A Economia Política por vir enquanto ciência terapêutica

1. Todas as ciências sociais dignas desse nome foram instituídas a partir (além da geometria) da matriz filosófica herdada pela Europa da Grécia e das universidades medievais, matriz com a qual tiveram que romper como condição da sua autonomia científica, tanto teórica quanto metodológica e experimental. Foi Kant quem teorizou filosoficamente essa ruptura e concedeu autonomia às ciências que se instituíram barulhentamente nas universidades europeias do sec. XIX. Mas não podendo darem-se conta dos motivos teóricos e práticos adquiridos a partir dessa ruptura, não podendo justificarem-se epistemologicamente, as ciências guardam do seu nascimento uma espécie de umbigo filosófico que o seu desenvolvimento histórico reelaborará sem que os seus cientistas dêem por ela. É verdade das ciências da matéria e da energia, as primeiras e romper desde Galileu e Newton, das ciências dos vivos, das sociedades, da economia enquanto ciência social. É este umbigo inacessível aos economistas que, sem que eu o seja, me interessará aqui: abordá-lo-ei a partir do que chamei filosofia com ciências ou fenomenologia reformulada, sem poder detalhar aqui esses meus pressupostos.

As ‘leis económicas’ dependem dos contextos sociais

2. Começarei citando dois economistas, cuja competência releva de economias exteriores ao espaço euro-americano. Primeiro, o japonês Taichi Sakaiya, que trabalhou no célebre Ministério do Comércio e Indústria Internacionais (MITI) , aonde foi o responsável de duas Expsições (Osaka 1970, Okinawa 1975). “A experiência do Japão moderno, sobretudo depois da guerra, é cheia de excepções ao que, a nível mundial, é considerado como um corpus de leis económicas. Por exemplo, o Japão conseguiu um crescimento económico rápido ao mesmo tempo que os diferenciais dos rendimentos diminuíam de forma considerável. As empresas cresceram e os seus empregados tornaram-se mais leais para com elas. O leque salarial reduzido e o sistema de emprego para a vida inteira não fizeram diminuir a competição para a promoção nas empresas. Ainda que as diferenças entre os rendimentos e as posições baseadas em diplomas académicos sejam menores do que em qualquer outro país, a competição nos testes e exames é intensa. Quando os níveis de rendimento aumentam, os trabalhadores não baixam o ritmo do trabalho. A urbanização crescente foi seguida duma diminuição das taxas de criminalidade. Uma transição para o sector dos serviços na actividade económica não produziu um aumento da economia subterrânea” . O que implica que este “corpus de leis económicas” muda segundo as diferenças antropológicas (históricas ou sociológicas), o que o autor ilustra seguindo o percurso histórico do Japão.

3. A uma conclusão semelhante – a alteração das leis económicas segundo os contextos sociais – chegou o economista francês Jacques Sapir, que acompanhou in loco desde os anos 80 a economia soviética primeiro e russa em seguida, ensinando a ciência económica em Moscovo. É a sua competência excepcional sobre “o fracasso repetido das políticas inspiradas, ou sugeridas, pelas organizações internacionais e pelos seus colegas que gozam da melhor reputação na profissão (p. 9) que torna preciosa a citação que encerra a discussão conduzida sobre “quatro dos principais paradigmas da acção económica contemporânea [que] nos deixa perceber o campo de ruínas em que se tornou o pensamento económico dominante. [...] 1. As vantagens e desvantagens dum crescimento da concorrência, da descentralização, da flexibilidade ou dum reforço da propriedade privada [são os quatro paradigmas discutidos], são contingentes aos contextos institucionais, estruturais e técnicos em que essas decisões devem ser tomadas. Não pode pois haver nenhuma regra geral, mas uma análise caso por caso, e a contribuição dos economistas pode residir numa análise concreta de situações concretas. 2. A economia, enquanto disciplina científica, não pode fundar na sua totalidade uma tal decisão, seja em que sentido for. Há uma parte irredutível de escolha social e ética que implica que a decisão não seja o facto de técnicos, juristas, mas que ela empenhe a representação política da comunidade em questão” (eu subl).

Ciência social ou ciência da sociedade ?

4. É que a economia não é uma ‘ciência da sociedade’ na sua globalidade, ela é apenas uma ‘ciência social’, tal como a linguística, o direito ou a demografia, ou mesmo a medicina, isto é, uma ciência que trata de certas estruturas das sociedades contemporâneas, as que dizem respeito ao mercado, enquanto que a ciência que deveria dar conta da globalidade das estruturas dessas sociedades, a sociologia, é manifestamente incapaz de o fazer, parecendo limitar-se a certos campos – sociologia da educação, da família, da cultura, dos médias, eleitoral, e por aí fora -, como uma ‘ciência social’ entre outras, confessando-se implicitamente incapaz de atingir a maneira muito complexa como essas diversas estruturas se imbricam umas nas outras, algumas (a língua, escola e médias, administração política e mercado) atravessando todas as outras. O que penso é que, assim como no tempo da organização moderna dos Estados nações, coube ao direito o papel indispensável de ‘ciência da sociedade’ global, também é hoje, nestes tempos de globalização dos mercados, a economia que supre uma sociologia incapaz de assumir esse papel que teoricamente lhe competiria. E como estar-se-á facilmente de acordo que esse papel seja cumprido pela economia enquanto a sociologia não estiver à altura dele, a questão que há que colocar é a das escolhas que ela tem que fazer, dada, como dizia Sapir, “a parte irredutível de escolha social e ética que implica que a decisão não seja tomada por técnicos, juristas”, os técnicos em questão sendo aqui claramente os economistas. Estas escolhas, na medida em que elas relevem de abordagens científicas, deveriam ser primeiro objecto das investigações da sociologia, é a ela que os políticos, os activistas e os cidadãos deveriam pedir esclarecimentos. Também os economistas: que estatísticas ter em conta, o que é que há que preservar de social à partida?

A lei da selva e a lei da guerra

5. Para perceber o que é que com efeito é problemático na globalização dos mercados e das tecnologias, incluindo os médias, há que fazer uma breve digressão recordando como a evolução foi dominada pela lei da selva, ligada a razões bioquímicas precisas (1. 7-8). As espécies mais evoluídas, os artrópodos entre os invertebrados e as aves e os mamíferos entre os vertebrados, chegaram a endogamias estritas para defenderem o que as torna diferentes das que estão mais próximas, mormente o sistema neuronal que articula em torno do cérebro os órgãos de percepção e locomoção, quer para a preensão das presas, quer para se defenderem dos predadores. Foi por isso que nós, os humanos, herdámos músculos e cérebros de espécies hábeis para se desenvencilharem sob a violência da lei da selva. Se a invenção da agricultura e da criação de gado representou a domesticação pelas sociedades humanas da lei da selva, esta já se tinha deslocado para uma outra forma de lei, a lei da guerra entre elas, sociedades, P. Clastres tendo demonstrado a existência de uma fronteira dentro da qual se trocam mulheres e presentes, fora da qual se guerreia. A explicação passaria aqui por um factor que se dirá antropo-químico, ‘vontades’ (envies) com base hormonal que, por um lado, pedem regras morais, usos e costumes, a começar pelo interdito do incesto, para os moderar ‘ad intra’e, por outro lado, empurram para a guerra ‘ad extra’. De forma muito geral, como vimos, trata-se da ‘vontade’ (envie) de fazer como os outros, essencial à dinâmica de toda a espécie de aprendizagem, mas que facilmente se pode tornar ‘vontade’ (envie) de ser invejado (envie) pelos outros como o mais forte e hábil. Ora, a agricultura e a domesticação de gado, ao mesmo tempo que controlavam a lei da selva, também tornaram possível a acumulação de riquezas não perecíveis que fizeram mudar a natureza da guerra, a tornaram guerra de conquista – de espólios e despojos, de escravos, de sociedades reduzidas à vassalagem –, as castas nobres sendo em todo lado a dos guerreiros.

O comércio global contra a guerra global

6. O livro notável do socialista não marxista Karl Polanyi, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, escrito em 1944 , após as suas primeiras palavras – “a Paz de cem anos. A civilização do século XIX desabou” (p. 219) – prossegue um pouco adiante: “no século XIX produziu-se um fenómeno sem precedentes nos anais da civilização ocidental: os cem anos de paz de 1815 a 1914. À parte a guerra da Crimeia, acontecimento mais ou menos colonial, a Inglaterra, a França, a Prússia, a Itália e a Rússia não fizeram guerra umas às outras senão dezoito meses no total” (p. 23), apesar da enorme quantidade de conflitos ‘locais’ que balizaram o século . Eis o seu diagnóstico: “o comércio estava agora ligado à paz. No passado, a organização do mercado tinha sido militar e guerreira. Era um auxiliar do pirata, do corsário, da caravana armada, [...] dos mercadores com espada, da burguesia urbana em armas, dos aventureiros e exploradores, dos das plantações e dos conquistadores, dos caçadores de homens e dos traficantes de escravos, e dos exércitos coloniais das companhias. Tudo isso agora estava doravante esquecido. O comércio dependia agora dum sistema monetário internacional que não podia funcionar durante uma guerra geral. Exigia a paz, e as grandes Potências esforçavam-se por a manter” (p. 36). Isto era escrito a quente: a primeira globalização, após uma centena de anos de paz, acabava de sofrer durante 30 anos uma implosão inenarrável, é o que o seu livro procura explicar. A tese é a seguinte: o mercado auto-regulador (promovido pelo liberalismo inglês) foi a causa das duas grandes guerras, na medida em que desencadeou proteccionismos de defesa que degeneraram em nacionalismos. Eis o ponto decisivo da sua argumentação: ‘mercadoria’ sendo empiricamente definida como objecto produzido para ser vendido no mercado e ‘mercado’ como os contactos efectivos entre vendedores e compradores, resulta na prática que deve haver mercados para todos os produtos da indústria; este postulado, diz Polanyi, é falso no que diz respeito à força de trabalho, à terra e à moeda, já que nenhum foi produzido para ser vendido, nenhum é pois ‘mercadoria’. Os três devem ser preservados do estatuto mercantil que o liberalismo lhes atribuiu.

“O capitalismo prospera; a sociedade degrada-se”

7. Não é aqui o lugar (nem eu teria competência para tal) de discutir esta tese, que nos pode em todo o caso servir de indicador sobre um ponto essencial da nossa actualidade: o liberalismo acérrimo, regressado há uns 30 anos, corre o risco de destruir as estruturas da própria sociedade global. Já que “O capitalismo prospera; a sociedade degrada-se”, constatam numa fórmula lapidar Luc Boltanski e Ève Chiapello . Quer dizer que novas formas de implosão podem perfilar-se no horizonte. Em todo o caso, parece que, apesar da frequência de conflitos locais, os 65 anos de paz global desde 1945 devem ser contados como a retomada da que durou todo o século XIX. Seremos libertados então da lei da guerra? Claro que não. Enquanto as instituições e tratados de direito internacional prosseguem a busca do seu controle, ela simplesmente deslocou-se para outro lado, sem cessar o seu jogo em todo o lado onde rivalidades e raivas se manifestam, isto é, por onde quer que haja humanos. Além dos conflitos locais e regionais, ela é bem visível, por exemplo em que as regras a tornam ‘simbólica’, como se diz, na organização espectacular dos desportos, tanto na áspera competição dos atletas como na paixão dos seus adeptos. Por outro lado, o que aqui nos interessa, ela tem um papel fundamental em economia que, no domínio financeiro, está cada vez mais dependente duma verdadeira guerra dos capitais. Talvez haja só os economistas para não se darem conta, por razões ideológicas do ofício, já que é evidente para qualquer observador honesto, isto é cujo objectivo na vida não é enriquecer, é evidente que a lógica profunda da economia mundial nos últimos 30 anos é a duma guerra de números, que busca os números cada vez maiores. Números que se tornam astronómicos, portanto abstractos: que sejam maiores do que os dos concorrentes. É certo que esses números traduzem-se em poder comprar unidades sociais, nomeadamente no estrangeiro, territórios a ‘conquistar’ como no colonialismo clássico, agora por meio de capitais e tecnologia, mas também aí o que se procura é o aumento dos números. É o momento de procurarmos abordar o coração da ciência económica.

A moeda e a redução científica em economia...

8. Por onde o fazer, da maneira ‘fenomenológica’? Digamos que os economistas não fazem nada para nos facilitar a tarefa. Num belo texto de 1969, Numismatiques, uma espécie de teoria filosófico-lacaniana das moedas, J.-J. Goux aborda a economia pela teoria da moeda e da mercadoria do Capital de Marx. O ponto decisivo é que o papel de qualquer equivalente geral de circulação de mercadorias, o ouro na época, implica que ele seja excluído, retirado do seu estatuto de mercadoria, para se tornar – sob a forma de moeda – susceptível de ser trocado por qualquer tipo de mercadoria, segundo preços expressos por cada uma em valor monetário. Para os estabelecer, é preciso, é certo, contar os seus diversos custos de produção industrial, mas uma vez isso feito, o produto torna-se mercadoria durante o tempo da sua circulação no mercado, o seu valor de uso sendo reduzido, ignorado pelos números do mercado, como condição estrutural da própria troca, do mercado, e portanto também da economia enquanto ciência. Esta trabalha com números estatísticos: preços e quantidades de mercadorias, pagamentos e vendas, custos e lucros. Esta redução é a operação propriamente científica da economia, tal como a mutação em linguística estrutural ou as medidas de distância, tempo, peso, temperatura, etc., em física. Ela torna possível a constituição de arquivos estatísticos como laboratório científico da ciência económica, fora da cena propriamente dita do mercado e do seu aleatório indefinido, torna possível instituir ‘fenómenos económicos’, no sentido de susceptíveis de ‘experimentação científica’. Trata-se de fragmentos (laboratoriais) que a teoria – organizadora da experimentação – deve reunir, unificar, afim de poder em seguida generalizar. Como vimos, qualquer laboratório científico de qualquer ciência reduz por definição, por estrutura, a ‘coisa’ a analisar, retirando-a do seu contexto na cena da dita realidade: a comutação linguística reduz o ‘sentido’ das unidades linguísticas analisadas para constituir os seus paradigmas, como o físico reduz a ‘qualidade’ dos fenómenos para não reter senão as dimensões requeridas para a experimentação. O que significa que há uma ‘cegueira’ desta redução que é a ranção da cientificidade ganha, cegueira sobre a cena ‘real’ sobre a singularidade dos seus jogos incessantes, sobre as suas indeterminações. É esta cegueira dos laboratórios dos engenheiros que explica, por exemplo, os efeitos de poluição das suas máquinas, efeitos que o laboratório teve que reduzir, deixar fora do laboratório. Quando uma dada teoria económica tem como finalidade compreender, ou mesmo ‘prever’, tais agenciamentos macroeconómicos, não se pode tratar nem das ‘predições’ sobre o comportamento de tal ou tal agente económico, nem das suas incidências noutros factores sociais reduzidos pela redução científica. Por exemplo, se tal política económica pode prever os limites do aumento do desemprego que será consequência da sua aplicação, não pode todavia saber, por ela mesma, se haverá ou não em consequência uma explosão social, ou algo semelhante, que possa pôr em causa o aspecto económico que essa política visava regular.

... escondem a política dentro das escolhas económicas

9. O que é problemático, é que é esta redução de tudo o que não é mercado pela moeda, esta operação científica da economia, que justifica, parece-me, a viragem monetarista dos anos 70 para o neo-liberalismo de que hoje constatamos os efeitos de crise sobre as sociedades. Contradição do meu discurso? Pelo contrário, é a sua confirmação: a economia não é uma ciência da sociedade, é apenas uma ciência social, a que diz respeito à estrutura social que é o mercado e, para sê-lo, tem que reduzir tudo o que nas sociedades modernas não é susceptível de mercado, que ela não pode senão ignorar, devido à cegueira metodológica dessa mesma redução, limites do seu laboratório. Foi assim que este neo-liberalismo monetarista expulsou a economia política de Keynes que tornou possíveis os famosos 30 gloriosos anos de 47-73, a expulsou com argumentos próximos das ‘evidências científicas’ ligadas a esta redução. A moeda presta-se a isso, com efeito: o capital (qualquer que seja a sua forma jurídica de propriedade, privada, fundos de pensões, estatal) seria o único factor social que não é reduzido, já que ele se exprime em unidades monetárias, enquanto que os trabalhadores são reduzidos a salários que são facilmente ‘escondidos’ como ‘custos de produção’ , fáceis de suprimir em nome da produtividade, isto é, da concorrência entre capitais, sem que o desemprego seja ‘visível’ nas contas. Outra consequência é a chamada flexibilidade que visa diminuir, senão anular, o que foi uma das principais apostas liberais nos séculos clássicos (Locke e Rousseau), a noção de contrato social entre homens de palavra, como alternativa filosófica às relações hierárquicas sacralizadas do Antigo Regime, e que representa a única defesa social, jurídica e não económica nem directamente política, de quem ‘produz’ aquilo de que o capital colhe os frutos. Coisas que a economia enquanto ciência ignora.

10. O que desaparece nesta maneira liberal de fazer as contas económicas é um dos pontos incontornáveis da análise socialista: a distribuição das mais valias da produção industrial, após abaterem-se os custos em materiais e energia e pagos os impostos e juros de financiamento, esta redistribuição – entre o conjunto dos salários de todos os que trabalham na empresa, por um lado, e os lucros do capital – permanece essencialmente aleatória. Ela não é susceptível de uma regra científica ou dum critério aritmético intrínseco, é sempre o efeito duma apropriação. É óbvio que ela não é independente da cena do mercado e da sua instabilidade estrutural, a montante como a jusante. Nomeadamente depende de que os salários deverão permitir a reprodução quotidiana dos trabalhadores e das suas famílias (precavendo-se as futuras gerações) que habitualmente, pelo efeito da própria revolução industrial que concentrou as populações nas grandes cidades, não dispõem já dos recursos de auto-consumo (hortas e galinhas) e têm portanto que comprar tudo aquilo de que precisam. Mas estas precisões, por outro lado, também são aleatórias e não têm limites: pelo jogo disseminante da própria publicidade das marcas, fomentado pelo valor de uso em vista de melhorar o valor de troca no mercado, há sempre coisas de mais a querer comprar, viajar, etc. A distribuição entre salários e lucros constitui uma aporia, entre ‘vontades’ (envies) mais ou menos invejosas (envieuses), aquilo a que os marxistas chamam ‘luta de classes’: não havendo solução racional, esta não pode pois ser senão política. Marx teorizou-a como contradição entre capital e trabalho, tendo decidido politicamente eliminar um dos factores, com a consequência de restrições à liberdade que se viram. O neo-liberalismo tende a fazer a ‘decisão’ inversa, a ‘ignorar’ o factor trabalho, como se disse (‘custos’ e não ‘contratos’), ou seja a ignorar a ‘sociedade’(“a sociedade não existe”, disse Mrs. Thatcher): a crise financeira recente, ao provocar a devastação das próprias economias, mostra bem o erro da ministra. Estes dois séculos de industrialização capitalista contam como a solução da aporia foi sempre política, através quer de greves e de lutas mais ou menos selvagens, quer de concertações mais ou menos sob a égide do Estado. É este carácter essencialmente político da economia ser apagado pela redução monetária, que dá boa consciência liberal – trata-se sempre da lei da guerra – aos generais, oficiais e sargentos, aos quadros das grandes empresas, cuja finalidade é a de enriquecerem, os seus salários costumando ser negociados nos bastidores.

11. O imperativo da poupança dos custos (economia no sentido corrente da palavra) que hoje se generaliza – em nome da sacrossanta competitividade, da guerra dos capitais – tem assim um alvo imediato, evidente, os salários da infantaria (chamam-se assim os que não têm palavra – in-fans – na guerra), o seu despedimento e readmissão facilitados, ‘flexíveis’. O outro alvo diz respeito ao domínio da produção, submetido à competência do engenheiro e não do economista gestionário. Com efeito, há um duplo laço nas empresas, um técnico, que liga máquinas, matérias primas e trabalhadores no processo de produção (as “forças produtivas” de Marx) e o outro, mercantil, que liga ao mercado (as “relações de produção”), as suas duas leis são indissociáveis (não há trabalho sem capital e mercado) mas também têm aspectos inconciliáveis, numa aporia articulada à outra, o engenheiro sendo sistematicamente submetido à pressão de baixar os preços, com os riscos de qualidade da produção. Já que o engenheiro, aludiu-se acima, também opera uma redução laboratorial com a respectiva cegueira estrutural, por exemplo tudo o que diz respeito ao ambiente, quer o interno do fabrico e das condições de trabalho, quer o exterior, a chamada poluição. Aqui, a pressão da poupança dos custos, cega do ponto de vista da ciência económica, opera-se sobre uma outra cegueira ‘científica’, o perigo tornando-se duplo e devendo ser também evitado politicamente, corrigido por outros critérios, como sucede na confecção dos orçamentos nacionais ou municipais, isto é, por instâncias essencialmente locais, cada vez mais impotentes diante da multinacionalidade do capital e da tecnologia.

A cegueira estrutural duma ciência social que se toma por ciência da sociedade

12. Em resumo, a redução monetária, própria da economia enquanto ciência social, é incompatível com o lugar por ela ocupado duma ciência da sociedade, já que esse lugar tem que ter em conta o que é reduzido, deveria articular as diversas reduções das diversas ciências sociais. É certo que não é fácil dizer o que seria, o que será? essa ciência global da sociedade , mas insista-se. As pessoas podem ser mais ou menos avisadas, inteligentes e sensíveis à ecologia e ao social, esta cegueira estrutural da economia enquanto ciência tem efeitos sobre as suas hipóteses teóricas, sobre a sua maneira de seleccionar as estatísticas a ter em conta, permite compreender as diferenças de concepção (ideológicas, de boa consciência) entre os diversos actores, tanto económicos como políticos. A questão que haveria que levantar: faltando uma sociologia como ciência das sociedades globais que servisse de guia à economia enquanto ciência do mercado, podem-se encontrar critérios susceptíveis de consenso científico, que não o duma ‘ciência normal’ (Kuhn) cega? À maneira, por exemplo, da ciência jurídica, que recebe as questões sobre as quais trabalhar – a escravatura, o aborto, a pena de morte, a eutanásia, a pedofilia – do debate político democrático: não é ela, ciência social terapêutica, que decide das respostas a dar-lhes. Seja outro exemplo duma ciência positiva terapêutica, a biologia dos mamíferos humanos enquanto ciência, isto é, a medicina. Sendo uma ciência positiva, visa mais do que o conhecimento fundamental em anatomia e fisiologia humanas, visa as suas doenças, tem por finalidade as curas singulares. Foram as doenças, desde Hipócrates pelo menos, que puseram as questões a que a medicina tenta responder: ninguém negará que, tal como o direito, a medicina é uma ciência essencialmente terapêutica. Ora, acontece que, nas sociedades modernas, hospitais, indústria farmacêutica, consultas médicas, clínicas variadas, pertencem às unidades sociais de que a economia se deve ocupar, dos seus custos, salários, lucros, etc., fazendo face à aporia de decidir entre curar e poupar, lucrar. Há muito tempo que os médicos sabem que a alimentação, tanto a quantidade quanto a qualidade, é essencial para a saúde das populações: se se encontrarem diante duma situação de fome acelerada, diante dum desemprego crescente, por exemplo, devido a uma crise económica grave, corre-se o risco de se porem problemas insolúveis de custos de tratamentos que farão agravar a crise. Se esta for económica, não se pode pretender que se trate duma questão exterior à economia enquanto ciência, já que ela diz essencialmente respeito, antes de tudo o mais, a gente que come (como justificar os salários se não for assim?). O que significa que a fome é uma questão social que se põe à economia antes de se por à medicina, conclusão sem dúvida inesperada: a economia tem que ter em conta a biologia nas suas hipóteses teóricas de base, esta conclusão faz parte da ‘unificação dos saberes’.

A tarefa da economia política: controlar a lei da guerra dos capitais

13. Invoquemos para terminar um outro economista não alinhado com o pensamento único da Escola de Chicago. Segundo o canadiano Gilles Dostaler, a designação clássica de economia política faz “referência a uma tradição multidisciplinar de abordagem dos problemas económicos e sociais, em oposição a uma abordagem mais fechada ou especializada que postula que a sociedade é composta duma soma de agentes racionais. [... ] [hoje] convidam-se os economistas na praça pública como técnicos que teriam uma resposta técnica a um problema técnico [...] podendo ser tratado matematicamente e de forma determinista. [...] Keynes denunciou esta hiper-matematização, ele dizia que o ciclo económico é um processo político, social, psicológico, ideológico, tão complicado que não se o pode por numa equação e dizer: ‘é assim! Se se passa isto, vai suceder aquilo...’. Keynes dizia que o economista deve ser humilde como um dentista [um terapeuta], um tecnicozinho. Ora, [...] hoje dá-se à economia um estatuto análogo à física ou à biologia”. Através da redução operada pela moeda, a economia deve ser a ciência da habitação (oikos, a casa, nomos, o seu governo), tal como a medicina é a ciência das doenças através da redução operada pelos laboratórios bioquímicos. É óbvio que não tenho nada a dizer de minimamente preciso a respeito do que deve ser esta economia enquanto ciência terapêutica da habitação humana na Terra, das suas maneiras de ter em conta as questões ecológicas, a fome, a pobreza, o desemprego, como chegar a esse controle da lei da guerra no que diz respeito ao capital financeiro especulativo. A ‘especulação’, do latim speculum, espelho, é um exemplo flagrante dos efeitos da cegueira monetária: nas bolsas, só se dá atenção ao que mostram os ecrãs, os números dos capitais, lucros e perdas, sem se saber directamente nada da realidade empresarial e económica, dos trabalhadores e das poluições, excepto pelos seus efeitos nos números do espelho. Os mesmos Gregos que inventaram a economia, inventaram também a democracia como maneira política, através de debates e votação de leis, de impedir que as casas poderosas não absorvam ou esmaguem as casas mais fracas. Os Romanos inventaram o direito por razões semelhantes, mas dando lugar ao direito de uso e abuso da propriedade aos cidadãos ricos, que gozavam do imperium, dum poder de expansão por via militar que porventura estará na raiz remota dos números astronómicos que servem de alvo na guerra dos capitais, cuja única condição parece ser a de ser maior do que os dos concorrentes. Ora, assim como camiões TIR, carros de luxo e carros utilitários usam as mesmas estradas devendo sujeitarem-se à regulação do código da estrada, assim também os Estados devem regular, criar regras democráticas às economias nacionais. A sua impotência crescente diante das finanças multinacionais, exibida na crise que essa especulação provocou sobre as economias americana e europeias será uma outra razão para a ciência económica assumir a necessidade de regulação política dos mercados. Já que se ela não serve para evitar este conflito entre finanças e economia, que ciência é ela?

14. A questão é que isso implica uma viragem epistemológica que não se vê como acontecerá, quem ou o quê poderá estar na sua origem. Um exemplo histórico relativamente recente, o da economia política de Keynes nos anos 30, poderá dar alguma luz. Do pouco que sei, pode-se pensar que, vendo a crise de 1929 e compreendendo as lições do New Deal de Roosevelt, ele procurou repensar a sua ciência no sentido do que seria necessário para remediar à crise, responder-lhe terapeuticamente. “Não pode pois haver nenhuma regra geral, mas uma análise caso porã caso”, dizia Sapir, como é o caso das ciências terapêuticas, ‘cada caso é um caso’, diz-se habitualmente em medicina e reabilitação, na jurisprudência ou no projecto duma barragem ou duma ponte em engenharia civil. A economia política é a que têm que exercer os Estados, as municipalidades, todas as instituições que têm que fazer um orçamento para controlar as suas despesas, determinando prioridades consoante: é a esse nível que se exerce o essencial da economia, que precisa de 'ciência' adequada. [Parece ao leigo que a economia monetarista de Friedman prefere ater-se ao que se joga na guerra dos capitais, mas sem saber como os desarmar quando entram em especulação, como evitar os efeitos colaterais desta sobre a economia real, como se diz, os efeitos que a estão devastando, a essa coisa que é seu 'objecto' preservar. Que ciência é esta cuja base são os 'desejos' de capital, o seu crescimento como sendo a sua lei? Há dois princípios contradictórios a pretenderem reger a tal economia real, um do lado da troca de capitais, do cimo, o outro do sopé, da habitação, da 'oikos'.]
15. Haverá sem dúvida já jovens economistas que buscam trabalhar no sentido de inverer este estado de coisas. Admitindo que cheguem a resultados susceptíveis de aplicação terapêutica, o problema será: e como fazer para que estas novas concepções penetrem nas universidades de pensamento único (totaliárias, como as sociedades de partido único), se tornem, senão dominantes ou maioritárias, pelo menos admitidas à exposição magistral, à discussão? Como pretender que essas discussões possam contribuir para o que Boltanski e Chiapello chamaram o “novo espírito do capitalismo”, cheguem a ter efeitos na guerra dos capitais? O exemplo de Keynes é paradoxal: a sua teoria só teve êxito entre os economistas e os políticos após a guerra de 39-45, foi preciso um cataclismo pavoroso para que a viragem da ciência económica fosse viável. Ora, eu escrevi isto em 2007, depois houve uma crise fortíssima que justificou, infelizmente, aquilo que aqui escrevi (a especulação sobre as ‘subprimes’ desencadeou falências de bancos e desmoronou numerosas economias fundadas em créditos estrangeiros) e somos obrigados a constatar que, nem economistas, financeiros ou dirigentes políticos nem eleitores (a votarem à direita), ninguém parece ter aprendido nada! Não havia Keynes nenhum? Ou o cataclismo não foi suficiente? Há, é certo, correntes alter-mundialistas e ecologistas muito variadas, mas para deixarem de ser minoritárias, precisarão duma crise mais forte? Um texto como este não podia terminar bem.

Qu’est-ce que l’économie politique? Entrevue de G. Dostaler por Forgues e Thériault, in www.unites.uqam.ca./aep/dostaler.html
Fernando Belo, Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, vol.1. Scène, retraits et régulation de l’aléatoire, vol.. 2. La Phénoménologie reformulée, en vérité, L’Harmattan, 2007.
Idem, La Philosophie avec Sciences au XXe siècle, L’Harmattan, 2009
Luc Boltanski e Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999
Karl Polanyi, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Galimard, 1983
Taichi Sakaiya, Japão. As duas faces do gigante, trad. port. par A.-P. Curado de l’édition américaine, What is Japan ? Contradictions and transformations (Kodansha America Inc., 1993), Difusão Cultural, Lisboa, 1994, p. 151.
Jacques Sapir, Les trous noirs de la science économique. Essai sur l’impossibilité de penser le temps et l’argent, Albin Michel, 2000, pp. 263-4 (sublinhado meu)

OS HOMENS: A GUERRA E A LEI, A ESCRITA E A MÁQUINA

1. Partirei duma modificação da questão de José Gil citada na convocatória deste encontro: “quem sou eu como homem?”, supondo assim que há na tradição ocidental uma certa variabilidade, um leque de possíveis da vertente masculina do género, que normalizam os que nascem rapazes, isto é, lhes fornecem as ‘normas’ do que se chama educação.

As corridinhas da minha vida

2. O honroso convite para estar aqui - que agradeço à generosidade da Teresa Joaquim, que não quereria decepcionar -, sobrevindo quando acabo de ser reformado da actividade profissional, permitiu-me olhar para o meu ‘curriculum vitæ’ (à letra, curriculum é ‘corridinha’) com o olhar aguisado por essa questão: que género de homem fui eu? dentre os possíveis, nos últimos 70 anos, para um lisboeta de média burguesia sem heranças e portanto dependendo, para começar, dos estudos que fizesse.

3. O contraste é nítido entre a regularidade da segunda parte desse currículo (quase 30 anos de ensino universitário) e a instabilidade da primeira: estudos de engenharia civil, acabados os quais entrei para um seminário católico estudar filosofia e teologia para ser padre e deixar de o ser sete anos mais tarde após ter acabado uma licenciatura de teologia em Paris. Ora, esta instabilidade - com excepção da entrada para o seminário, pelo menos a nível consciente - parece-me ter sido sempre ditada mais por exclusão de partes, por uma recusa de possíveis, pelo que não queria, do que por uma escolha positiva: quero isto. Lembro-me bem, embora não o saiba explicar, que só direito, medicina e engenharia apareciam como cursos superiores possíveis ao rapazito que eu era, aluno médio, bom sobretudo em matemática. As duas primeiras foram excluídas, uma por ser letras, outra por pouca matemática, ambas pelo trabalho de memorização que implicavam, como também depois engenharia civil foi a opção que ficou por não querer nenhuma das outras cinco engenharias então possíveis. Além destas, haveria duas outras possibilidades tradicionais, a da tropa e a do clérigo: a primeira nunca se me pôs, o asmático magríssimo que eu era, que jogava à bola mas não à pancada, foi isento do seviço militar (embora tenha acabado por ir lá parar, por ínvios caminhos e não voluntariamente). A segunda só se pôs mais tarde, na sequência duma conversão espiritual muito intensa, veio a impôr-se inesperadamente à ‘opção’ de engenheiro que me sobrara, a modos da tal escrita direita por linhas tortas. Mas veio a esvaziar-se progressivamente ao longo dos fabulosos anos 60 (desde 65 que saí, primeiro para Louvaina, em 67 para Paris), esses anos em que a revolução sexual exibiu o abalo formidável do patriarcado ocidental, em que o clérigo que eu era cedeu à política, à liberdade intelectual e ao desejo da experiência sexual. Donde resultaram dois filhos e um livro francês que me abriria as portas universitárias de Lisboa. A instabilidade só parou quando, na primavera de 75, fui convidado, por sugestão do Fernando Gil e do Manuel Vilaverde Cabral, por três estudantes de Filosofia da Faculdade de Letras a ir para lá dar aulas. Tudo se passa como se até aí tivesse andado às arrecuas, a que este inesperado convite acabou por vir dar sentido. Em resumo, enquanto que a guerra e a lei sempre me fizeram fugir, foi entre a máquina e a escrita que oscilei, com um recuo intermediário no tempo que me ajuda a perceber que há sempre sobrevivências possíveis na história, a duvidar dos triunfos modernos, que podem não ser duradouros.

4. Recapitulando por onde andaram as minhas escolhas e recusas - leis, medicina, construção técnica, guerra, clero e filosofia - quero crer que, à excepção das artes e do duro trabalho manual, se trata dos principais modelos normativos da actividade tradicional dos homens europeus, donde as mulheres estavam liminarmente excluídas. Todos pertenciam ao paradigma mais geral do género medieval e europeu: o patriarcado. Sendo a vertente feminina deste bastante conhecida, eu pretenderia fazer um desenho sobretudo da vertente masculina, duma certa lógica do seu jogo, daquilo que diria serem as suas ‘figuras filosófico-antropológicas’.

As casas e a lei da guerra

5. Para dar a entender o género literário do meu discurso, diria que na última dúzia de anos me tenho dedicado a compreender, de uma forma quase pragmática, quatro momentos-chave do discurso filosófico greco-europeu: a) em torno da escola socrática e da sua invenção da definição e da argumentação sobre conceitos (Sócrates, Platão e Aristóteles), b) a elaboração medieval da teologia cristã a partir de conceitos filosóficos (Aquino, Occam), c) a invenção do laboratório científico (Descartes, Gallileu, Newton, Kant), d) a revolução industrial e o concomitante desenvolvimento das ciências, mormente no século XX (Husserl, Heidegger, Derrida). De uma forma quase pragmática significa que os gestos filosóficos são lidos na sua eficácia antropológica e histórica. Também incidiram sobre as configurações do género masculino europeu, será o que tentarei evocar.

6. Apesar da sua variedade ao longo da história e da geografia, creio que se pode dizer que o patriarcado é a forma geral da organização do parentesco das sociedades neolíticas, das sociedades em que a agricultura e o gado são as formas predominantes da riqueza e do poder, cujas energias são essencialmente de tipo biológico, vegetal, animal, humano, mormente muscular. No patriarcado dos nossos antepassados cristãos e europeus, duas figuras são claramente dominantes: a do pai-patrão e a do padre. É a correlação entre elas que me parece poder definir a excepcionalidade do patriarcado ocidental (embora eu não seja conhecedor dos outros), de que procurarei evocar brevemente a respectiva lógica e topografia.

7. O pai é a figura dominante da casa - ‘dominus’ da ‘domus’ em latim -, a casa é a unidade social de todas as sociedades neolíticas (que bem podem ser ditas sociedades de casas), unidade com duas vertentes indissociáveis: a do parentesco e a da actividade económica. O pai é pai e é patrão. Com excepção das casas dos artesãos e comerciantes dos burgos, as casas são tendencialmente autárcicas, nelas se reproduz o essencial do que lhes é preciso: donde a clausura delas, para nós, modernos, asfixiante. A agricultura e os rebanhos sendo a primeira e básica forma de riqueza, cujo excesso permite todas as outras, é na grandeza da dimensão das propriedades e do número de trabalhadores que esta reside, nos palácios e formas luxuosas de vida que ela se exibe. A qual exibição é essencial à própria dinâmica social, como aliás em qualquer outro tipo de sociedade: sabendo-se que há sempre alguém mais pobre do que eu, de quem possa ser invejado, o que cada um quer acima de tudo é que ‘se veja’ e se ‘inveja’ a sua riqueza, a sua posição social.

8. O antropólogo francês Pierre Clastres, no seu texto póstumo "Archéologie de la violence: la guerre dans les sociétés primitives", Libre 77-1, defende a universalidade da guerra entre estas . Com mais forte razão se a pode defender para estas sociedades de casas, já que em todo o lado as classes dominantes, as nobrezas, são classes exclusivamente votadas à guerra. Ora bem, sem poder desenvolver o argumento, creio poder afirmar que é este jogo do querer ser-se algo que se veja e se inveja que estará na raiz de todos os conflitos sociais e, a níveis mais globais, na raiz da guerra. A classe guerreira, cuja nobreza se afirma em não trabalhar com as suas próprias mãos, justifica-se por ser ela que defende os que trabalham e a alimentam - camponeses e pastores -, que os vizinhos estrangeiros querem submeter, mas simultaneamente, em jogos de rivalidade ancestrais, é ela que, sempre que o pode fazer com probabilidade de êxito, ataca esses mesmos vizinhos para os tributar como vassalos.

9. Por outro lado, o jogo de alianças que os senhores tecem com alguns para melhor vencerem outros faz-se mormente pela troca de mulheres, de maneira equivalente, mutatis mutandis, à que se dá nas sociedades primitivas, segundo Lévi-Strauss relido por Clastres, as quais são igualmente autárcicas: a fronteira endogâmica, isto é, da troca de mulheres, é a fronteira da guerra. As mulheres estrangeiras - que, como nas espécies primatas que nos são próximas, são fisicamente mais fracas do que os machos - são cobiçadas para rapto ou violação, fazem parte dos bens a defender encarniçadamente, já que elas são o factor essencial da reprodução social no coração de cada casa, um factor precioso porque afectado de raridade, se se pode dizer. Com efeito, o texto "Fertilité naturelle, reproduction forcée" da antropóloga italiana Paola Tabet explica a infertilidade relativa da espécie humana: fecundável 48 horas por mês sem sinal externo, um bébé de cada vez por regra, nove meses mais alguns anos de criação, e ainda, nesses tempos, muito baixa esperança de vida, morte frequente das mães no parto, alta mortalidade infantil.

10. Se se atender a que nas cidades, mormente a partir do século XVIII, crescem as tarefas policiais de garantir a não violência nas ruas, e se se entender ‘guerra’ num sentido lato de violência física masculina, pode-se pretender que a lei geral que comanda a estrutura das sociedades de casas é a lei da guerra. Como a energia dominante é da ordem do ‘natural’, do muscular e das mãos (mesmo após a invenção das armas de fogo), e tendo-se em conta que os homens das casas trabalhadoras, além de peões de guerra na juventude, têm a cargo os trabalhos fisicamente mais duros, pode-se resumir a preponderância da força masculina, do patriarcado como estrutura social dominante, como efeito da lei da guerra. Mas é preciso generalizar, tomando o exemplo de Clastres. A lei da guerra, desde as tribos à concorrência económica e aos bandos de rapaziada à maneira do West Side Story, passando pelas querelas de Antigos e Modernos em todos os domínios culturais e políticos, parece ser a lei dominante das sociedades humanas, em peleja pelos (sempre) raros lugares em que se seja visto e invejado. O dado de base é a diferença entre indígenas e estrangeiros e os seus graus (de língua e usos e costumes): se é absolutamente necessário defender-se deles sempre que nos atacarem, é muito provável que, esta eventualidade apresentando-se com frequência, as desforras e vinganças impliquem rivalidades permanentes entre vizinhos. Aos Outros, àqueles com quem não se trocam mulheres nem presentes nem palavras, faz-se-lhes a guerra qualquer que seja, da indiferença ao combate, pela mais forte das razões masculinas: tem que se mostrar aos outros e aos nossos que somos nós os mais fortes. Nos negócios como no desporto ainda hoje é essa a lei. Enquanto que com os da sua própria tribo, as trocas tanto são de aliança como de rivalidade, segundo o jogo do querer ser-se visto e invejado. O Estado de direito, no que diz respeito a armas, exércitos e polícias, representa a contenção da lei da guerra pelas leis civis: é uma das condições da libertação das mulheres.

A escrita acima da natureza

11. A casa tradicional que assim evoquei tem muito de prisão: para as mulheres, sem dúvida nenhuma, mas também para todos os homens que (ainda) não são pais, para os que, pais de casas pobres, trabalham com suas mãos e vivem em sujeição aos ditames dos senhores das guerras. A leitura dos textos antigos que hoje nos são tão difíceis de entender, desde os Gregos e os Romanos, sugere que a grande fuga possível aos constrangimentos destas casas fechadas em suas fronteiras e honras residia na leitura, tendo a filosofia platónica produzido uma instância ideal, de que o cristianismo em seguida se apoderou, a instância da alma, para precisar onticamente o lugar da liberdade possível, a do pensamento e da arte literária. Se esses textos nos são difíceis, a nós que buscamos pensar valorizando o corpo e os seus prazeres, é porque foi contestando estes que os nossos antepassados tiveram a experiência - hoje tanto trivial como rara, da trivialidade das imagens televisisas, da raridade do pensamento - a experiência da libertação dos laços mesquinhos das invejas dos vizinhos como glória maior. Eis como Platão evoca esta alma pensante, que conheceu as Ideias eternas antes de nascer e que sobreviverá, imortal, além do corpo, como capaz de se arrancar ao seu contexto, que ele evoca como sendo de “brigas, cargos, reuniões, festins” : “[...] é que realmente só o seu corpo é que está presente e mora na cidade, enquanto que o seu pensamento, considerando tudo aquilo com desdém como coisas mesquinhas e sem valor, passeia por todo o lado o seu voo, como diz Píndaro, sondando os abismos da terra e medindo a extensão da sua superfície [geo-metria], perseguindo os astros no além céu [astronomia], escrutando de todas as maneiras toda a natureza e cada um dos entes inteiramente, sem nunca se abaixar ao que está perto dele” .

12. Contra Platão disse o filósofo contemporâneo J. Derrida que esta experiência só foi possível enquanto ligada essencialmente à escrita. Ora, é dela que se reclama a outra vertente do patriarcado ocidental, a da Igreja católica, enquanto instituição religiosa cuja voz penetra o âmago das casas, lhes toca as almas. Transgredido ou não, o celibato dos seus padres permite entender duas facetas da sua estrutura. 1) Que a sexualidade, e portanto a procriação de crianças, sejam excluídas dela, implica que não é o parentesco a sua ordem de reprodução, mas justamente a ‘traditio’ do livro, por muito ‘traído’ que este tenha sido e, com a escrita e as almas recuperadas a Platão, a tradição também de conceitos da filosofia grega, nomeadamente como ossatura da teologia (que servem inclusive de grelha de leitura do próprio livro da herança hebraica). 2) Esta estrutura de exclusão da ‘reprodução natural’ (e a consequente estigmatização da sexualidade como excessiva e diabólica) - exclusão do que, juntamente com a alimentação, é a própria essência da natureza - outorga à instituição eclesiástica um estatuto de sobre-natural, relativo à reprodução da virtude nas almas, digamos rapidamente (e ainda aqui se copia Sócrates), o qual estatuto justifica o epíteto de padre dado aos seus agentes institucionais: tratar-se-ia dum ‘pai’ duma ordem superior à dos pais, patrões e guerreiros. E isso observa-se na maneira como os reis se sujeitaram (e se rebelaram, mas a sujeição era também aos senhores da escrita) a esta ordem que os ‘consagrava’, a eles guerreiros, nas suas missões de governar, de produzir leis e de modificar os códigos do poder. Dessas leis se gerará lentamente o direito que se imporá, senão à guerra, pelo menos a muitos dos seus excessos. Às leis dos costumes antigos, a lei escrita impor-se-á, a tradição romana tendo vindo por via do direito canónico.

13. Ora, sem ser possível detalhar, não haveria a modernidade que houve se não fossem estes ‘pais sobrenaturais’ que inventaram as universidades medievais, onde se estudava, entre outras coisas, leis, medicina, teologia e filosofia, às quais universidades, em boa parte, se deve a invenção da Europa e depois a da modernidade, já que, ainda que contestários de Aristóteles e das teologias e filosofias escolásticas, por elas passaram a esmagadora maioria dos sábios, pensadores, escritores e outros inventores cujos nomes respeitamos como antepassados da modernidade que nos fez. A universalidade não é, como se crê muitas vezes, invenção grega mas cristã (os Gregos não traduziam, como o cristianismo fez desde o seu alvor), mas adequou-se de forma muito oportuna à invenção gnosiológica da definição e da abstração filosófica, de maneira que a cristandade medieval pôde sobrepôr-se à diversidade das línguas e dos usos das inúmeras comunidades e fazer equivaler, se dizer se pode, o ‘sobre-natural’ religioso ao ‘meta-físico’ filosófico. Pode-se dizer, aproximadamente, que se trata do mesmo termo, um em latim o outro em grego (onde a natureza é dita physis): sem que os respectivos discursos se confundam, eles convergem na sua definição estrutural como excesso em relação às dinâmicas e energias da natureza, como primazia da escrita sobre o parentesco. Durante vários séculos, foi em livros e discursos latinos que o saber se foi transmitindo e desenvolvendo nas universidades, ganhando um maior surto a partir da invenção da imprensa, do cisma protestante e das discussões e cepticismo que ele avivou, aonde a leitura começa a emancipar-se do clero e depois do latim, se vão afirmando as figuras, sempre masculinas, do sábio, do erudito, do professor leigo, mais tarde do escritor e do intelectual. Aluda-se também às descobertas marítimas de outros países e povos que incrementaram as figuras do aventureiro e do comerciante, mais tarde a do capitalista. Foi desta revolução dita Renascimento que a Europa nasceu, no alvor do século XVI.

Os engenheiros sem corpo (nem sexo)

14. Assim como o dos escritores e leitores da Antiguidade clássica, o saber dos filósofos medievais era essencialmente ‘contemplativo’, procurava compreender as coisas mas sem lhes mexer com as mãos. É ainda o jeito de Descartes, que se assegura de si como duvidando e portanto pensando, como existindo enquanto alma que pensa, “coisa pensante”. É no capítulo IV do Discurso do Método, e ele acrescenta: "depois, examinando com atenção o que eu era, e vendo que podia fingir que não tinha nenhum corpo, e que não havia mundo nenhum, nem nenhum lugar aonde eu fosse”, versão moderna do que há pouco citámos do Teeteto de Platão. Este fingimento, esta ficção de alguém que pensa sem que importe o seu corpo, mundo ou lugar, que realidade pode ela ter? Nada mais, nada menos do que a dos cientistas modernos, cujas teorias são, em princípio, válidas em qualquer lugar, pouco importando quem as enuncia. Com efeito, foi numa lógica assim que contemporâneos de Descartes como Galileu inventaram o laboratório como um lugar fora do mundo habitual e da corporeidade subjectiva do cientista, dando figura à ficção cartesiana, dando-lhe um outro corpo, feito de matemática e técnicas de medição, capaz de avaliar teoricamente as experimentações que aí se façam. Digamos que se deu assim origem a uma nova figura (masculina) fundamental da modernidade, a do cientista de laboratório, a que, a partir da segunda metade do século XIX, se acrescentará a figura do engenheiro.

15. Às figuras relevando da casa, da guerra e da musculatura - o pai, o patrão, o trabalhador manual pesado, além do comerciante que está à espera nas margens mercantes das casas - e da escrita, da lei e da escola (esta também ainda marginal) - o padre, o filósofo, o escritor, o professor -, acrescenta-se esta outra do engenheiro que lhes é irredutível. Em relação à casa: substitui o trabalho muscular pelo trabalho feito com máquinas, à base de energias mecânicas, eléctricas, térmicas, químicas, por um lado; por outro, ele tem origem na escrita filosófica (Galileu e Newton diziam-se filósofos), instaura essas máquinas no tal nível ‘acima da natureza’ e das suas energias meramente biológicas, e é por aí que revolucionará as sociedades europeias. Em relação à escrita: substitui a contemplação reflexiva, que observa sem mãos, pelo labor experimental dos laboratórios, prolongando as mãos pelas máquinas e instrumentos, por técnicas muito variadas. Mas não tendo sexo, já que o seu novo ‘corpo’ laboratorial resulta do meta-físico e do sobre-natural, essa figura - como a da escrita desde sempre - está, de jure, aberta às mulheres, ao invés da figura do guerreiro, tendo surgido masculina por razões antropológicas da história.

Fim ou sobrevivência do patriarcado?

16. Se houvesse que escolher um entre os numerosos factores da transformação revolucionária das sociedades de casas nas sociedades modernas dos dois últimos séculos, e é claro que não se pode, seria certamente a invenção e comercialização, a partir de 1776, da máquina a vapor por James Watt, acrescentada da da electricidade ao longo do século XIX, que eu escolheria. As fábricas a que estas invenções deram origem, a começar pela do engenheiro Watt com o capitalista Boulton, não eram comportáveis pelas casas de antanho e forçaram à separação progressiva das duas vertentes das casas, as unidades sociais económicas tendendo a ganharem dimensão e a separarem-se das unidades de parentesco, as famílias, que doravante se alojam em apartamentos de prédios das cidades, cujas populações começaram também a crescer por aí fora. Em resumo, as máquinas obrigaram as unidades sociais que eram as casas a cindirem-se em instituições (onde se tem emprego umas tantas horas por dia) e famílias (casal e filhos, lugar de reprodução ‘natural’). Ao contrário das antigas casas, onde o saber-fazer era transmitido como herança de pais para filhos, agora a escola, dantes marginal, estende-se a toda a gente como instituição de transmissão do saber social acumulado, lugar obrigatório de passagem de cada um entre a família e o futuro emprego. Por outro lado, o mercado é a necessária ligação entre instituições e famílias (aquelas pagando os salários que permitem os orçamentos familiares, já que tudo se compra doravante, acabada de vez a autarcia de antanho), e o Estado o igualmente necessário regulador do conjunto.

17. Foi esta revolução que, na sua primeira etapa (do vapor, carvão e ferro, dos patrões), buscou consolidar a família burguesa, naquilo a que Freud chamou o “super-ego”, mas que, na segunda (da electricidade, do petróleo, do aço e do cimento, dos gestores), a foi esvaziando de filhos e libertando as mães para os empregos. “O feminismo, diz Françoise Collin , foi sempre para mim da ordem do movimento mais do que da ordem [...] das teorias, a diferença dos sexos [...] não é tanto da ordem do constatável ou do analisável, mas da ordem do transformável”. Julgo que podemos assim chamar feminismo antes de mais a esse movimento imenso de entrada maciça das raparigas nas escolas, de entrada maciça das mulheres nos empregos das instituições, libertas enfim da “troca das mulheres”, como estrutura do parentesco das casas autárcicas. Houve feminismo sempre que as raparigas compreendiam que um novo mundo se abria para elas, além da clausura familiar que se tornava asfixiante; feminismo será este impulso multiplicado por milhões das raparigas libertando-se das casas de antanho, que forçam, sendo preciso, as portas, se fazem surdas às reprimendas paternas ou fraternas. Este movimento revolucionou a ordem do parentesco moderno, assinalou o fim da ordem patriarcal. A autonomia que vem a cada mulher do saber ganho com a escolaridade e com os médias, a livre decisão de escolher um ofício e um namorado sem precisar do consentimento dos pais, a independência económica relativa que dá o salário, a pertença a duas unidades locais, família e emprego, cada uma relativizando a outra, dá-lhe uma liberdade equivalente à dos rapazes com quem priva.

18. A escrita é uma técnica e vice-versa, a técnica inscreve-se no social, transforma-o. Ter usado, de forma provocatória, os termos ‘sobrenatural’ ou ‘metafísico’, foi uma tentativa de sublinhar um dos segredos da modernidade: a prevalência nela do princípio da escrita e da técnica sobre o do parentesco, este que prevalecera desde sempre, desde as sociedades primitivas, segundo as análises consagradas de Lévi-Strauss. Se o patriarcado, em sociedades agrícolas, prevaleceu como ‘cultura’, era por ele ser, digamos, uma forma de natureza transformada em cultura, por se tratar, do nosso ponto de vista de hoje, duma forma cultural em que a natureza era predominante, se se pode dizer. Ora, o que hoje em dia releva mais estritamente dessa natureza, está delimitado em duas grandes zonas da actividade social, dizendo respeito à alimentação e à saúde, que, sendo essenciais e irredutíveis, estão cada vez mais longe de serem as fontes da riqueza, do poder e do prestígio social. Mas não do prazer, quer gastronómico, quer erótico, nem da arte, domínios que, no entanto, ganharam autonomia e pouco terão a ver com o antigo patriarcado. Este sobreviveu, durante o século XIX, no imenso esforço de afirmação da família burguesa citadina, a par das primeiras empresas industriais dos ‘patrões’ enfrentando a crise: sob a forma, primeiro, da “morte de Deus” que Niezstche anunciou no século XIX - que é também a morte do padre como determinante social, como clero a par da nobreza -, isto é, a vitória da escrita moderna sobre a patriarcal, para vir a rebentar um século depois, na explosão dos anos 60 que, revolta dos jovens e emancipação das mulheres, lhe acrescentaram a “morte do pai” - e até do patrão (que já vinha cedendo ao gestor) -, figurada simbólicamente, na Paris de Maio 68, pela vaia política do velho guerreiro, o general De Gaulle: “10 ans, ça suffit”, se pudermos ouvir como eco da história mil vezes mais longa das sociedades neolíticas, soará a “10 mil anos, já chega de patriarcado”.

19. Os termos ‘sobrenatural’ e ‘metafísico’ sublinham o papel estrutural dos discursos teológico e filosófico na construção da civilização europeia (e portanto na sua desconstrução actual, mormente como crise). Essa provocação poderá justificar-se, na forma sumária dum texto como este, pela evocação do que há na modernidade de prodigioso, de ‘além da natureza e das suas energias biológicas’ - de milagroso, diriam os Antigos se pudessem vir ver as invenções dos seus descendentes. Ultrapassagem das capacidades limitadas dos nossos músculos e da sua energia ‘natural’ por máquinas (com energias produzidas a partir do conhecimento científico) de muitas dimensões, adequadas aos trabalhos mais diversos. Ultrapassagem das capacidades limitadas dos nossos olhos para ‘verem’ átomos, moléculas, células, genes, electricidade, em escalas ínfimas. Ultrapassagem da terrível oposição luz / trevas de outrora pela iluminação das nossas cidades. Os enormes edifícios que arranham os céus, conseguindo o que falhou em Babel. Ultrapassagem das capacidades limitadas das nossas pernas pelos 200 kilómetros à hora de velocidade e a hecatombe respectiva dos nossos jovens nas estradas. Ultrapassagem da incapacidade do nosso peso para deixar o solo pelos aviões que voam acima das nuvens. Americanos na lua que Deus tinha criado no céu. Bombas que caiem do céu dos Deuses de outrora matando dezenas de milhar de Japoneses. Núvem que escapa duma central nuclear em panne e mata ao longo do tempo pessoas a centenas de kilómetros de distância. Que se possa estar à cabeceira de dois amantes a olhar-lhes a intimidade mais íntima, um homem e uma mulher, mas também duas mulheres ou dois homens. Que um espectáculo musical ou desportivo possa ser visto em sua casa por milhões de pessoas em toda a terra. Que a estupidez mais estúpida possa entrar em casas humanas e encontrar nelas gente para se rir beatamente. Que alguém possa viver com o fígado ou o coração de outrem, que morreu. Que a engenharia genética possa... o que está ainda para vir. Flagelos como a fome e a sida em centenas de milhões de pessoas, as poluições e os terrorismos e a impotência dos opulentos e obesos. Sobrenatural, sem dúvida, em comparação com os mitos de antanho.

20. Os termos ‘sobrenatural’ e ‘metafísico’ (parcialmente inadequados) interessam-me para dizerem o hiato entre duas civilizações (poderia dizer-se ‘revolução’ para sublinhar outros aspectos) de maneira a acentuar a crise do patriarcado: uma delas em torno das energias biológicas e do saber herdado nas casas com a religião, em que o masculino / feminino prevalece como paternidade (guerreira) / maternidade, a outra, em que as energias são fabricadas e com elas tudo o mais, segundo um saber vindo da tradição escolar (originada da filosofia e da ciência, isto é, da razão que tende à universalidade do planeta), em que a ordem económica da máquina e do capital se tornou preponderante, e em que as funções de procriação - na rêde das famílias - foram drasticamente reduzidas, com a consequente libertação possível (parcial) das mulhers da função materna e dos homens da paterna. Em princípio, que a força muscular tenha sido vencida pela razão moderna - as máquinas em vez dos braços, as leis em vez dos guerreiros, a escola democrática em vez da instituição perseguindo dogmática e inquisitorialmente os saberes, o debate e a busca livre em vez dos poderes do ‘monos’ (patriarcal, monarca, monoteismo) do único, separado, solitário - parece pôr fim ao patriarcado, abre pelo menos quase todos os lugares às mulheres: excepto alguns em que a força bruta continue a ser pertinente, os do desporto em que as desafios são paralelos e descriminados. Mas de facto? Sem dúvida que o patriarcado sobrevive de forma ainda maciça em muitas zonas do planeta, que mesmo nas sociedades ocidentais as sombras da liberdade são muitas; julgo no entanto que ninguém aqui pensa que as coisas eram melhores há 40 anos, antes do 25 de Abril e dos anos 60 da rebelião dos quotidianos. A questão que continua, para a qual não haverá resposta senão a da continuação do movimento, é a das sobrevivências. O que chamei ‘sobre-natural’ ou ‘meta-físico’ é eminentemente equívoco, não é possível senão como complexificação, como sublimação que retém energias para as deslocar para outras incidências, como denegação do natural ou do físico. Como é que as diferenças entre machos e fêmeas humanas (diferenças sexuais primárias e secundárias, como se diz) jogam pela calada nessas superações modernas? E as diferenças antropológicas ganhas por séculos de tradições das casas? Vão-se redistribuir igualmente, ou vão induzir outras formas de machismos e do seu repúdio? Duvido que haja já hoje em dia biologias moleculares ou neuronais, psicologias e antropologias, capazes de abordarem essas questões de forma não arbitrária.

Conferência na semana da Arrábida de setembro de 2003, Masculinidades / Feminilidades

É em comum que nós habitamos

‘…o homem habita como poeta…’

1. « A maneira como nós, os humanos, somos na terra é a habitação. Ser humano quer dizer : ser na terra como mortal, isto é : habitar », escreveu Heidegger numa conferência de 1951, Construir habitar pensar (1958, p. 173). O ‘somos’ sublinhado por ele é uma forma do verbo mais forte da filosofia, o verbo ‘ser’, e a segunda frase é uma definição, a operação por excelência do pensamento gnoseológico greco-europeu. Em 1927, Ser e Tempo, o livro que abriu o chamado existencialismo (que renegou), buscava ir mais além do que o seu mestre Husserl na tentativa de conseguir escapar ao dualismo desse pensamento greco-europeu. O dualismo joga entre oposições exclusivas : Céu / Terra antes de mais, donde alma / corpo - ela imortal, quase divina, ele gerado e mortal - em Platão, Agostinho, Lutero, Descartes, esta dependendo por sua vez também duma outra mais insidiosa, pois que partilhada por quase todos nós, sem o sabermos porventura : a oposição dentro / fora, trivialmente sujeito / objecto. Um sintoma de como esta oposição sobrevive como armadilha filosófica nas neurologias e psicologias como nas ciências sociais e humanas, é o recurso à noção de representação, isto é, a presença do objecto exterior na interioridade do sujeito. Insidiosa, já que esta oposição dentro / fora é uma das nossas evidências mais preciosas, e é por isso que não é nada fácil pensar sem dualismo : não basta querê-lo ou dizê-lo, já que este está em quase todos os conceitos do pensamento ocidental e sem eles não sabemos pensar.

2. Uma das grandes importâncias do pensamento de Heidegger é justamente a de ter (quase) conseguido esse ‘salto’ além do dualismo. No texto de 1927, o humano é caracterizado como ‘ser-o-aí’ (Da-sein), como ‘ser-no-mundo’, como ex-, exterioridade do ek-sistente (o tal do existencialismo). E também, em contraponto da imortalidade da alma, como ser mortal, finito, cujo saber-se assim, ‘existencialmente’, permite acesso à sua autenticidade (termo que esteve muito em voga nos anos a seguir à guerra). Ora bem, na citação inicial do texto de 1951, os termos ‘ser’ e ‘mortal’ sugerem que definir o humano pela habitação na terra é a maneira que Heidegger teve, 25 anos mais tarde, de retomar as questões existenciais de Ser e Tempo deslocando-as para a história ocidental do pensamento, do ser. Tentarei seguir essa sugestão por minha conta e risco .

3. Habitar não é estar sem fazer nada, quer em casa quer no emprego fazemos como aprendemos que se faz, desde pequenos e ao longo de toda a vida, segundo os usos da nossa tribo (no sentido dos que nos rodeiam, nos ensinam a habitar). E é quase sempre fazer com os outros, e como os outros fazem. Em comum, pois : comunidade, em casa como no emprego. E este ‘em comum’ repete-se muito parecido em todo o lado da mesma sociedade, trata-se dum ‘em comum’ muito mais geral donde todos aprendem : ‘em comum’ é o que nos dá a aprender o que fazemos quando habitamos.

4. A dimensão social dos humanos (vistos como almas, sujeitos) é ignorada pela maior parte da filosofia europeia até há pouco tempo ; é certo que Heidegger não fala de ‘sociedade’, mas ‘habitar na terra’ reenvia para ela. Ora, o dualismo filosófico, no que ao social diz respeito na história europeia recente, pegou em dois belos termos – ‘liberal’, meta da modernidade, e ‘(bem) comum’, da tradição medieval – e crismou-os com o sufixo ‘-ismo’, opondo-os irreductivelmente, como individualismo / colectivismo, cada um excluindo o outro. Pensar a habitação pode ajudar-nos a sair dessa oposição tão trágica. O ser-no-mundo (ser na sociedade, digamos) implica repensar o ‘sujeito’ : em vez de se partir da consciência do adulto, há que pôr a questão da sua instituição como humano da nossa tribo pela aprendizagem dos seus usos, que são a maneira própria dessa tribo habitar na terra. Começar por aprender significa que se começa por se receber, por acolher, por múltiplas doações sociais que de fora nos vêm. Da mesma maneira que, em biologia, se começa por um ovo recebido de dois progenitores e se seguem doações (alimentos e oxigénio) vindas de fora que permitem crescer ; o crescimento é o de quem (não ainda ‘alguém’) aprendeu a saber, a saber fazer, e daí a tornar-se ‘alguém’, a poder dizer ‘eu sei’, ‘eu quero’, ‘eu faço’. De passivo, tornar-se activo, um habitante da sua tribo. O que exige que progenitores e mestres que ensinam, que doam língua e saber, se retirem para o deixar ser ele ou ela. Sem que se possa dissociar o que se recebeu ‘passivamente’ e o que se é ‘activamente’ : dizia o poeta Manuel Gusmão que o poeta só dispõe para o seu poema das palavras dos outros. Como qualquer de nós, para falar, para pensar. É aliás o que nos leva frequentemente a conflitos, a querer ter razão, ser o mais hábil, e por aí fora : cada um de nós é indissociável e inconciliavelmente individual e social, por isso as sociedades são dinâmicas. Seja, por exemplo, o sotaque da região ou da classe social numa voz que, ao telefone, é identificável pelos seus conhecidos. Assim como o é pela habilidade ou falta de jeito em tal ou tal uso social. O que ‘alma’ e ‘sujeito’ não deixam ver é que só ‘somos’ pelo que crescemos e aprendemos, a diferença entre quem não sabe guiar um automóvel e aquele em que se torna após ter aprendido : a aprendizagem altera o sujeito.

5. Passivos – activos, é também o lugar do enigma essencial de cada um : nunca os outros sabem o que ele vai dizer ou fazer em resposta ao que se lhe disse ou fez. Enigma como ‘liberdade’, sem recurso a alma ou espírito. Em resumo, cada humano recebe do ‘comum’ social aquilo que lhe dá liberdade, isto é, a possibilidade ou capacidade de ser alguém mais ou menos valorizado. Sendo que o ‘próprio eu’ é também doação enigmática que se ‘apropria’ esse ‘comum’ que lhe é doado, para se tornar ‘ele próprio’, habitante da sua sociedade na terra .

6. Ora, é óbvio que não se habita na rua : uma sociedade não é, como se crê muitas vezes, um conjunto de indivíduos, a população dum território, mas a rede organizada de unidades sociais de habitação, o sistema complexo dos usos que nessa terra se transmitem de geração em geração. ‘Terra’ aliás é melhor do que ‘território’, porque tem em conta a agricultura e o gado, tem em conta que ao nível biológico também vimos de inúmeras doações, e justamente a refeição – festas são almoços - é um dos momentos fortes das unidades sociais de habitação a que chamamos família, em que os seus vários membros se encontram como unidade social que se apropria do ‘comum’. Uma família é uma unidade social em propriedade privada : é o ‘comum’ que é privado duma potência sua para que a unidade social - sistemas regrados de usos - se possa reproduzir. O que lhe dá unidade é o próprio sistema dos usos quotidianos que encaixam uns nos outros, em que todos fazem parte desse sistema de usos, dessa unidade social. A palavra habitação usa-se correntemente para a família, mas as unidades sociais de tipo económico, em que se trabalha 8 horas por dia, são igualmente apropriações do ‘comum’, recebido dos antepassados (e dos contemporâneos), também aqui é o ‘comum’ que é assim ‘privado’, apropriado : com efeito, tudo – capital, máquinas, matérias primas, saber técnico do pessoal – vem de ‘doações’ do comum (de antepassados e contemporâneos).

7. Mas é claro que tudo isto só funciona se as doações múltiplas, incessantes, forem ‘esquecidas’, ignoradas enquanto tais, pelos ‘próprios’ . Para eu dizer o que quero dizer, não posso lembrar-me da voz daqueles com quem aprendi as palavras que digo (se as ouvisse, seria alucinado, louco). Numa fábrica ‘privada’, é necessário que se pense em ‘propriedade’, mas, aquém do carácter jurídico do capital, o ponto essencial é a comunidade privada dos que trabalham, os seus usos sociais competentes coordenados uns aos outros ; ‘privado’ significa também que quem é ‘estranho’ ao fabrico, a multidão dos que passam, tem que estar fora da fábrica para que ela possa funcionar. Por exemplo, nas lojas há sempre uma zona ‘privada’, interdita a estranhos, como nas nossas casas há zonas mais ‘privadas’ do que outras, sempre a defenderem-se do colectivo.

8. É às doações apropriadas por privação do ‘comum’ que correspondem, não só os impostos, como a chamada ‘função social’ das empresas (e famílias). Há uma ética da habitação ligada ao seu carácter ‘comunitário’, para a qual chamava a atenção um antigo jornalista do Público, Joaquim Fidalgo : a confiança imensa que nos é pedida constantemente na qualidade do trabalho dos outros, anónimos, desconhecidos, cujos produtos usamos e consumimos quotidianamente. Se nos dermos conta de como, em relação a familiares, amigos e colegas, estamos constantemente na oscilação de sabermos se podemos, e até que ponto, fiarmo-nos neles, percebe-se que no ‘con-‘ deste confiarmos em quem não conhecemos, quantas vezes estrangeiros, percebe–se mais claramente como a habitação nos é ‘comum’. E a ética essencial dos humanos em sociedades tão interdependentes é a da resposta a essa confiança anónima, da responsabilidade no que fazemos em relação ao comum que nos faz doação, resposta a pedir confiança por sua vez. Fazer bem o seu trabalho, no emprego como em casa, é o primeiro imperativo ético.

9. Termino regressando a Heidegger, à sua meditação do verso de Holderlin citado em epígrafe, em « …l’homme habite en poète… » (Heidegger, M., 1958). ‘Cheio de méritos, mas como poeta, o humano habita nesta terra’. Quando a sua vida é penosa, ele olha acima de si e diz : ‘também eu, é assim que eu quero ser’. Esse ‘olhar acima de si’ é o olhar do poeta, para quem o sol e o azul da luz do dia, a lua e as estrelas recortadas na escuridão da noite, são o que apela ao habitar, poeta que escuta o apelo da língua culta - passivo e activo por excelência, lembre-se o tema romântico da ‘inspiração’ – ; a poesia mede o humano acima do que ele pode e abre a habitação a ir mais além do que, na grande literatura, nos foi doado pelos antepassados. Como outrora os mitos do divino, Heideggeer convida-nos a entender que « a poesia é o habitar inicial », o que « edifica o ser da habitação ». Como quem ama e sonha a futura morada, como o arquitecto enquanto artista, diria eu correndo o risco de psicologizar, « a poesia é a potência fundamental da habitação humana ». ‘Cheios de méritos’ : catedrais góticas e palácios reais de outrora, a Ilíada, a Bíblia e a Divina Comédia, é este passado altivo com suas obscuridades e claridades, fonte de grande espanto, que, « em primeiro lugar, faz da habitação uma habitação ; a poesia é o verdadeiro ‘fazer habitar’ ». Nós, altivos e mortais, em comum.

Bibliografia
Belo, F. 2009, La Philosophie avec Sciences au XXe siècle, L’Harmattan, Paris, , 236 pp.

Belo, F, 2007, Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, vol.1. Scène, retraits et régulation de l’aléatoire, vol. 2. La Phénoménologie reformulée, en vérité, L’Harmattan, Paris, , 467 e 664 pp.

Heidegger, M., 1958, Essais et Conférences, trad. A, Préau, Gallimard, Paris
Heidegger, M., 1985 [1927], Être et Temps, trad. E. Martineau, Paris, ed. hors commerce


Revista Ex-Æquo, nº 22, 2010

Ler o pensamento no cérebro?

1. Grande livro, O homem neuronal, de J.-P. Changeux, que li em 1983 logo que saiu e depois disso já reli por duas vezes. Nomeadamente o seu conceito de grafo, que permite entender como o que aprendemos, por exemplo, a linguagem, se inscreve na rede neuronal e se torna parte dela. Esse conceito, a meu ver, contraria, felizmente, a esperança que ele manifestou na entrevista a Ana Gerschenfeld, de que ‘vai ser possível um dia ler o pensamento’ (P2 de 13/07). E digo felizmente porque penso no que uma polícia, PIDE ou de Guantamano, não poderia fazer com essa possibilidade.

2. Primeira dificuldade: se não souber sueco ou russo, não se pode ‘ler o pensamento’ nessa língua sem se a conhecer. Como o pensamento (que não consiste apenas em ‘intenções motoras’, o seu exemplo) só existe em discurso, com as suas regras linguísticas, é difícil de ver como um neurólogo o lerá nos grafos neuronais. Nem sequer os sonhos, que são visuais, cinematográficos, M. Jouvet conseguiu decifrar neurologicamente, apesar de ter consagrado a essa tentativa toda a sua vida de cientista (conclusão desencantada de O sono e o sonho, de 1992). Julgará Changeux que pode descobrir neuronalmente as regras linguísticas que se jogam nos nossos cérebros?

3. Em casos mais simples, pode-se dizer a dificuldade. As nossas palavras transformam-se em electricidade por meio de um telefone e voltam a palavras sonoras por outro telefone. Ou o que escrevo num teclado e chega ao ecrã dum amigo. Sem estes ‘transformadores’, não é possível ‘ler o pensamento’ directamente na electricidade.

4. Ora os grafos de Changeux são electricidade e química neuronal. Os neurónios são as células da ‘consciência animal’: com as suas sinapses podem ser afectados de fora, por outrem, e autoafectarem-se uns aos outros. Neste caso os transformadores, para os outros, são os ouvidos e a fonação. Mas para cada um de nós, não são necessários, sabemos o que pensamos nos nossos grafos, ao mesmo tempo em que o pensamos. Felizmente, grande liberdade nossa que, como diria o Esteves Cardoso, podemos mentir aos outros, só nós é que sabemos.

5. No caso do telefone e do computador, a distinção entre o que se diz ou escreve como software e os fios do hardware, é fundamental. Ora, o que é aprender? É criar grafos, software que, repetindo-se muito, se torna hardware; eis a grande descoberta de Changeux, a diferença clara entre o nosso cérebro e um computador. Mas haveria muito mais a dizer sobre os limites filosóficos da entrevista dum grande cientista.

Público, 15 de Julho de 2010

A maçã de Newton

1. No P2 de 20 de Janeiro, Ana Gerschenfeld investigou, em jornalista detective, a história, que todos julgávamos lendária, da maçã de Newton. Confesso que nunca me tinha preocupado com ela, mas o relato do primeiro biógrafo do físico inglês, W. Stukeley, entusiasmou-me. Publicada em 1752, a história contou-lha Newton em 1726, um ano antes de morrer com 85 anos (notável longevidade para a época). Passou-se em 1666, tinha ele 24 anos, num tempo de paragem do seu traba-ho em Cambridge, que fechou 2 anos por epidemia, paragem essa que lhe foi extremamente fecunda. Ora, esta história estará no âmago das descobertas dessa época. Eis então a citação.

2. « A seguir ao almoço, como era tempo cálido, fomos para o jardim beber chá à sombra de umas macieiras. Ele e eu. Entre outras coisas, ele disse-me que fora numa situação idêntica que, em tempos, a noção de gravitação lhe tinha vindo à mente. Porque é que [uma] maçã cai sempre perpendicularmente ao chão, pensara para si próprio, [incitado] pela queda duma maçã enquanto se encontrava sentado numa disposição contemplativa. Por que não se desloca lateralmente ou para cima, mas constantemente em direcção ao centro da Terra ? É óbvio que a razão é que a maçã é atraída pela Terra. Deve existir uma força de atracção na matéria ».

3. As datas mostram que a história é contada 60 anos depois de se ter passado e escrita 25 anos depois de contada, prazos esses de oscilações possíveis das memórias que levaram, sem dúvida, à fama de lendária, e é assim que a jornalista a trata, multiplicando as dúvidas: ‘a história (talvez) verdadeira’, é o título. Eu creio que ela é pura e simplesmente verdadeira, pela linearidade do raciocínio, sem pormenores lendários posteriores (a maçã não lhe caíu na cabeça). O que há nela de fabuloso é isto: 'é óbvio que a razão é que a maçã é atraída pela terra. Deve haver uma força de atracção na matéria'. A queda da maçã faz pensar isto, não é uma anedota, é intrínseco à descoberta. Esta pequena narrativa conta um dos mais importantes Acontecimentos de Pensamento da história ocidental, algo de raríssimo, de precioso.

4. Um rapaz de 24 anos pensa que é óbvia uma coisa que nunca ninguém tinha pensado antes dele. Depois virá a equação física (a razão inversa dos quadrados da distância), mas nos Princípios matemáticos de Filosofia natural (Newton julgava-se filósofo, a distinção filosofia / ciências far-se-á durante o século XVIII) ele diz que não é capaz de ficcionar (latim ‘fingere’, fingir), imaginar, uma hipótese : « não consegui ainda deduzir dos fenómenos a razão destas propriedades da gravidade e não imagino hipóteses (hypothesim non fingo) ». O 'óbvio' é, 21 anos mais tarde, irrepresentável para ele : a ideia de uma for-ça de atracção a distância. Ora, justificada matemática e experimentalmente, ela permanece, ainda hoje, incompreensível, nem Einstein foi capaz de ‘compreender' esta atracção. A Física do século XX acrescentou duas outras forças de atracção, a distâncias diferentes, as forças nucleares que ‘atraiem’ protões e neutrões e electromagnéticas que ‘atraiem’ electrões. Feynman dizia-o nas suas lições de 1961: não se sabe o que é a energia, nem a energia nuclear, donde vem a força nuclear, nem o porquê da inércia e do mecanismo da gravitação. Os físicos ainda andarão a procurar saber o que é uma força de atracção, uma das questões que tentei abordar em La Philosophie avec Sciences au XXème siècle, L’Harmattan, 2009 (tive uma licenciatura em engenharia civil no IST antes de a vida me trazer para a filosofia).

Público, início de 2010

CONTEXTO, PORTANTO RELATIVIDADE

1. Se o sentido das palavras e das coisas varia consoante o contexto, elas são relativas a este. Relatividade, que não relativismo, pode ser um outro nome do que Derrida chamou desconstrução, isto é, o movimento de civilização (ocidental) que afirmou a historicidade e a textualidade como ‘ser e tempo’ do nosso tempo, digamos assim para também evocar Heidegger. Para se a entender, a relatividade ou desconstrução, terei que lhe dar algum contexto histórico.

Como a Filosofia grega inventou a alma fora do contexto
2. Alguém sentado à mesa num restaurante tem diante de si a mesa, a toalha, o prato, o garfo, a colher, a faca, o copo, o guardanapo, o arroz, o bife, o vinho, todos diferentes (a cada um sua palavra ou nome), formando um conjunto, ordenado na sua heterogeneidade. Isto é um contexto, espácio-temporal, que dura o tempo duma refeição, que a um romance basta evocar no início da cena, nomeando talvez uma ou outra das peças no decorrer dela, que um filme não pode deixar de mostrar nas mudanças de plano ao longo da respectiva sequência. Os textos narrativos e discursivos dizem o que se passa em contextos assim, em códigos que o Barthes 66, o da Communications 8, dizia ‘paramétricos’ porque sem alteração significativa ao longo da sequência, os quais fazem trança (tecido textil) com os códigos ‘sequenciais’ . Mesmo quando se trate de ficção, pode-se dizer que o contexto é ‘real’, como Lawrence Durrell na epígrafe do Quarteto de Alexandria: “a cidade é real”. A não ser que se trate de ficção fantástica, como a dos mitos, contra a qual a Poética de Aristóteles reclamava verosimilhança: ou seja, reclamava a verdade dos contextos.
3. Vamos agora à copa do restaurante. Ali, pilhas de pratos, depois os copos em exército, adiante as facas, depois as colheres, etc., trata-se agora de conjuntos, ainda ordenados, mas homogéneos; a todos os elementos de cada conjunto corresponde a mesma palavra: o nome ‘copo’ deixou de servir para distinguir os copos iguais uns dos outros. Podem-se contar todavia os que têm a mesma ‘forma’, a aritmética (ou a geometria das circunferências ou dos triângulos perfeitos) tendo induzido Platão a propôr uma ‘forma’ (eidos) eterna e perfeita de copo de que cada copo seria a cópia imperfeita. Neste ‘contar’ (computare) encontraríamos uma bissemia, o ‘contar’ uma história e o ‘contarem-se’ copos, equivalente ao duplo sentido do grego logos, que para o latim se traduziu e separou em discurso e razão. O primeiro desses sentidos diz o texto do particular em seu contexto: narrativo e discursivo do que se passa à mesa do restaurante; a razão diz o texto do geral das definições: gnosiológico , isto é dos entes (ou relações, virtudes...) fora dos contextos particulares, o texto do que se define e se arruma na copa.
4. Platão propôs que as tais ‘formas’ eternas tenham sido conhecidas pelas almas antes do nascimento e fossem susceptíveis de reminiscência: quis assim explicar o fenómeno que ainda hoje nos espanta, como é possível pensar e conhecer tão espontaneamente em nós, mais do que aprendemos dos outros, como é possível o que outros chamarão inspiração ou génio. Ora, esta alma pensante (de filósofo) que assim conheceu antes de nascer e que sobreviverá, imortal, além do corpo, é capaz de se arrancar ao seu contexto: “[...] é que realmente só o seu corpo é que está presente e mora na cidade, enquanto que o seu pensamento, considerando tudo aquilo [brigas, cargos, reuniões, festins] com desdém como coisas mesquinhas e sem valor, passeia por todo o lado o seu voo, como diz Píndaro, sondando os abismos da terra e medindo a extensão da sua superfície [geo-metria], perseguindo os astros no além céu [astronomia], escrutando de todas as maneiras toda a natureza e cada um dos entes inteiramente, sem nunca se abaixar ao que está perto dele”. Sem nunca se abaixar ao seu contexto: este, sendo particular, é mesquinho e rebaixado.
5. Aristóteles achou que Platão dera um passo fundamental - definiu as coisas, arrancou-as ao seu contexto e classificou-as pelas suas ‘formas’ -, mas errou ao separar estas das coisas, ao introduzir entre formas e coisas a diferença que há entre o céu e a terra. Grande filósofo das definições, o discípulo criticou e corrigiu o mestre, juntando cada coisa, na sua ‘substância’, com a sua ‘essência’, estas duas palavras latinas tendo em grego o mesmo nome (ousia), uma sendo ‘primeira’ e a outra ‘segunda’ (Categorias) . A ‘ousia primeira’ é singular, só existe em contexto de lugar e momento, onde os acontecimentos a afectam: ela tem constitutivamente acidentes, não pode deixar de os ter (tamanho e forma diferentes dos copos, serem de vidro ou de estanho; feitos por tal artesão, destinados à mesa do rei ou do escravo), mas por isso mesmo é susceptível de causalidade que a relaciona com outras ‘ousias’ (a dupla syntaxis aristotélica de duas causas, exemplificadas no parênteses acima: forma e matéria; motor e fim).
6. Ou seja, o contexto agora já não é mesquinho e rebaixado, mas é sempre particular - local e temporal - por definição (que é esta quem arranca do particular para o geral e para a intemporalidade das essências e dos silogismos), sempre aquilo que contam narrativos e discursivos. Por exemplo, das célebres dez categorias, a primeira é a tal da ousia primeira ou substância, cada pessoa ou coisa nela mesma, as outras nove descrevem os seus acidentes (para Aristóteles, tudo o que se pode dizer de algo cabe numa dessas nove categorias). Se é uma rapariga que se senta à mesa do nosso restaurante, ela será contada assim: alta e magra (quantidade), mais elegante do que é costume (relação), bonita e inteligente (qualidade), estava a comer (acção), suava com o grande calor que fazia (paixão), era domingo de Páscoa (tempo), o restaurante à beira do Tejo (lugar), sentada à mesa (posição), com um vestido comprido (posse). O pensamento filosófico está pois intimamente relacionado com os textos literários e quotidianos, se largou os contextos foi para melhor os pensar. O que se passou foi que ele criou o seu próprio texto (a que chamei gnosiológico), feito de definições e da lógica dos argumentos, e também o seu contexto social, o da escola, marginal aos contextos das casas e da cidade, e tendeu a funcionar cortado destes, mesquinhos e rebaixados, exibidos apenas como exemplos: como tenho feito aqui. Esta separação institucional - juntamente com as resultantes das traduções para latim que ocultaram esta relação ao literário (‘categorias’ e ‘acidentes’ tornam-se calão filosófico) e com a mistura da ‘universalidade’ e do ‘absoluto’ do cristianismo com as generalidades da filosofia - foi no entanto essencial para ‘construir’ a Europa, a nossa escola, as suas ciências, as suas filosofias dos sujeitos e dos objectos, das ideias, a técnica e a economia, o direito, o Estado e a democracia representativa, etc. O que se chama desconstrução é o ‘acontecimento’ de a civilização assim ‘construida’ estar - pelo seu desenvolvimento, que lhe deu uma certa ‘autonomia’ em relação à ‘natureza’ (n. 2 e 3) - a historicizar-se e a textualizar-se, a singularizar-se em (novos) usos, isto é a regressar aos contextos de que foi arrancada no alvor da filosofia e da geometria: como nas sociedades tradicionais estes contextos não mudam significativamente à escala de cada geração, este retorno acelerador da transformação dos contextos traz consigo uma relativização, oscilando entre relatividade e relativismo. É esta a questão que tentarei aqui tematizar um pouco.

Como a Filosofia europeia inventou a ideia e o sujeito
7. Uma das invenções filosóficas mais importantes da Europa foi a da ‘ideia’, como representação mental dos objectos nos sujeitos, susceptível de ser universal e necessária, isto é transcendente como a razão: ‘como’ a alma imortal de Platão, por definição sem contexto, ‘como’ o Deus do cristianismo, a que Descartes a ligou como fonte dela na alma, garante da sua verdade, inata em nós e podendo ser critério de verdade quando ‘clara e distinta’. É um esquema com algumas parecenças com o da reminiscência platónica e o seu crítico, émulo de Aristóteles, chamar-se-á Kant, que aliás também só corrigiu os excessos ‘celestes’ dos dogmáticos, não abandonou as ‘ideias’ (era cedo demais, só Nietzsche e sobretudo Heidegger o farão). Tanto Descartes como Kant procuram resolver, à maneira moderna, o mesmo problema que Platão, o da espontaneidade do pensamento. Na senda da primeira crítica do aristotelismo escolástico encetada pelo nominalismo, pioneira das rupturas da física de Galileu e Newton e dos filósofos ingleses da liberdade individual - e numa civilização que estava abandonando o latim e começando a escrever em línguas vernáculas diferentes consoante os contextos geográficos (línguas pois ‘particulares’, obstáculo ao pensamento universal e necessário que se busca como razão) -, não lhes era possível proceder de outra maneira: a ‘ideia’, com o respectivo mecanismo da análise e da síntese, era uma ‘ferramenta’ filosófica indispensável nos arsenais tanto de racionalistas como de empiristas, e depois de idealistas.
8. Porquê era necessária? Para a construção da modernidade europeia, como disse acima, para desconstruir o contexto escolar do aristotelismo institucionalizado (dito escolástico, o que se torna pejorativo), cuja syntaxis das duas causalidades impedia quer a física quer a liberdade individual (por razões que seria longo expôr aqui). Sabe-se que a maioria dos grandes pensadores e sábios dos séculos XVII e XVIII são relativamente marginais às universidades (onde estudaram) . Ora, o mecanismo da análise e da síntese permite justamente, digamos assim, retirar as novas ‘ideias’ filosóficas e científicas do contexto escolar em que elas foram recebidas, reelaborá-las e recomeçar a criar um novo contexto, científico e filosófico: por exemplo fundamental, um novo contexto em que a ‘alma’, quase platónica ainda em Descartes, ligada a Deus, dará lugar ao ‘sujeito’ de Kant, autónomo e virado para o mundo.
9. Porque é que este exemplo é fundamental? Porque Kant reelabora aí, digamos assim, metade da nossa questão da relatividade contra o relativismo. Todos os grandes pensadores ou pensaram ‘contra’ o relativismo (Platão com a forma eterna, Aristóteles com a ousia, os Escolásticos, Descartes e outros Leibniz com Deus) ou cederam-lhe, em seu combate contra o dogmatismo (Locke, Hume). Kant tenta evitar ambos: a) nem Deus nem a alma imortal nem a ‘substância’ das coisas-em-si (o triângulo do que Heidegger chamou onto-teo-logia) são susceptíveis de experiência , exit dogmatismo; b) é necessário que o sujeito que conhece cientificamente (o seu modelo é a física de Newton) ocupe uma posição transcendental para se poder garantir a verdade da ciência e evitar o relativismo. Transcendental quer dizer um sujeito que, em certo sentido como a alma do Teeteto, se mantém fora do contexto, digamos que permanece numa posição de exterioridade em relação à realidade dos objectos a conhecer. Posição, por assim dizer monoteista, em que o sujeito substitui o Deus absoluto, herdando dele a universalidade e a necessidade racionais. Só que ‘limitado’ à experiência fenoménica, ‘finito’ pois, apesar de transcendental. Para evitar o relativismo, não havia outra solução (que se opõe também à relatividade). Como se viu com Hegel que, após a revolução francesa e nos começos da industrial, introduz a história na Filosofia e teve que a coroar com uma Ideia absoluta para evitar o relativismo, agora muito mais ameaçador do que o de Hume. Porque é a própria história que é relativa: feita de acontecimentos ou ‘acidentes’, de particulares, ela desafia a filosofia, a definição e a argumentação. Nietzsche tirará a conclusão, propondo o perspectivismo relativista: há que rebentar o todo em migalhas, rindo tragicamente, correndo o risco de enlouquecer, que estas coisas não são só para brincar.

A relatividade de Galileu e de Einstein
10. A ciência do movimento que é a física europeia estará na raiz oculta do gesto kantiano de despedir o Deus cristão do seu projecto de conhecimento. Galileu exemplifica com barcos o que aqui faremos com comboios, que nos são mais familiares. Dois comboios estão parados numa estação, em sentido inverso, um deles começa a andar: nenhum dos passageiros, só com o olhar (sem estremecimentos do seu próprio comboio), pode saber se é o seu ou o outro. Se vai a 300 km/h, os postes eléctricos e as árvores correrão nas janelas a essa mesma velocidade, enquanto que o vidro e o caixilho da janela estão parados. Um comboio que passe à mesma velocidade irá a 600 km/h. O movimento não é absoluto, é sempre relativo a um contexto exterior ao móvel: em relação a si, o móvel está parado. O movimento da vida também: ser novo é relativo a ser velho e vice-versa, há sempre alguém mais novo e alguém mais velho do que nós, o cedo do dia é relativo ao tarde da noite, a doença à saúde, e por aí fora.
11. Einstein, que não foi ele que crismou a sua física de ‘física da relatividade’ e não terá mesmo gostado do nome, radicalizou esta perspectiva de Galileu (que Newton tinha limitado com uma noção filosófica de ‘espaço absoluto’), ligando o tempo ao espaço, a energia à massa ou matéria, a força da gravidade à aceleração e ao espaço-tempo. Mas também evitou o relativismo. O sentido de ‘relatividade’ aqui é o seguinte: só se pode conhecer fisicamente um movimento relativamente a um referencial (os eixos cartesianos OXYZ em metros, por exemplo, e um eixo temporal de segundos), ou seja a um contexto de medição por unidades convencionadas. No exemplo acima, só se sabe a velocidade do comboio medindo a distância percorrida na unidade de tempo num referencial parado. Esse referencial, por seu turno, anda no espaço - movimento orbital da terra - a mais de 100.000 km/h, o que se despreza quando se calcula a velocidade do com¬boio, que é relativa à estabilidade terrestre. Ora, o que Einstein procurou foi evitar este relativismo e buscar equações físicas valendo em qualquer referencial, ou seja validar por assim dizer absolutamente a ciência física. Exemplos: a velocidade dos fotões, ‘partículas-sem-massa’ da luz, 300.000 km/s, não dobra para 600.000 quando dois fotões se cruzam em sentido contrário, como sucede aos comboios; aquela velocidade é uma constante ou limite absoluto das velocidades (que permite assim medir distâncias astronómicas válidas em qualquer referencial, a do sol à terra, por exemplo: 8 minutos-luz). Segundo um físico contemporâneo, também há valores mínimos absolutos para a massa, o comprimento e o tempo (as constantes de Planck) . Outro exemplo ainda: um fotão em relação a si próprio como referencial acha-se parado (como um passageiro para o seu comboio), relativamente a ele o tempo não passa, não existe.
12. Voltemos ao transcendental de Kant: que poderá ele significar para nós hoje, que temos razões de sobra - os triunfos inegáveis da técnica saída da física e da química - para perceber que, no que à ciência diz respeito, Hume se enganou algures no seu diagnóstico relativista? Procuremos um exemplo. A lei da gravitação de Newton diz que qualquer grave cai para a terra com a mesma aceleração (9,8 m/s2), seja qual fôr a sua massa. Ou seja, um pedaço de ferro, um papel e o fumo dum cigarro, largados juntos, caiem juntos para a terra, à mesma velocidade. Bem, não é esta a nossa experiência na realidade de cada dia, como é evidente. Então, Newton? Ele responde: ‘o ar opõe maior resistência ao papel do que ao ferro e até mesmo empurra para cima o fumo, que é mais leve do que ele. A minha lei só se verifica no vazio’. Se formos a um laboratório (ou ao Pavilhão do Conhecimento no Parque das Nações) ver essa experiência num espaço sem ar, veremos com os nossos olhos conformar-se a lei de Newton para o ferro, o papel e o fumo. Qualquer lei da física só é experimentalmente ‘verdadeira’ no laboratório, não na realidade (onde as diversas leis da física se conjugam, consoante o aleatório dos contextos), isto é, fora do contexto da realidade quotidiana. O laboratório é filho legítimo da definição socrática: ele é estruturalmente necessário à física, já que cria as condições de determinação necessárias à experimentação, condições essa que não existem no contexto da realidade, sujeita a aleatórios incessantes, os tais acidentes que Aristóteles distinguira das essenciais ousias. Poder-se-ia dizer que Kant, ao querer teorizar o conhecimento científico, teorizou as condições laboratoriais dele: o trans- de transcendental dirá justamente o passo dado da realidade para saltar os muros do laboratório, a separação das equações matemáticas e da aparelhagem técnica de medida em relação à dita realidade de cada dia, de cada humano em seu trabalho, de cada comunidade na sua língua e cultura ‘particulares’, de todo este mundo numénico de que se ocupa a razão prática. Não há pois transcendental kantiano (gnosiológico) sem os muros do laboratório a separarem-no do contexto quotidiano de que falam os narrativos e os discursivos.

O sol anda ou eu é que sou louco?
13. Chegamos assim à difícil questão da relatividade do nosso conhecimento em relação aos nossos contextos. A história da queda do ferro, do papel e do fumo é significativa: se alguém sem nenhuma formação escolar assiste a esse espectáculo num laboratório, provavelmente julga que está a ver mal ou que se trata de magia ou de milagre, sei lá! Mas há um exemplo que nos toca a todos os escolarizados: a astrofísica de Copérnico, Galileu e Newton ensina-nos o duplo movimento da terra em torno de si mesma e em redor do sol, mas nós vemos todos os dias o contrário, que é o sol que anda em torno da terra. É uma questão de relatividade, já sabemos: se estivéssemos no sol, veríamos a terra a girar e o sol parado. Acresce que a grande maioria das pessoas nem sequer conhece a sua demonstração, relativamente complicada, que Newton estabeleceu enfim. Acreditamos na ciência contra a evidência dos nossos olhos, ao contrário dos não escolarizados que continuam a pensar que é o sol que anda, porque é o que vêem os olhos deles.
14. Ora, se eu visse a terra andar à volta do sol ou de si mesma, como a física pretende, eu estaria louco, teria perdido a cabeça que tinha ido para o lado do sol, tal como a alma do filósofo no Teeteto deixava o corpo para voar pelos ares. O projecto do saber que Platão abriu com a sua alma largando o contexto do corpo chegou com a astrofísica ao paradoxo de esta vir a provar a quem ficou no contexto que o que ele está vendo é errado (foi sempre errado para todos os humanos de todos os tempos) e que o certo é o contrário, que se não vê.
15. É esta estranheza que há agora que procurar compreender: a verdade dos olhos ‘contra’ a verdade das ciências. Haverá uma clivagem irredutível entre, por um lado, aquilo que sabemos por experiência, com estes olhos que a terra há-de comer, estas mãos e estes ouvidos, este corpo que somos, e por outro aquilo que aprendemos da ciência que se faz em laboratórios, em condições de determinação que lhes dão possibilidades de conhecimento que se podem revelar totalmente contrárias ao nosso conhecimento experimental. Não creio que se trate da velha oposição objectivo / subjectivo, já que este conhecimento experimental é o de todos os humanos, mesmo o dos astrónomos (como o da culinária ou o da condução de automóveis: conhecimento ‘igual’ para todos). A clivagem é entre, por um lado, o que aprendemos experimentalmente, à nossa custa, no nosso contexto de vida, e se torna saber espontâneo em nós, e, por outro, o que aprendemos vindo da ‘autoridade’ dos outros, por exemplo escolarmente, por leituras ou documentários cinematográficos, fora do nosso contexto. Sem que haja oposição, tentarei mostrá-lo, entre estas duas aprendizagens irredutíveis entre si que constituem o nosso saber.

Falar e pensar com as palavras dos outros
16. Para fazer o seu poema, dizia há tempos Manuel Gusmão, o poeta não dispõe senão das palavras dos outros. E Nietzsche: “o pensamento vem quando ‘ele’ quer, não quando ‘eu’ quero” (Para além do Bem e do Mal, § 17): não sou pois ‘causa’ dele, o ‘meu’ pensamento não é totalmente ‘meu’, veio-me, aconteceu-me. Na raiz: tive que ouvir, bébé, os outros a falarem em suas múltiplas vozes se grafando no meu cérebro, deixando rastos nele, para que esses rastos depois tenham começado a me darem voz e fala, minhas, dizendo em mim ‘eu’. Da segunda pessoa à primeira pessoa. Mas não só língua me vem, também saber e, para começar, saber-fazer os usos de cada dia, aonde justamente experiência vou adquirindo, de que saberei falar espontaneamente - em meu nome, com minha habilidade e talento, no meu contexto de habitação - do que aprendi e experimentei (na minha tribo, aldeia, bairro, escolas, empregos, percursos de viagem e de férias, e por aí fora). Doutro lado, ouço narrativas de acontecimentos passados noutros lugares e épocas, noutros contextos pois; ouço-as e repito-as, como ficção, e se do outro contexto não tenho experiência, entendo-as, inevitavelmente, a partir do meu contexto (ver n. 4). É a linguagem pois que é estruturalmente ficção, que permite dizer o ausente com as mesmas palavras do presente e comparar contextos, não nos deixa presos ao nosso, abre-nos horizontes (como a alma de Platão). Mas também é ela a ficção (aprendida, trazendo já saber-fazer dos outros) que nos permite dizer o nosso contexto presente.
17. Posso assim interpretar o ‘discursivo’ de Benveniste, o texto que se estrutura em torno do eixo da enunciação: eu / tu, aqui / agora, presente do indicativo e modos conjuntivo e imperativo; é o texto que tem a sua autoridade declarativa no contexto de quem o enuncia dizendo ‘eu digo aqui e agora que P’; é a base do cogito de Descartes. Quanto ao ‘narrativo’, ele estrutura-se no contexto dum lugar e momento (marcado por códigos topológico e cronológico), em torno do pretérito perfeito do acontecimento narrado, sem nenhuma das marcas da enunciação discursiva: “os acontecimentos parecem contarem-se a si mesmos [...] fora da pessoa dum narrador” (Benveniste). É por isso que eles podem ser facilmente contados saltando de contexto em contexto, como ficção, a sua autoridade conhecendo uma graduação, desde as narrativas contadas por testemunhas (que posso verificar no meu contexto) até às literaturas antiga ou asiática, aos mitos arcaicos, etc., com as diferenças de civilização se acentuando e a consequente estranheza dos seus códigos textuais a marcar as distâncias. Enquanto que o discursivo é irrepetível ‘de jure’, a não ser como citação narrativa: ‘ele disse em tal lugar e momento que P’.
18. Quer a repetição narrativa quer a dos usos quotidianos se misturam na aprendizagem progressiva dos saberes de cada um, mistura essa que contribui para a sua singularização, com seus talentos e defeitos, mas sem que se possa deslindar nitidamente nesse saber singular - fora a memória que ocasionalmente fique de tal ou tal aprendizagem - o que é experiência pessoal e o que é saber de outrem apreendido. Porque é condição essencial para que o que de outrem aprendi se torne meu saber, que posso enunciar espontaneamente como ‘meu’, que haja esquecimento absoluto dessa aprendizagem. Se eu ouvisse os vestígios das vozes dos que me ensinaram as primeiras palavras e saberes, seria alucinado, louco (é o que nos sucede em sonhos, aliás). Para que os rastos ou vestígios dos outros em meu cérebro (§ 16) falem em mim dizendo ‘eu’, têm que se apagar - serem esquecidos enquanto vestígios: ‘dos outros’ - para a consciência, para que esta seja ‘absoluta’ (sem laços), solta, possa falar-pensar a partir de si só, ao modo da crença firme, do solo em que me apoio para falar espontaneamente pela minha cabeça, na primeira pessoa, podendo dizer que estou certo do que digo, ou do que nego, ou da incerteza do meu ‘talvez’, ou ainda que não minto, que não estou doido . Só por via deste esquecimento absoluto, pôde Descartes afirmar o ‘cogito’ como fundamento, que a filosofia nunca reconheceu esta clivagem até Freud.
19. Que aquilo que eu digo se diga em palavras que não são minhas mas de todos, em palavras que aprendi, que o meu saber me veio muito mais dos outros, com autoridade deles, do que do que eu próprio tenha verificado e experimentado, disso eu tenho sem dúvida alguma pouca memória parcial (como quando faço uma citação com as devidas aspas), mas nunca enquanto falo por mim. Isto é, o meu saber é uma amálgama imensa de citações ‘esquecidas’ de que o são: o que só posso saber na terceira pessoa, em forma de argumentos gnosiológicos, isto é como algo que vale para todos os outros humanos também. Em todos os contextos e paradigmas. E assim sei também que todos falam na contingência histórica dos seus contextos e paradigmas, posso até ser capaz de interpretar ou descontruir em parte esses contextos: sei que todo o texto é histórico e portanto relativo. Mas que também o meu contexto seja relativo, só o sei de ‘fora dele’, só o sei na 3ª pessoa: não posso desconstruir o meu contexto ou paradigma. Reencontramos a clivagem do sol ou da terra a se moverem: por um lado, eu vejo que é o sol que anda, por outro, demonstram-me que é a terra; mas a experiência de os meus olhos verem o sol a andar é condição arcaica de eu poder compreender que se trata duma ilusão do movimento relativo .

Transcendentalidade: não, mas quase
20. A conclusão a tirar é que não poderemos tornear sem mais a maneira como Kant teve que manter a noção metafísica de transcendentalidade para poder compreender o pensamento físico (as suas leis universais e necessárias em qualquer contexto, isto é em qualquer laboratório) sem cair no empirismo (§ 9). Pode-se dizer que é o próprio laboratório, com o seu paradigma, feito de matemática e convenções de unidades de medida universais e de aparelhagem adequada às medidas e experimentações, e com os seus muros garantindo as condições de determinação (de eliminação do aleatório), que coloca o cientista em posição de transcendentalidade. Ou quase. Porque essa transcendentalidade é historicamente construida, e portanto não escapa à relatividade (que aliás foi a física a primeira a enunciar, Galileu padeceu bem por isso), não é uma ‘verdadeira’ transcendentalidade. Nem se mantém quando o cientista sai do laboratório e se põe a contemplar um lindo pôr de sol. É por isso, diga-se de passagem, que os determinismos decretados por muitos cientistas não são válidos senão dentro do laboratório, condição de ciência, não lei da realidade extra-muros, aonde os nossos olhos valem e as regras da língua se adequam ao aleatório dos contextos e situações.
21. Por outro lado, a escola que nos ensina e demonstra (ou deveria fazê-lo) as ciências da modernidade e as suas leis, laboratorialmente validadas (de que as técnicas dão aliás testemunho aos nossos ‘olhos’), a escola tem um papel esmagador no saber que temos, enquanto especialistas de certos ramos e enquanto gente culta, o qual saber vai obviamente muito além do que experimentámos fora dos livros, das imagens e das aulas. Mas esse saber está integralmente contido na experiência de aprendizagem, sem a qual não podemos dizer nenhum ‘eu sei que P’ significativo no mundo das especializações ou da cultura. O que implica que a escola tem um papel equivalente ao do laboratório do cientista (este prolonga a escola aliás), de instituinte dum saber ancestral (ainda que recente) vindo de outros, com autoridade: ela também coloca as nossas enunciações em posição de quase-transcendentalidade. Mais uma vez, o ‘quase’ indica a contingência histórica e singular da instituição dos saberes e também das aprendizagens, a relatividade radical destes saberes ‘na terceira pessoa’, em clivagem estrutural com o ‘eu penso’ da espontaneidade da consciência. Nesta clivagem entre os rastos dos outros e o seu apagamento essencial, da qual deriva uma outra clivagem, entre a memória (o subconsciente de Freud) e a consciência, creio que reside o enigma mais forte dos humanos, de que os motivos da alma e do sujeito foram expoente em suas épocas.
22. O que é então o que Derrida tem procurado pensar como desconstrução, na sequência, senão de Galileu e de Kant, pelo menos na de Nietzsche, Husserl e Heidegger, de Saussure e Freud, de outros ainda? Tentemos dizer assim. Nas sociedades tradicionais, a transcendentalidade do que aí se aprendia era recebida de ‘todos’ os antepassados (sociedade holística: ‘holon’ é o ‘todo’ em que todos estão integrados ancestralmente): com suporte na linguagem, que pode articular contextos diversos por as suas palavras e regras serem as mesmas para todos, e que articulava o plano do sagrado comum, que na civilização monoteista medieval era o do Deus transcendente, criador de todas as coisas . O movimento formidável, revolucionário no forte sentido da palavra (da revolução industrial), de transformação dos contextos das sociedades modernas por obra, quer dos laboratórios científicos donde sairam as técnicas que mudaram as paisagens geográficas e citadinas, quer das escolas donde sairam os indivíduos especializados que as habitam, trouxe a mudança dos usos quotidianos que nos mudaram também aos que assim usamos. Tal transformação, fruto da ruptura moderna europeia, só foi possível pelos efeitos da filosofia e da ciência gregas, dessas ficções esplêndidas que foram obra da definição: a alma, a ideia e o sujeito; todas, como disse inicialmente, abstraídas do contexto dos usos quotidianos, isto é, colocadas em posição transcendental aos contextos dos usos, mas agora (singularidade do século XVII) com as línguas vernáculas a fazerem também elas parte desses usos particulares . Foi assim que a modernidade - sendo a transformação substancial dos contextos, quer dos usos, quer dos humanos que usam, escolarizados e empregados segundo as suas especialidades - se historicizou e textualizou, como dissémos no início. Não há mais possibilidade de sagrado holístico como outrora: de forma muito geral, pode-se chamar ‘cultura’ ao que substituiu o sagrado, cultura que continua a ser recebida de antepassados, os que fizeram inventos e descobertas, mas que têm agora nome e obra, que são múltiplos sem que ninguém os conheça em totalidade (holon) nem lá perto; em que a atitude crítica é intrínseca à cultura, incessantemente objecto de escolha e avaliação (o que justamente era ‘heresia’ na civilização medieval holística).
23. É este o mundo da relatividade, aonde não há mais totalidade integradora : praticamente (quase) tudo foi construido historicamente a partir das ficções anteriores, e foram estas que foram desconstruidas, mas sem se anularem os efeitos de separação. Como é que este motivo da desconstru¬ão evita o relativismo? na consideração desta não-anulação, marcando continuidades sob as rupturas: a quase-transcendentalidade é uma dessas marcas. Ela significa que, ao não podermos mais pensar em termos de alma, de ideia e de sujeito, que foram rebatidos nos contextos donde ficcionalmente tinham sido arrancados outrora (como aqui se tentou mostrar com as palavras dos outros e a aprendizagem), não podemos negligenciar os efeitos históricos da transcendentalidade apesar da desconstrução. Que sabemos que se trata de uma ficção, quando reconhecemos que continua a ter pertinência histórica no devir da nossa civilização, eis o que marca o ‘quase’.
24. Dito de outra maneira: uma verdade relativa é um paradoxo, já que a ‘verdade’ é para valer enquanto tal em diversos contextos e a relatividade implica a variabilidade com os contextos. Este paradoxo é inerente à definição que vimos ter constituído a filosofia, arrancando ao contexto para criar um texto de essências e argumentos intemporais, um texto escrito em tal lugar e momento por tal pensador, portanto histórico, contingente, capaz de afirmar coisas intemporais, e até ‘eternas’ ou ‘absolutas’. Os nossos textos filosófos e científicos serem capazes de ‘verdade’ arranca-os ao seu contexto, mas como sabemos que são históricos, não podem ser totalmente arrancados ao seu contexto. 'Verdade relativa' diz esta situação paradoxal e incómoda, a quase transcendentalidade.
25. Visto do lado da sucessão de gerações, o ‘trans’ é o passo que ‘passa além’ da morte de uma geração, que se grafa nas aprendizagens da outra; o ‘quase’ será então o sabermos do apagamento absoluto desses grafos, da sua contingência, nas consciências novas, que falam, que agem, que inventam, e que para isso conseguem soerguer-se ‘fora do seu contexto’, como a alma de Platão. É o que lhes permite falar e inventar quase-absolutamente, à maneira de quem tem ‘ideias’. Eis o que parece dar ironicamente razão aos mais opostos dos pensadores europeus clássicos, o Descartes do cogito e o Hume do conhecimento como ficção: cada um deles terá destacado um dos lados da clivagem dos humanos, mas ignorando o outro. Freud foi o primeiro a ligar ambos, tendo mostrado como nos nossos sonhos, interpretados a partir das associações de ideias na relação terapêutica, o apagamento dos rastos dos outros ainda é visível, e tendo chamado inconsciente ao que desse apagamento é absoluto: ele exprime-se como recalcamento do incesto, interdito no contexto da sexualidade familiar. Os argumentos aqui utilizados são todavia autónomos em relação aos da psicanálise.