro regulador da homeostase hormonal) e, finalmente, os animais funcionam segundo os dois primeiros duplos laços e segundo um terceiro duplo laço (retiro estrito das hormonas e retiro regulador o sistema de mobilidade). Quando se passa de uma assemblagem para outra, os elementos em retiro regulador passam a estar em retiro estrito na assemblagem seguinte, de forma a possibilitarem a sua autonomia e a consequente adaptação às regras próprias do jogo em que ela está inserida: o metabolismo celular (comum a todos os seres vivos) pressupõe o retiro estrito do ADN, a nutrição (comum a todos os organismos) pressupõe o retiro estrito do metabolismo e a espontaneidade motora (as tácticas de caça e de fuga dos animais) pressupõe o retiro estrito da busca de homeostase hormonal (da fome). Este último duplo laço está também intimamente ligado à lei fundamental da cena da alimentação, a lei da selva (os animais só sobrevivem comendo outros seres vivos), lei ecológica inconciliável e indissociável da lei bioquímica da homeostase hormonal. A multiplicação de duplos laços é o que, segundo o autor, permite, por um lado, pensar uma evolução sem determinismo (o ADN não determina em absoluto o destino das espécies) e, por outro lado, explicar a validade não contraditória das diferentes ciências especializadas: «as leis deduzidas por cada ciência ao nível da circulação da cena respectiva permanecem válidas nas cenas seguintes, mas não dão conta das leis próprias da nova cena» [§ 73].

A lógica do duplo laço é depois testada ao nível da cena da habitação [§ 27-32], constituída pelo elemento nuclear que são as unidades locais de habitação, definidas por um sistema de usos, que nelas é transmitido de geração em geração, e que pressupõem o retiro estrito dos gestos corporais e o retiro regulador das suas receitas. É aqui que o autor introduz mais um interessante conceito operativo: o de envie, intraduzível, pois dizendo ao mesmo tempo o desejo (de aprender e desempenhar bem os usos) e a inveja (de quem o faz e de se ser, por sua vez, invejado). O par usos/envies define o sistema dos useiros de cada unidade social privada, cuja reprodução depende das alianças que entre elas se estabelecem (segundo a lógica da exogamia social, regulada pelo interdito do incesto) e estando estas retiradas estritamente em relação ao espaço social, submetido à lei da guerra (que substitui a lei da selva nas sociedades agrícolas), e tendo por isso que dar conta do aleatório de rivalidades e de ameaças que constituem o espaço social (disciplina e economia defensiva das envies), por forma a garantir as condições gerais de habitação e de alimentação: o duplo laço aqui é entre a lei da aliança e a lei da guerra. Finalmente, o duplo laço é testado ainda na cena da inscrição [§ 33-48], intimamente ligada ao sistema de usos e suas receitas, e constituída pelos diversos modos de transformação da matéria com vista a um reconhecimento perene. Dos quatro tipos de inscrição reconhecidos pelo autor (linguagem, escrita matemática, música e imagem), a primazia é dada à linguagem humana, definida pelo duplo laço do retiro estrito dos fonemas e das letras (segundo a teoria saussuriana da imotivação do signo), que permite a multiplicação de combinatórias e de possibilidades de enunciação, e do retiro regulador da lei da pertinência (proposta por Flahault), ligada à especificidade de cada contexto. Se a lógica do retiro doador e do duplo laço é comum à análise de cada uma das cenas e das duas respectivas assemblagens, o seu funcionamento local é dado na imanência de cada uma, algo que é comprovado pela economia argumentativa do texto e pela leitura constante dos especialistas em cada matéria (devidamente indicados na bibliografia), tal como é apanágio desta filosofia com ciências, estas últimas submetidas também a um duplo laço, aquele que se constitui entre, por um lado, as receitas e o corpus de cada paradigma científico (a lei da definição que comanda a sua reprodução) e, por outro lado, a experimentação, que é da ordem do acontecimento singular [§ 76-83].

O segundo capítulo de La philosophie avec sciences au XXe siècle, intitulado “Du supplément entropique”, começa com a constatação de que os motivos do duplo laço e do retiro doador, na medida em que permitem pensar uma autonomia com heteronomia apagada, são dados a ler essencialmente a partir das ciências da vida. A sua aplicação à física (a ciência modelo da tradição) pode, contudo, ser feita a partir das duas forças estruturantes dos graves inertes, forças nucleares e electromagnéticas [§ 84-87]. Este alargamento da lógica do duplo laço à cena da gravitação é fundamental para introduzir o objectivo deste segundo capítulo, que abandona a perspectiva sincrónica das diferentes cenas, para se dedicar ao problema da evolução das mesmas, isto é, a uma descrição diacrónica de tipo genético que introduz o factor tempo. Uma vez mais, o modelo explicativo é deduzido da composição entre as descobertas científicas e a abordagem filosófica: partindo da teoria das estruturas dissipativas e da reversão do 2º princípio da Termodinâmica, propostos por Pirogine, e da teoria semântica da evolução de Barbieri, será possível explicar a evolução das moléculas para as células a partir do motivo de um “suplemento entrópico”, que segue justamente a lógica proposta por Derrida, segundo a qual um suplemento é sempre uma mais-valia requerida de antemão por aquilo mesmo que é suplementado e que sofre, por isso, efeitos retroactivos [§ 88-99]. O suplemento entrópico, um modelo evolutivo que substitui o acaso por um imenso jogo de mecanismos instáveis de regulação do aleatório, permitiria então compreender a formação de novas cenas e sub-cenas como suplementos entrópicos de cada cena mais geral, funcionando em oscilação homeostática: «Em rigor, não há senão uma cena do Universo, a da gravitação, que implantou sobre a terra a cena da alimentação que implantou, em seguida, as da habitação e da inscrição dos humanos, como sub-cenas da cena universal, cada uma destas sub-cenas implantando inúmeras outras mais particulares» [§ 97]

A evolução histórica é, em seguida, entendida a partir das diversas invenções, enquanto acontecimentos de suplementariedade entrópica, e da formação de novas sub-cenas instáveis a partir das transformações dos usos que com elas advêm. A primeira destas invenções teria sido a da agricultura e pecuária, ou seja, a introdução do tempo económico entre a apropriação e o consumo, que suplanta a lei da selva, e que tem a casa como unidade local de habitação. A cena que dela resulta é o que permite, uma vez mais por suplementariedade, as três invenções da “modernidade grega” e as suas consequentes sub-cenas: o logos e a cena democrática, a moeda e a cena do mercado e a definição e a cena da escola – cenas instáveis, tal como o vieram provar os acontecimentos históricos (a queda do Império Romano) que as adiaram de novo até à modernidade propriamente moderna europeia [§ 106-114]. Esta última será marcada pela invenção da máquina e da electricidade e pela consequente substituição da energia biológica por uma energia produzida socialmente, que dá origem a um novo tipo de unidade local de habitação, a da família, e à reinvenção das sub-cenas da escola, do mercado e da democracia, segundo mecanismos distintos daqueles em que funcionavam na modernidade grega [§ 115-122]. As sociedades de casas (energia biológica) e as sociedades de instituições e famílias (energia industrial) acabam por funcionar segundo dois paradigmas distintos: as primeiras funcionam segundo a lógica da autarcia das unidades locais de habitação, que pressupõe a justaposição de assemblagens semelhantes e homogéneas, enquanto as segundas funcionam segundo a lógica da heterarcia, que pressupõe uma nova organização de assemblagens especializadas e heterogéneas. Esta diferença paradigmática encontra o seu paralelo, em termos de evolução biológica, na diferença entre a reprodução por justaposição dos seres vivos unicelulares e a metamorfose por organização especializada que dá origem aos organismos animais e que pressupõe o mecanismo heterogéneo da sexualidade [§ 123-131]. O capítulo termina com uma reflexão sobre o não-determinismo da evolução por suplementaridade entrópica, a partir do motivo da “bem(mal)dição”, que diz a indissociabilidade entre a vida e a morte, a novidade e a perenidade.

O capítulo seguinte do livro é inteiramente dedicado à evolução histórica da cena de doação da própria filosofia com ciências, a saber, a cena da inscrição, onde circula a escrita e, consequentemente, o pensamento filosófico, mas também a ciência moderna. As duas invenções suplementárias marcantes nesta evolução terão sido a invenção da definição (pela escola socrática) e a invenção do laboratório (pela física do século XVII): a primeira marcando a distinção entre a filosofia e as narrativas literárias e a segunda marcando a distinção entre as ciências e a filosofia, distinções estas subsidiárias da instituição de unidades sociais (a escola e a universidade, a igreja, o laboratório), ou assemblagens, relacionadas com a escrita e a leitura, ou seja, doadas e constituintes da cena da inscrição e das suas diversas sub-cenas suplementárias (e cuja autonomia não é já recebida de modo hereditário, mas segundo uma relação inédita entre mestre e discípulo). A invenção da definição pressupõe uma dupla redução: a da denominação (redução das singularidades empíricas, operação da linguagem em duplo laço) e a da abstracção (redução da polissemia e da cena narrativa e quotidiana). O gesto da definição instaura assim um plano da eternidade (o eidos, separado dos entes), que permitiu a instituição escolar enquanto sub-cena em retiro em relação à cena da habitação (a Academia de Platão e a sua herança). Aristóteles configura uma deriva em relação a este gesto, na medida em que, seguindo a inspiração socrático-platónica da definição, propõe uma reconsideração da phusis, uma espécie de primeiro “retorno às coisas mesmas” fenomenológico. A primeira sub-cena filosófica da cena da inscrição passa assim pela Academia de Platão [§ 139-140], pelo Liceu de Aristóteles [§ 141-145] e pela instituição da Igreja cristã e das universidades medievais [§ 145-148]. Quanto à invenção do laboratório, F. Belo atribui-a à conjugação inédita de dois gestos, um platónico (o laboratório como reelaboração da definição grega, em retiro em relação ao jogo com o aleatório das cenas, e instituindo a separação entre sujeito e objecto) e outro aristotélico (o apelo à experiência empírica) [§149-150]. Depois de ensaiar um paralelismo entre relação Platão/Aristóteles e a relação moderna Descartes/Kant [§ 151-152], de modo a compreender a génese do sujeito transcendental, o autor passa em análise o papel da escola enquanto produtora de sujeitos, os seus efeitos suplementários sobre as assemblagens biológicas [§ 153-155] e a sua aliança com o laboratório das ciências modernas, origem de um novo paradigma do saber [§ 156-161].

O momento fulcral deste terceiro capítulo é, no entanto, a apresentação das bases teóricas da filosofia com ciências enquanto fenomenologia, com a apropriação dos motivos teóricos herdados de Husserl, Heidegger e Derrida. Assim, a fenomenologia de matriz husserliana é lida como uma nova etapa no esforço de desubstancialização do ser, a partir do motivo da redução fenomenológica, que descobre a diferença entre a “empiricidade aparecente” (aquilo que é reduzido) e o aparecer retido como idealidade, e que permite configurar uma nova figura da definição [§ 162-163]. Mas, será também esta desubstancialização que Heidegger vai procurar ao nível ontológico, nomeadamente a partir do motivo do Ereignis («Nada-de-acontecimento-que-dá-os-acontecimentos»), que permitiria pensar a ousia aristotélica antes da distinção entre essência e acidentes, ou seja, antes da distinção entre ser e tempo, mas também entre actividade e passividade. F. Belo designa este movimento de doação em retiro (ou de heteronomia apagada) como (pro)dução, «marcando o “fazer vir à presença” no “pro” e o “deixar vir à presença” nos parêntesis que o escondem» [§ 164-170]. Finalmente, Derrida teria sabido conjugar, numa única operação, o duplo laço entre a redução husserliana (a economia de apagamento ou de desubstancialização) e a (pro)dução heideggeriana (o deixar ser a novidade de cada presença), a partir do motivo do rastro (trace) imotivado e dos efeitos do seu apagamento. F. Belo chama a esta operação re(pro)dução, para marcar a sua quase-transcendentalidade, ou seja, a contaminação originária entre o empírico e o transcendental que está em jogo quando cada novo acontecimento singular reitera e constitui a própria cena que o doou – um outro nome para a finitude, portanto. Este duplo laço, mecanismo local e singular da autonomia com heteronomia apagada, é novamente testado ao nível da linguística, do metabolismo celular e da aprendizagem [§ 171-184]. É neste sentido que a filosofia com ciências se identifica com a fenomenologia e com a sua herança recente.

O último capítulo de La philosophie avec sciences au XXe siècle é dedicado ao problema fundamental de como avaliar a pertinência dos modelos e propostas avançados por esta filosofia com ciências, ou seja, do problema dos critérios de verdade. Como composição das descobertas científicas e fenomenológicas do século XX, a filosofia com ciências marca um certo retorno a um saber sistemático, mas respeitando a singularidade e as diferenças irredutíveis entre as diferentes assemblagens e as suas cenas. Por conseguinte, a verdade de cada cena só pode ser imanente a cada uma das cenas, as ciências especializadas sendo o trabalho descritivo ou de demonstração dessas mesmas verdades. Neste sentido, e tal como a evolução é um processo que joga entre regras e aleatório, as verdades científicas não podem deixar de ser históricas, mas encontrando o seu critério de verdade em cada cena histórica que descrevem. Que os motivos dos retiros e dos duplos laços ocupem uma posição quase-transcendental neste panorama significará justamente que eles derivam desse mesmo funcionamento singular e histórico que os dão a ver. Ou, como avança o autor, «a “verdade” de cada cena, espécie, indivíduo, sociedade, língua e cultura, é a da sua reprodução através dos outros [...], é esta reprodução que mostra a verdade de cada cena: verdade que a ciência demonstra quando encontra nelas os recursos em retiro. Esta “verdade” é a heteronomia dada que se esconde, se dissimula, para deixar ser a autonomia ou a abertura de cada indivíduo, de cada coisa» [§ 190]. O capítulo prossegue com uma reflexão sobre a possibilidade de desvelar uma ética da re(pro)dução, que se condensaria no mote «deixar ser o ente» [§ 196-199], seguida de uma reflexão sobre o papel regulador das instituições políticas, principalmente no que toca à economia [§ 196-208]. Estes dois pontos finais parecem-nos menos interessantes, tanto pelo carácter demasiado generalista do primeiro, como pelo facto de as propostas políticas que são depois avançadas acabarem por ser apenas uma constatação do próprio funcionamento formal dos mecanismos políticos: como dominação da lei da guerra, em termos milenares, e como institucionalização pública da administração da economia (cena da habitação), em termos modernos. Mais fecunda parece ser a proposta avançada em anexo (uma comunicação proferida em Outubro de 2007 no Institut Franco Portugais) de uma economia política fenomenológica enquanto ciência terapêutica, que recupera o carácter de composição interdisciplinar usado na descrição das várias cenas e suas assemblagens, e que aponta para a possibilidade de uma cena propriamente política em sentido moderno.

Em suma, La philosophie avec sciences au XXe siècle é o testemunho condensado de uma proposta arriscada, mas indiscutivelmente inovadora no panorama filosófico actual, estranha talvez na herança do seu horizonte de saber integrado e sistemático (filosófico, portanto), ainda que atenta ao contexto histórico em que se insere. Cremos que, acima de tudo, nos lança um desafio forte a avaliar a operatividade de alguns dos motivos fundamentais do pensamento contemporâneo e um convite à sua reinvenção e aplicação (aquilo que o autor outrora designou como uma espécie de “engenharia filosófica”), como possibilidade efectiva de uma interdisciplinaridade digna desse nome. A fidelidade e a pertinência com que o faz deverá ser avaliada por todos aqueles (filósofos ou especialistas nas diferentes áreas) que aceitem o desafio e que deverão ter em conta que, tanto a sua crítica como o seu acolhimento, pressuporão sempre enveredar, de alguma forma, por uma composição de saberes heterogéneos, o que converge afinal para o apelo último que aqui está em causa: apelo à continuidade a ao porvir de pensar com e a partir das “coisas mesmas”, no enigma da sua singularidade e indeterminação radicais.

Gonçalo Zagalo Pereira, Março de 2010
Publicado na Revista Filosófica de Coimbra, nº 38, 2010, pp. 506-513

A guerra dos capitais

1. A crónica de Rui Tavares (13/07) lembrou-me o livro notável do socialista não marxista Karl Polanyi, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, escrito em 1944, estava a 2ª grande guerra a terminar. “No século XIX produziu-se um fenómeno sem precedentes nos anais da civilização ocidental: os cem anos de paz de 1815 a 1914. À parte a guerra da Crimeia, acontecimento mais ou menos colonial, a Inglaterra, a França, a Prússia, a Itália e a Rússia não fizeram guerra umas às outras senão dezoito meses no total” (p. 23), apesar da enorme quantidade de conflitos ‘locais’ que balizaram o século. Diagnóstico: “o comércio estava agora ligado à paz. No passado, a organização do mercado tinha sido militar e guerreira. Era um auxiliar do pirata, do corsário, da caravana armada, [...] dos traficantes de escravos e dos exércitos coloniais das companhias. Tudo isso agora estava doravante esquecido. O comércio dependia agora dum sistema monetário internacional que não podia funcionar durante uma guerra geral. Exigia a paz, e as grandes Potências esforçavam-se por a manter” (p. 36).

2. Isto era escrito a quente: a primeira globalização, após uma centena de anos de paz, acabava de sofrer durante 30 anos uma implosão inenarrável, é o que o seu livro procura explicar. A tese é a seguinte: o mercado auto-regulador (promovido pelo liberalismo inglês) foi a causa das duas grandes guerras, tendo gerado proteccionismos de defesa contra o domínio comercial inglês e em consequência os nacionalismos que desencadearam as duas guerras. Eis o ponto nevrálgico da sua argumentação: ‘mercadoria’ sendo empiricamente definida como objecto produzido para ser vendido no mercado e ‘mercado’ como os contactos efectivos entre vendedores e compradores, resulta na prática que deve haver mercados para todos os produtos da indústria; este postulado, diz Polanyi, é falso no que diz respeito à força de trabalho, à terra e à moeda, já que nenhum foi produzido para ser vendido, nenhum é pois ‘mercadoria’. Os três devem ser preservados do estatuto mercantil que o liberalismo lhes atribuiu.

3. O que impressiona é que os seus argumentos ganham na crise actual um relevo intempestivo. O desemprego aumenta assustadoramente, os ‘contratos de trabalho’, que são a forma democrática de organizar a economia, são demolidos por considerações em que a ‘força de trabalho’, que não foi feita pela evolução biológica e civilizacional para ser mercadoria, se tornou em algo que se compra e se vende, se pega e se deita fora. Quanto à terra, já não é só a terra agrícola a que Polanyi se referia, é o território organizado industrialmente, isto é, as empresas de produção que são eminentemente locais, organizadas para produzirem mercadorias que respondem a problemas locais dos países, de trabalho, de habitação, de alimentação e não para serem mercadorias, são elas que se transferem de país rico a país pobre, se vendem abstracta ou especulativamente, em bolsas longínquas. E o terceiro é a moeda, o ataque actual ao euro cada vez mais descarado, onde se percebe que os chamados ‘mercados’ não o são: mercado é aonde se vendem e compram mercadorias, as moedas para isso servem e não para serem elas vendidas e darem lucros fora das vendas, como a especulação das subprimes é exemplo do absurdo a que os financeiros podem chegar em suas guerras de capitais.

4. Intempestivo, quer dizer que estes argumentos vêm de outro tempo, de outra crise, mas em que se pretendia também a auto-regulação dos mercados (os tais que o não são). Não pode o filósofo ter a pretensão de dizer o que há que fazer. Constatar apenas com Boltanski que “o capitalismo prospera; a sociedade degrada-se” (Le nouvel esprit du capitalisme, 1999). Esta crise repete a da primeira metade do século XX, o comércio internacional impede guerras de bombas, mas, para que os números astronómicos dos grandes capitais aumentem algumas percentagemzinhas de alguns milhõezitos de dólares, está a produzir guerras financeiras em que os países vão caindo um a um, consoante a sua dimensão económica, primeiro os mais pequenos em economia e maiores em dívida, mas ameaça chegar aos outros, aos Estados Unidos de Obama também. Como será possível ter em atenção os argumentos de Polanyi, senhores economistas, transpô-los para esta crise e para a reformulação da vossa ciência, que Friedmann despolitizou e tão graves consequências está a ter, largando a brida à guerra dos capitais que ela deveria controlar?

Público, 18/07/2011

Neoliberalismo ou antiliberalismo?

1. Como se sabe, a noção de 'contrato', que implica uma ligação livre entre duas partes que obriga ambas, liga e responsabiliza, é uma das traves do pensamento liberal clássico, de Hobbes a Rousseau. Contra as sociedades autoritárias e clericais do Antigo Regime, propunha-se que as relações sociais se fizessem sem intervenção da autoridade real, entre pessoas livres e responsáveis, gente fiel à sua palavra.

2. Na actualidade, o contrato de trabalho é a maneira democrática de colocar quem trabalha como cidadão livre, de igual para igual com o seu empregador. Isto é a lógica do plano político e jurídico, que ao Estado compete resguardar, enquanto que, no plano económico, o trabalhador ‘desaparece’, o seu salário sendo incluído anonimamente na rubrica ‘custos de produção’. A consideração economicista do contrato de trabalho, que usa argumentos de ordem económica para lhe aumentar a precariedade, é assim, ao nível político, um antiliberalismo, que é o termo que lhe serve, em vez do de neoliberalismo. A bela palavra ‘liberal’, como sabem os Americanos, é uma palavra cara a todos os que se reclamam da tradição emancipatória europeia, a todos os que se querem social-democratas.