1962. OS PARADIGMAS DE KUHN

1962. OS PARADIGMAS DE KUHN.
QUANDO HEIDEGGER ACABA
E DERRIDA COMEÇA LENDO HUSSERL

O conceito de paradigma em Th. Kuhn ou a física vista do lado da história
Husserl: A história da geometria vista do lado da filosofia
Ereignis e paradigma
O divórcio entre o laboratório e o mundo da vida

1. O que é que Kuhn tem a ver com a fenomenologia? per­guntar-se-á. Antes de vir à resposta nos limites do tempo dum congresso (sem portanto tra­tar da questão maior das relações entre ciências e fenomenologia nem na consequente revisão do conceito de fenomenologia a que essa questão obriga: encontrá-la-ão colo­cada no meu texto que está na página internética da Af­fen[1]): não vos escandaliza que, sinal dos tempos, já que tam­bém o atesta a mais recente literatura especializada, quando se faz um elenco largo das questões e ses­sões correspondentes num Con­gresso sobre “Fenomenologia hoje”, estejam lá todas as mais legí­ti­mas preocu­pações filosóficas da actualidade, com ex­cepção da que sem­pre comandou o fundador, a fenomenologia como de­vendo per­mitir organizar, fundar dizia ele, o campo frag­mentado das ciên­cias? Ora, eu tenho A estrutura das revoluções científicas de Kuhn como o maior passo dado nesse sentido, em história e epistemo­logia das ciências, na segunda metade do século XX. Fora da feno­menologia, é certo. Servir-me-á de pretexto a coincidência notá­vel (que não terá aqui nunca ne­nhum estatuto que não seja o da ca­suali­dade) de ele ter publi­cado a sua obra magna no mesmo ano em que a conferência Tempo e Ser de Heidegger acabou magnifi­ca­mente o seu percurso (que no tal texto sugiro ser de grande fe­cundida­de para repensar o mais do que nunca proble­mático campo das ciências actuais) e no mesmo ano em que Der­rida inaugurou pu­blicamente o seu, traduzin­do e introduzin­do A Ori­gem da Geometria, um texto de Husserl sobre a origem e trans­missão histórica da mais antiga das ciên­cias ocidentais. Já que dois destes textos tratam do problema da historici­dade das ciên­cias e o outro da historicidade radical do Ser, não será totalmente gratui­to tentar um exercício de comparação entre es­ses três tex­tos, con­temporâneos entre si e mutuamente se igno­rando, a bus­car lu­zes que as leitu­ras de uns deitem sobre as dos outros. Nos limites dos textos deste triplo quarentenário[2], esta maneira de procurar en­contrar a unidade possível poderá dizer-se assim: como é que a concepção kuhniana das ciências co­mo pa­radigmas poderá ser aceite na fe­nomenologia de hoje?

O conceito de paradigma em Th. Khun ou a física vista do lado da história
2. “[...] O termo paradigma recobre o elemento filosófico que está no centro deste [meu] livro”, escreve Kuhn no passo de citar Margaret Masterman[3] que “concluiu que este termo é utilizado pelo menos de 22 maneiras dife­rentes” (1983, p. 247). Tomo este par de afir­mações como sintoma duma certa insuficiência do pen­samento filo­sófico do autor, físico de formação que se tornou his­toriador das ciên­cias, essencialmente da física e da química. Ora, é esta exte­riori­dade de Thomas Kuhn à filosofia e à história que o torna inte­res­sante, como ele próprio várias vezes sublinha virem as re­volu­ções paradigmáticas de alguém que chega de novo ao para­digma, seja pela sua idade, seja pelo seu percurso. Já que é duma revolu­ção paradigmática na história científica das ciências que creio que se trata aqui. F. Gil, num texto de 1979, distingue dois tipos de disciplinas ocupando-se, na primeira me­tade do sec. XX, das ciências euro­peias: a história e a filosofia do conhecimento ou epistemologia, esta “tendo prati­ca­mente cessado qualquer in­ter­rogação sobre a possibilidade do co­nhecimento en­quanto tal”, voltada para “uma ciência aparente­mente em vias de acaba­men­to”, como que “uma reduplicação da própria actividade cien­tífica” (pp. 165-6), aquela “retraçando o desfile linear e racio­nal das teorias nas diversas disciplinas, a sua confirmação e a sua crítica pelos factos, e os reajustamentos e no­vas hipóteses que delas re­corriam” (p. 165). E assinala em seguida como os traba­lhos de G. Bachelard, de A. Koyré e outros, em geral filósofos de formação, vieram pôr em causa esta exterioridade entre história e filosofia das ciências. E é onde Kuhn se situa: como historiador que tem ne­cessidade de redefinir ciência para poder trabalhar na sua histó­ria ou, se se preferir, como historiador cujos resultados im­pe­lem para essa redefinição.
3. É este estatuto de historiador que, para começar, me pa­rece dever ser posto em realce em vista da compreensão do con­ceito de paradigma. Como é que um historiador pode saber o que é ‘ciência’ ou ‘teoria’, delimitar o seu objecto de estudo si­tuado no passado his­tórico, pro­curando que seja este, e não os conceitos da sua actua­lidade de escritor, a fornecer o critério dessa delimita­ção? Um pouco como Lévi-Strauss buscou desoci­dentalizar-se para compreender as estrutu­ras das sociedades tri­bais, também aqui Kuhn como que busca despir-se da sua compe­tência de físico do sec. XX para po­der compreender os físicos e químicos de outros séculos[4]. Para isso, procura visar antes de mais, ao rés da história, o que os cientistas fizeram: o que experi­mentaram e escreveram, as suas performan­ces concretas, o ma­terial histórico que primeira e, por assim dizer, imediatamente se encontra. Estas performan­ces con­sistem em resolver aquilo a que chamará, de forma quase provo­catória, puzzles. Mas sem ne­nhuma maçã de Newton, isto é, sem andarem perdidos ao acaso, bem pelo contrá­rio, tendo um guia que mereça confiança na de­terminação dos enigmas que vale a pena procurar resolver: como sucede nos puzzles, em que se sabe de antemão que há uma e só uma solu­ção, que depende ape­nas do seu engenho no manusear das peças. Em que é que consis­te esse guia? Nos puzzles já resol­vidos, nas per­formances dos cientistas anteriores, já que se bus­carão solu­ções de maneira pa­recida com as soluções que estes já encontra­ram em seu tempo. E com esta expressão ‘em seu tempo’, encontramos um outro aspec­to essen­cial da actividade científica que Kuhn pôs em relevo de forma muito original: é que procurar soluções à maneira de como as ge­rações anteriores as encontra­ram é sublinhar o aspecto de ‘traditio’, de tradição entre gerações; as novas gerações continuam o labor de resolver puzzles das an­teriores, é assim que elas são instituidas em cientistas, se dizer se pode, isto é, os estudantes são feitos cientistas pela aprendizagem (correlato estrito da tradi­ção) e aprendem essencialmente resol­vendo exer­cícios científicos de dificuldade crescente, aprendem resolvendo puzzles. A impor­tância crucial do conceito de para­digma é a de ele ligar e dar uni­dade a tão variados aspectos da acti­vidade científi­ca concreta que o historiador encontra como suas fontes.
4. O termo é introduzido no início do 1º capítulo, referindo os exemplos históricos da Física de Aristóteles, do Almageste de Ptolomeu, dos Principia e da Óptica de Newton, da Electricidade de Franklin, da Química de Lavoisier e da Geologia de Lyell como performances que “serviram durante longo tempo para definir implicita­mente os problemas e os métodos legítimos dum domínio de in­vestigação para gerações sucessivas de investigadores. Se pude­ram ter esse papel, foi por terem em comum duas características essenciais: o que conseguiram era suficientemente notável para atrair um grupo coerente de adeptos a outras formas de activi­dade científica concorrentes; por outro lado, abriam perspectivas suficientes para fornecer a estes investigadores toda a espécie de problemas para resolver. Às performances que têm em comum estas duas características chamarei doravante paradigmas [...] englobando leis, teorias, aplicações e dispositivos experimentais, fornecem modelos que dão nasci­mento a tradições particulares e coerentes de investigação cientí­fica” (pp. 30-31)[5]. O verbo ‘atrair’ (attract) utilizado permite perceber o pa­pel do paradigma como ‘força de atrac­ção’[6] dos investigadores (suscitando vocações científicas, di­gamos) de maneira tal que é ele o laço que institui as comunidades de cientis­tas, que os liga. Institui os estudantes em cientis­tas pela aprendiza­gem desse paradigma, dos seus puz­zles e teo­rias respectivas: é o tema forte, e que foi muito discuti­do, da alte­ração da ‘visão’ do mundo ou da natureza pelo para­digma. Embora curiosamente Kuhn não men­cione aquele que é o exemplo histórico decisivo: são os efeitos re­ce­bidos no liceu do paradig­ma copérnico-galilaico-newtoniano que nos fazem ‘ver’ a terra a andar em torno de si mesma e do sol apesar da visão con­trária dos nos­sos próprios olhos, e isto sem que a esmagadora maioria saiba se­quer como é que Newton de­monstrou cabalmente o heliocentris­mo.
5. No início do pós-fácio, depois de o ter distinguido da no­ção de comunidade científica, Kuhn retoma a definição de para­digma para partilhar o conceito em dois sentidos diferentes: di­gamos que um é global, o outro local. “Por um lado, re­presenta todo o conjunto de crenças, de valores reco­nhecidos e de técnicas que são comuns aos membros dum grupo dado. Por outro lado, denota um elemento isolado deste con­junto: as soluções concretas de puzzles que, empregadas como modelos ou exemplos, podem substituir as regras ex­plícitas que subsistem na ciência normal” (p. 238). Ora, modelo ou exemplo é o sentido da palavra para­deigma em grego e Kuhn diz que foi o que o levou a escolhê-la (p. 254) para significar como as ciências re­solvem puzzles a par­tir de exemplos já resolvidos, assim como diz que “o pa­radigma enquan­to exemplo comum [aos cientistas] é o elemento central do que lhe parece ser o aspecto mais inovador e menos bem compreendido deste livro” (p. 255). Ora, pa­rece-me que a fonte de incompreen­são dessa novidade reside na im­possibilida­de de opôr no puzzle ou paradigma teoria e experiência (e bem assim sujeito e objecto), como faz a tradi­ção saida de Descartes, incluindo a empiris­ta, co­locando este par em exterioridade mútua (como sucede nas pro­blemáticas si­métri­cas da verificação e da falsificação)[7]. O pa­ra­digma não é a teoria oposta aos puzzles como experiência; mas também não é um único puz­zle: ele começa por ser as soluções de tais e tais puzzles na per­formance inauguradora (por ex. Newton, Lavoisier, Einstein...), isto é, a ma­neira como os diversos puzzles-paradigmas são ligados entre si. Cada puzzle só é um paradigma por ser o mesmo para­digma do que os outros e por todos serem um mesmo paradigma. As célebres anomalias serão justamente os não-puz­zles, não reso­lú­veis como os outros nesse mesmo para­digma, que resistem à li­ga­ção que ele opera. O que implica que os dois senti­dos de para­dig­ma da citação inicial deste parágrafo se­jam, polis­semicamente, como que o mesmo sentido: é esta mesmi­dade que há que escla­recer. É por isso que me parece las­timá­vel que o pró­prio Kuhn, a propósito de cada um destes dois senti­dos, tenha sido le­vado em 1969 a pôr em causa o bem fundado do termo de 1962 que se tornara emblemático da sua revolução em história e filo­sofia das ciências, pro­pondo “matriz disciplinar” para o primei­ro (p. 248) e “exemplo comum” para o segundo (p. 254). A ques­tão, como se pode ver na maneira como ele procura enu­merar os “diversos elementos” dum paradigma ou matriz dis­cipli­nar: gene­ralizações simbólicas, partes metafísicas dos para­digmas, valores, exem­plos (pp. 248-54), ou como procura na psico­logia dos estí­mu­los iguais para todos e sen­sações individuais uma ex­pli­cação da rela­ção dos paradigmas aos cientistas (pp. 261-9), a ques­tão é que manifestamen­te Kuhn não dispõe, no contexto da filoso­fia analíti­ca ambiente, de conceitos filosóficos para pensar a sua ge­nial des­coberta.
6. Resumindo-a: o paradigma é, por um lado, o que liga os pa­radigmas de cada puzzle resolvido em laboratório, necessaria­men­te fragmentário (“o problema resolvido é a unidade de base”, p. 231, eu subl.), aos dos outros puzzles, formando para o histo­riador uma unidade científica, sincrónica e diacrónica, digamos em categorias saussurianas (“uma unidade fundamental para o que estuda o desenvolvimento científico”, p. 31, eu subl.)[8]; por outro lado, é o que atrai e liga os diferentes cientistas dum labo­ratório, assim como os vários grupos de labo­ratórios e departa­mentos universitários duma dada geração e de várias ge­rações. Como é que o historiador pode saber se se trata ou não do mesmo paradigma? O critério será obviamente o das discussões en­tre cien­tistas e o seu alcance em relação aos puzzles, em que o que decide são as rupturas históricas, as revo­luções científicas. O que implica uma das limitações desta aborda­gem do historiador: Kuhn coloca sistematicamente o paradigma ao nível da consciência que os cientistas têm dele, das suas convicções e crenças.
7. Telegraficamente e sem poder explicar aqui o que enten­do por ‘gesto filosófico’, evocarei o paralelismo do gesto de Kuhn com dois gestos da fenomenologia. Posta em paralelo com a in­tencionalidade husserliana, a maneira como Kuhn acede sem mais delongas aos puzzles como exercício científico permite pensar a ruptura que ele es­tabeleceu na história-epistemologia das ciên­cias como o “re­torno às próprias coisas” das ciências, ao seu pró­prio exercício la­borato­rial, e portanto a dessubstancialização da concepção de ciência[9]. E por outro lado, a ma­neira como ele se situa radi­calmente como historiador, aquém da problemática epistemológi­ca com origem cartesiana, é um gesto que até certo ponto pode ser posto em paralelo com um dos úl­timos textos de Hus­serl, A Ori­gem da Geometria, que procu­ra assentar “a pos­sibi­li­dade de qual­quer coisa como uma história da ciên­cia”(Derrida, 1962, p. 5).

Husserl: A história da geometria vista do lado da filosofia
8. Com efeito, diz Husserl no início: as “nossas considerações conduzirão aos mais profundos problemas de sentido, problemas da ciência e da história da ciên­cia em geral, e mesmo finalmente duma história universal em ge­ral, da tal maneira que os nossos problemas e as nossas explicita­ções sobre a geometria de Galileu têm uma significação exemplar” (1962, p. 174). É que as ciências e a fi­losofia são, em suas histórias greco-europeias, o que garantem a universalidade da história oci­dental, o que permite aquilo a que hoje em dia se chama globalização. Mais adiante, ele aproxima-se de Kuhn ao dizer a novida­de do seu ques­tionamento, pela conver­gência entre as duas dis­ciplinas relativas às ciências que F. Gil as­sinalou: “[...] é certo que a epistemologia não foi nunca considera­da como uma tarefa pro­priamente histórica” (p. 201). Meditemos no título do texto. 1) A que é que Husserl chama Geometria? Que a citação aduzida acima fale da geome­tria de Galileu, por assim di­zer o inventor do que chamamos físi­ca, mostra que o sentido hus­serliano de geometria não é o da dis­ciplina que conhecemos no li­ceu, mas o que ela teve ao longo da história ocidental: a matemá­tica só ganhou estatuto dis­ciplinar autónomo na segunda metade do sec. XIX, Voltaire por exemplo fala de Descartes e de Leibniz como geómetras, quem lê o Discurso sobre duas novas ciências de Gali­leu admira-se de ver as questões físicas serem demonstradas “more geometrico”, e até a física da relatividade de Einstein se ca­racteriza por a restrita ter geometrizado o tempo e a velocidade e a generalizada ter geome­trizado a força da gravidade e a acelera­ção. Ora, é a história toda desta disciplina, desde a sua invenção, atribuida a filósofos gregos anóni­mos anteriores a Euclides, até aos nossos tempos modernos, que é o escopo de Husserl: que ele assim aceite o mesmo nome de geo­metria, diz como o filósofo faz confiança - ao invés de Kuhn, o historiador - ao que se mantém como a mesma disciplina ou ciência em tão longa sequência, ape­sar das várias rupturas ‘paradigmáticas’, mormente a de Galileu [10]. 2) E porque é que a sua ori­gem lhe interessa? Por causa do que chama a “crise das ciências europeias”, isto é, cito Derrida, o “divórcio entre, por um lado, a actividade teórica e prática da ciência no próprio esplen­dor do seu progresso e dos seus sucessos e, por outro lado, o seu sentido para a vida e a pos­sibilidade de ser re­lacionada à totali­dade do nosso mundo” (1962, 10): alienação objectivis­ta, tecni­cização, ocultação, ir­respon­sabilidade do cientista, o nosso mundo tornado incom­preensível, são denún­cias que vêm já desde as primeiras páginas de Lógica formal e lógica transcendental (1929). Um pequeno manuscrito de 1934, A Terra não se move, é sugestivo: “a Terra em si mesma nem se move nem está em re­pouso, é antes de mais em relação a ela que mo­vimento e repouso ganham sentido” (Husserl, 1989, 12). Sentido em re­lação aos nossos olhos, poder-se-á dizer, pois que se trata dum filósofo que privilegia a percepção: divórcio pois entre o que ve­mos e o que nos ensinam, como eu lembrava acima. Para Husserl, esse divórcio só pode ser colmatado por uma reactivação do acto filosófico origi­nário da geometria.
9. A abordagem é portanto inversa da de Kuhn: onde o his­toriador privilegia as rupturas paradigmáticas, o fenomenólogo privilegia, mais do que a continuidade, a mesmidade da idealida­de geométrica em toda a sua tradição histórica. “O teorema de Pi­tágoras, toda a geometria só existem uma vez, [...] [esta] é idênti­camente a mesma na ‘língua original’ de Euclides e em todas as ‘traduções’ ” (1962, 179-180). Seja um exem­plo banal, inspirado de Ricœur: onde toda a gente via ‘redondos’ (nas rodas, por exemplo), o inventor da geometria ‘viu’ o círculo como idealidade, e assim também todos os geómetras que vie­ram a seguir. Quaisquer que tenham sido as inovações posteriores, elas tiveram sempre que integrar o sentido da tradição anterior. A geometria (e as mate­máticas em geral) teve sempre um privilégio para Husserl, “como ramo duma filosofia”, diz a Krisis (cit. Derrida, 1983, 18), porque, “ciência pura da essência” (id., 28), não necessita de redu­ção eidética, “nenhuma experiência enquanto experiência [...] tem nela o papel dum fun­damento” (ibidem). O que a intencionalidade fenomenológica exi­ge que se faça, em vez do recurso ao Deus veraz de Descartes ou à Razão infinita de Kant, aquilo que Husserl faz em A Ori­gem da Geome­tria, é a redução histórica da tradição em vista da reactiva­ção dos actos históricos da fundação originária, e é aonde ele en­contra a lin­guagem e a notação escrita como condições ‘sine qua non’ da tra­dição dessa objectida­de ideal.
10. Derrida: “Husserl insiste: enquanto não pode ser dita e escrita, a verdade não é plenamente objectiva, isto é ideal, inteli­gível para toda a gente e indefinidamente per­durável” (id., 87). As ciências exactas supõem também “a univocidade da expressão lin­guística e o garantirem-se produtos ex­primáveis de maneira uní­voca” (Husserl, 1962, 188), o que, acres­cente-se, é conseguido pela definição. A escrita, que torna “possíveis as comunicações sem alo­cução pes­soal, mediata ou imediata”, “comunicação em modo vir­tual” (id., 188), permite, diz Derrida, o que J. Hyppolite evo­cou como um “campo transcen­dental sem sujeito [...] em que o sujeito seria constituido a partir do campo transcendental” (Derrida, 1962, 84-5)[11]. “O campo da escrita tem por ori­ginalidade poder dis­pensar, no seu sentido, qualquer leitura ac­tual em geral” (id., 85), poder garantir a trans­missão do texto e da sua verdade além da morte do que o escre­veu, ‘além’ que pode ser de várias gerações. Mas também por isso mesmo, acrescenta Derrida, corre o perigo “dum de­sapa­recimento da ver­dade. [...] O que desa­parece é o que é des­truído mas também o que cessa, de forma intermitente ou defini­tiva, de aparecer de facto sem ser todavia atingido no seu ser ou no seu sentido de ser. Determinar o sentido deste ‘desaparecimento’ da verdade, tal é o mais difícil dos pro­blemas postos por A Ori­gem e por toda a filo­sofia husser­liana da história” (id., 91).
11. É neste ponto que a comparação com Kuhn pode ser tentada. O perigo constituido pela linguagem e pela escrita, que são por um lado inerentes à historicidade da geometria e por ou­tro reali­dades mundanas[12], não é um perigo qualquer, é o de não poder deixar de haver aquilo a que Husserl chama sedimentações: já em cada geómetra que, após ter dormido ou se ter ocupado de ou­tra coisa (id., 189), tem que reactivar as evidências, mas muito mais na transmissão por aprendizagem, que se faz “de maneira pas­si­va” devendo ser “convertido em retorno na actividade cor­res­pon­dente: é a facul­dade de reactivação, origina­riamente pró­pria a qualquer humano enquanto ser falante[13]; [...] a evidência da forma­ção geométrica vindo à enunciação sedimenta-se, por assim dizer. Mas o leitor pode [...] reactivar a evidência” (id., 186-7). É este pe­rigo, devido às oscilações da vida quotidiana de cada cientista (que não vive sempre no laboratório) e sobretudo à aprendizagem das proposi­ções geométricas (que sempre se efec­tua em sedimen­tações, isto é passivamente, e que podem nunca ser activadas), é este perigo que justifica em última análise a pró­pria ne­cessidade da fenome­nologia que chega sempre atrasada (Derrida), após a ca­tástrofe. Ora, a catástrofe aconteceu: é a situa­ção em que “a geo­metria seria uma tradi­ção tornada vazia de sentido, da qual nos seria absolutamente impossível [...] saber se ela tem ou teve al­guma vez um sentido autêntico e efectivamente recuperável. Mas é, hélas, a nossa si­tuação e a de todos os tempos modernos” (Husserl, 1962, 195).
12. Se culpa há, ela é de Galileu, invocado nas primeiras li­nhas do texto juntamente com “os herdeiros ulteriores dum saber geométrico mais antigo”, quer se tratasse “de puros geómetras ou fizessem aplica­ções práticas da geometria” (id., 173). Ora bem, creio que é nesta distinção que está o busillis, já que desde o princípio que a geo­metria foi utilizada em aplicações, o próprio nome grego desta ciência diz que ela se faz por ‘medidas da terra’, assim como o nome ‘matemática’ diz a aprendizagem. Aplicação e aprendizagem impli­cam linguagem e escrita, e ainda escrita matemática, feita de al­garismos, letras e sinais de opera­ções, pa­lavras sem fonemas, di­gamos, convencionadas univoca­mente, com que se escrevem as frases que chamamos equa­ções. Univocamente, sublinhemos a exigência husserliana: se há algo que é unívoco, na geometria como na física, são por excelên­cia justamente as suas equações, com variáveis e constantes, e as medidas que, com instrumentos adequados, se fazem das experi­mentações laboratoriais, com grande sucesso, reconhece Husserl, hélas: “[...] nós vemos no ensi­no elementar da geometria e nos seus manuais, o que nós aí aprendemos efectivamente é a sa­ber manejar, no interior duma metodologia rigorosa, conceitos e proposições prontos-a-utilizar” (id., 195), isto é a ciência normal de Kuhn, a resolução de ‘puzzles’, a física sedimentada. Derrida não tem dificuldade em assinalar em vários textos de Husserl como este considera que são “a exac­tidão e deductividade da geome­tria”, ciência da espacialidade da natureza, que “escondem a ver­dadeira natureza” (Derrida, 1962, 13). Isto é, é a estrutu­ra exacta da escrita matemática e da mensurabilidade laboratorial que tanto tornam possí­vel a sedimentação, a habitua­ção da ciência normal, como desneces­sária a reactivação das evi­dências, a não ser em épocas de crise. Para Kuhn, reside aqui a própria vantagem e originalidade das ciências físicas.
13. Isto quer dizer que, apesar da inversão quer das abor­dagens quer das valo­rizações, Husserl e Kuhn acabam por se encontrarem no diagnóstico da historici­dade oscilante das ciências (entre sedimentações e reactivações num, nor­malizações e revoluções no outro). E torna-se possível uma primeira caracterização do conceito de pa­radigma: o seu núcleo duro é o que os físicos fazem com matemá­tica e instrumentos de medida conectados às experiências labora­toriais; mas quanto à respectiva leitura interpretativa há uma oscilação que o paradig­ma conterá: entre a interpretação ingénua, digamos, do que é o tempo, o espa­ço, a massa, a temperatura, etc, que se medem no dia a dia labo­ratorial (se não houvesse nenhu­ma interpretação das equações, estas não seriam nada, não have­ria experiências), e os debates de maior qualida­de epistemológica de alguns físicos, oscilação, em termos de Husserl, entre sedimen­tações e reduções reactivando evidências. Nos tempos de crise, diz Kuhn. Não, responde Husserl, a crise resi­de no divórcio entre os laboratórios e a cena da reali­dade das nossas vidas, onde as ciên­cias têm as suas aplicações e de que elas, enquanto ramos da filo­sofia, deveriam contri­buir para nos dar um melhor conhecimento. Pode-se dizer que Heideg­ger pensou algo de parecido em 1927, quando trocou Hus­serl e o primado das suas idealidades científi­cas pelo mundo vivi­do dos humanos. Vamos apanhá-lo à chegada, 35 anos mais tarde, em 1962.

Ereignis e paradigma
14. O texto da conferência Tempo e Ser é extremamente abstracto, quem o conhe­ce pensará que não tenha nada a ver com as questões de Kuhn. Após uma introdução, com referência tam­bém à globalização[14], ele consta de uma só questão (histórica, que no II Heidegger tudo é histórico) em três partes: a ver com o ser (Heidegger, 1976, 20-25), com o tempo (id., 25-36) e com o que os dá - um-com-o-outro -, o Ereig­nis (id., 36-48). Há (es geben, é dado) o ser, há o tempo, nenhum deles ‘é’, nenhum existe, não são entes ou fenómenos que se pos­sam encontrar. E o Ereignis será o ‘Es’, o Ele impessoal que os dá.
15. “Um dar que só dá a sua doação, mas que, dando-se as­sim, se retém e se subtrai, chamamos-lhe destinar. [...] o ser que há [é dado] é o destinado” (id., 23). E continua: “história do ser quer dizer destinação do ser” (id., 24), com épocas (épochê, em grego), num gesto de ter em conta as origens gregas quase paralelo ao de Husserl, que visa a Filosofia e com ela toda a civilização moderna, portanto incluindo as ciências, com “recobrimentos” a “destruir” (o motivo célebre do esquecimento do ser) que não estão longe das sedi­mentações husserlianas. “Ser quer dizer: vinda do ser, desdo­bran­do-se em presença, deixando-se desdobrar em presença, ser-pre­sente: parousia.” (id., 26). São os entes que são presentes, o ser é simulta­neamente a vinda dos entes à presença (-ousia) e o dei­xar que essa vinda se faça (par-), simultaneamente a doação e o seu retiro.
16. A parte respeitante ao tempo, inédita, creio, e não trata­da no seminário que em seis sessões comentou a conferência, é de leitura delicada. Heidegger retoma as três dimen­sões do tempo, o por-vir (ausente, ainda não presente), o ter-sido (ausente, já não presente) e o presente, a unidade entre os três sendo dita das Reichen (id., 30), arriscando-me a traduzir por recção, no duplo sentido da direcção onde se tende (o sentido) e da regência da re­gra[15]. A recíproca recção entre as três dimensões: o Aberto, permite o jogo (Tempo-Espaço)[16]. Ora, a recção do ter-sido é impedida, a do por-vir reservada (id., 35), o que me arrisco a interpretar com exem­plos: na ‘simples’ pedra, quase não haveria jogo, nem impe­dimen­to nem reserva, o ter-sido tenderia ‘totalmente’ para o por-vir; nos ‘complexos’ vivos e nos humanos implicar-se-ia uma comple­xida­de de temporalidades, retenções diversificadas e re­servas de possibilidades de estratégias, por exemplo, no espaço aberto de liberdade, regras que jogam em situações aleatórias (basta pensar num automóvel). “A aproximação do que sobrevém, en­quanto ainda não presente, traz e produz simultaneamente o que já não está presente, o ter-sido - e inversamente o que já não está pre­sente, o ter-sido, procura o por-vir” (id., 31-2). No pri­meiro caso, como uma recordação permite entender o que vem inespe­rada­mente; no segundo, como se projecta algo para o fu­tu­ro. No co­mentário posterior, Heidegger sublinhará a novidade deste texto, em que o ser é pela primeira vez determina­do como ‘presença’, é no tempo que ele repousa. “O tempo verdadeiro, conclui-se, é a proximidade do desdobra­mento de ser [a vinda à presença, a par-ousia] a partir do presen­te, do ter-sido e do por-vir [...]” (id., 36). ] Isto é, a radical tem­pora­lidade ou historicidade do ser: ele é vinda à presença.
17. O Ereignis (acontecimento em alemão: ‘ser’ e ‘tempo’ in­dissociavelmente) é o que dá tempo-e-ser, os faz vir à presença no que lhes é próprio, os dá; mas sendo ‘onde’ tempo e ser têm lugar, o Ereignis não é, nem ente (substancial) nem temporal, não é um ‘acontecimento’, não é sus­ceptível de presença, é portanto necessariamente retirado: é a doação que é retirada para que os entes sejam eles próprios, na sua própria temporali­dade. O termo que introduz este motivo da propriedade é Eignen (a partir de ‘eigen’, próprio), “fazer vir a si mesmo em sua pro­priedade” (id., 42). “[...] destinação e recção repousam no mo­vi­mento de fazer vir a si na sua propriedade”, por isso “é neces­sário que o retiro per­tença ao próprio do apropriamento” (id., 44). A doação dá ser ao ente temporal, o seu retiro deixa-o ser ele próprio: assim ele é desti­nado em sua autonomia.
18. O que é que me dá di­reito a interpretar o Ereignis em direcção das ciências? Antes de mais, o paralelismo acima releva­do com a ‘démarche’ de Husserl, a indi­cação das épocas da história do Ser, onde as ciências têm lugar, a época da técnica que delas resultou, o que ele chamou Gestell, cor­responde ao Ser da nossa civilização, prefigurando o Ereignis como uma nova época (cf. id., 301-6). É por isso legíti­mo que o conhecimento humano científico das coisas faça parte dele. É assim que eu leio na direcção das ciên­cias - talvez não exclusivamente - um passo do comentário sobre a conferência em que se explicita que nesta “nada é dito da presentidade característica dos diferen­tes domí­nios do ente; isso permanece uma tarefa do pensamento: deter­minar o não-retiro dos diferentes domínios das coisas”[17] (id., 83).
19. Vamos então à interpretação que proponho, no meu modo de coxear, um pé dentro da filosofia e um outro fora, neste caso nas ciên­cias. Eu diria, com o risco de chocar os heideg­geria­nos, que Zeit und Sein ‘conta’ o nascimento e o cresci­mento duma leoa: como ela é dada e vem à presença - ente tem­poral - no parto doutra leoa sua mãe; como ela depois, na tempo­ralidade da sua vida, se alimentará. O que eu pretenderia ilustrar é o im­pedimen­to do ter-sido e a reserva da possibilidade do por-vir. Uma leoa tem várias temporalidades: a da circula­ção do sangue e a da res­piração, quase sincrónicas, que se jogam enquanto dorme ou caça, come ou se relaxa com o leão, enquanto que estas ou­tras temporalida­des - que se repetem em ciclos, de ter-sido em por-vir - é que não podem ser simultâneas, entre elas há oscila­ção, umas são re­tidas, impe­didas, para que outras sejam: por exemplo, retidas as hormonas da fome enquanto se caça, retido o sono que ameaça (hormonas específi­cas) se há que fugir dum predador (como nós numa direc­ta por tarefa urgente ou numa insónia por preocupa­ções graves). Ou seja, o passado não pode jogar ‘todo em simultâ­neo’, à maneira quase das pedras, e isso é correlativo com a re­serva de possibili­dades do ‘por-vir’, por exemplo das estratégias de espera que passe o grande rebanho de gazelas para assaltar uma das últimas, deixando ou­tras possibilidades para outra al­tu­ra. O parto de leõ­zinhos é uma dessas situações, em que uma leoa retém algumas das suas tem­poralidades, supondo a da cópula me­ses antes, para que aqueles nasçam, sejam dados, venham à pre­sença, na sua ‘propriedade’ ou singularidade de serem tal e tal leão/leoa. Quanto à ali­mentação: um tipo equivalente de oscila­ções, com re­tenções e re­servas, para que da substância das presas se faça a ‘própria’ substância do que come: eis o que se poderia chamar, como carac­terística essencial dos animais, a alimentacio­nalidade: a substância de si próprio vir de outrem, pelo nascimen­to uma vez, pela alimentação dia­riamente em seguida até morrer. Ora, o que é que dá estes ‘acontecimentos’ de propriação? O que Heidegger chamou Ereignis permite também pensar aquilo que os biólogos chamam ‘espécie biológica’ leonina: sem se confundir com ne­nhum leão ou leoa e não se dando sem eles, não sendo nada, nem ente nem temporal, é o que dá ente e tempo a cada um destes indivíduos, cuja doação não pode deixar de ser retida.
20. É possível que nem Husserl nem Heidegger o reconhe­cessem - quem sou eu para falar assim? -, mas esta diferença ereignisiana entre a espécie biológica e os ‘acontecimentos’ (nasci­mento e alimentação) dos indivíduos temporais que ela dá é her­deira directa, por um lado, da diferen­ça fenomenológica que re­sulta da redução husserliana e, por ou­tro, da diferença ontológi­ca. De maneira que para chegarmos en­fim à compreensão do mo­tivo kuhniano de paradigma, haverá que tentar entender como é que essa diferença se entende das ciências exactas, da maneira de trabalhar dos cientistas. Quando houve a ‘invenção’ da física (herdada da filosofia, geometria e mecâ­ni­ca), com Galileu e sobre­tudo com Newton, digamos de forma simplificada, a performance deste - já complexa, articulando tem­poralidades diferentes, expe­rimentações e discursos interpretati­vo destas, conjunto de vários puzzles - deu-se como unidade-pa­radigma que atraiu e reuniu cientistas em torno da tentativa de resolução de novos puzzles, cada um destes, neles mesmos unida­des-base, estendendo o pa­radigma na abertura de novas direc­ções. A observação do histo­riador só encontra estas unidades-base, já que o paradigma ereignisiano não é senão a doação delas essencialmente dissimu­lada, retirada: doação quer das técnicas de medida, de experimen­tação e de escrita, quer dos textos das an­teriores performances (anteriores unida­des-base), quer dos cien­tistas enquanto saber-ler-e-fazer física, isto é, resolver puzzles. Assim como a espécie biológica, não ‘existindo’ como ente substancial e temporal, é o que é o mesmo em todos os leões e leoas, também o paradigma, não ‘existindo’ como ente substancial e temporal, é o mesmo em todos os puzzles, a mesma “unidade fundamental” em qualquer das “unidades bases”. Retomando o exemplo da leoa, o nascimento equi­valeria à formação do cientista, apren­dendo através de puz­zles esco­lares e depois laboratoriais, aprendizagem essa que é to­talmente recebi­da de outrem (físicos-mestres) e o torna capaz de ‘acontecimen­tos’ que o paradigma dá, com a doação retida[18]. Trata-se no­va­mente de alimentacionalidade, pela qual cada cien­tista, antes de qualquer iniciativa científica, é totalmente feito - ‘nele próprio’, na singula­ridade do seu talento - pelos outros cientistas que leu e com quem apren­deu, o que continuará ao longo da sua carreira de in­vestigador, ‘alimentando-se’ do que vai experimentando, lendo e discu­tindo. A ciência normal tem assim uma tendência enclausurante que diminui drasticamente o leque das oscilações interpretativas, reduzindo-as a sedimentações evidentes e efica­zes. Como se a temporali­dade se tornasse uma só, com a coerên­cia sólida duma pe­dra: o que Husserl abominava.
21. O que é que pode quebrar esta solidez e pre­cipitar uma crise? Provavelmente três tipos de factores, quiçá se intercruzan­do: melhorias técnicas na experimentação, mormente com melho­ria de escalas (telescópios, microscópios...), descoberta de novas equações (Einstein), incidência de paradigmas exteriores, científi­cos (química molecular em biologia) ou até filosóficos (irre­versi­bilidade do tempo em Prigogine). Que alguma destas ‘estra­nhezas’ se venha inscrutar num novo paradigma e que os cientis­tas já formados no anterior não sejam capazes do novo nascimen­to (ou do novo regime alimentar) que aí se implica, é provavel­mente o que explica a tese da inco­mensurabilidade dos paradig­mas, que justamente se atém à consciência dos cientistas, como atestam os debates e a grande oscilação da crise inter-paradig­mática. Limite quiçá do historiador, no escrúpulo da sua obser­vação, que poderá multiplicar as nuances de rupturas para­dig­máticas e que terá tal­vez maior dificuldade em compreender unidades pa­radigmá­ticas maiores: na sincro­nia, à maneira dos epistemas de M. Foucault, ou na diacronia, à maneira das épocas de Heideg­ger ou da mesmi­dade da geo­metria greco-euro­peia de Husserl, à maneira pois de filósofos in­terrogando a histó­ria, mais atentos porventura às heranças que es­capem à consciência dos que resol­vem puzzles.

O divórcio entre o laboratório e o mundo da vida
22. A crise das ciências europeias é um divórcio instaurado sobretudo por Galileu, o texto com esse nome detalha-o longa­mente: entre, por um lado, a matematização da natureza executa­da com fórmulas, medidas e experimentações, colocando explicita­mente com grande clarividência a técnica como inerente à física de Galileu (Husserl descreve, sem o explicitar, o laboratório como estrutura essencial da actividade científica: o que a filosofia não tem, apenas um ‘escritório’) e, por outro, o nosso mundo da vida quotidiana, o mundo das intuições pré-científicas. Eu creio que é um diagnóstico forte[19], de que o Gestell, segundo Heidegger, a domi­nação do nosso mundo pelos dispositivos da técnica, é uma se­quência. Uma das vantagens de isolar a necessidade do labora­tó­rio nas ciências (os paradigmas só valem adentro dos laborató­rios, o que Kuhn não entendeu) seria a de obrigar a pôr a questão dessa neces­sidade e da denegação que ele representa ao discurso determi­nista dos cientistas: é justamente por a cena da realidade, do nosso mundo quotidiano, não ser determinada estri­tamente mas conter o imenso aleatório dos ‘acontecimentos’ que o Ereignis hei­deggeriano doa escondendo-se - o que aí se diz, com a radical temporalidade do ser, é que não há senão acontecimentos, com regras e aleatório, como nos jogos mas também nos automó­veis da técnica -, é por isso mesmo que é necessário o laboratório como lugar de criação de condições estritas de determinação. A denega­ção dos cientistas é eles estenderem ao mundo de todos os dias essa determinação ou causalidade que descobriram, sem te­rem em conta a necessidade dos muros do laboratório, da separa­ção radical assim criada. Uma parte do divórcio de que Husserl se queixa resulta portanto deste mal-entendido filosófico de fundo: “[...] a substituição, diz ele, - que se cumpre em Galileu - pela qual o mundo matemático das idealidades, que é uma substrução, é tomado pelo mundo real, o que nos é dado verdadeiramen­te como perceptível, o mundo da experiência real ou possível, em resumo, o nosso mundo-de-vida quotidiano” (Husserl, 1976, 57). O que permanece criticável em contrapartida em Husserl é pensar que esta ‘crise das ciências’ (e da filosofia) possa e deva ser ‘resolvida’ pela filo­sofia sozinha antes das ciências[20], no antes das ori­gens da geome­tria e da física de Galileu. Creio, pelo contrário, que só tendo em conta algu­mas das principais descober­tas científicas ao longo do mesmo sé­culo XX em que a fe­nomeno­logia se desdobrou, é que uma fenomeno­logia-com-ciências poderá trabalhar filosofica­mente na difícil e urgentíssima so­lução dessa crise. Todavia isso só me parece pos­sível a partir dos tra­balhos posteriores de Derri­da, que o que aqui tentei dizer pressu­punha. Mas em 1962 ele não era ainda Derrida.


Derrida, J., 1962, “Introduction” à Husserl, E., 1962
Gil, F., 1979, “História das ciências e epistemologia: apresentação do debate Popper-Kuhn”, in M. M. Carrilho (ed.), História e prática das ciências, A Regra do Jogo
Heidegger, M., 1976, “Temps et Être”, trad. F. Fédier, in Questions IV, Gallimard, pp. 11-51, “Protocole d’un Séminaire sur la Conférence ‘Temps et Être’”, trad. J. Lau­xerois et Cl. Roëls, ibidem, pp. 52-97.
Husserl, E., 1962, L’Origine de la Géométrie, tr. et introd. de J. Der­rida, P. U. F., 1962; texto de Husserl nas pp. 173-215
Husserl, E., 1976, La Crise des Sciences Européennes et la Phéno­ménologie Transcendantale,trad. G. Granel, Gallimard,
Husserl, E., 1989, La Terre ne se meut pas, Minuit
Kuhn, Th., 1983, La Structure des Révolutions Scientifiques, tr. L. Meyer sur l’ed. améri­caine de 1970, Champs-Flammarion
[1] http://www.fenomenologia.ubi.pt
[2] Contando embora com o pós-fácio de Kuhn de 1969 (pp. 237-284, ed. cit.).
[3] “The nature of a paradigm”, in I: Lakatos e A. Musgrave (ed.), Criticism and the grouth of knowledge, Cambridge, 1970.
[4] Ele dá o exemplo de como, entre os que se iniciam à história da física, os estudantes formados em física são os que têm mais dificuldades à partida, porque “conhecem a resposta justa” posterior (1983, p. 228, n.3).
[5] Também no prefácio, os paradigmas são performances históricas: “as des­cobertas científicas universalmente reconhecidas que, durante um tempo, fornecem a uma comunidade de investigadores problemas-tipo e soluções” (idem, p. 11).
[6] O que me parece susceptível de fazer este conceito jogar um papel alar­gado no conceito sociológico de instituição, enquanto ‘unidade social’ das sociedades industriais, diferente das ‘casas’ tradicionais e das ‘famílias’ modernas, onde se entra por nascimen­to ou casamento.
[7] Com uma posição ecuménica entre os dois autores, F. Gil aparenta, no texto citado, não ter dado por esta diferença ‘incomensurável’ entre Kuhn e Popper.
[8] Que estas duas “unidades” sublinhadas sejam uma mesma unidade, é a minha tese aqui.
[9] F. Gil (p. 167) considera, nos seus prolegómenos à apresentação do debate Popper / Kuhn, que já um grupo de historiadores das ciências (E. Burtt em Inglaterra, A. Koyré em França, A. Maier na Alemanha) deram um passo no sentido de substituir a ontologia substancial e qualitativa por uma outra relacional e quantitativa. Terão portanto iniciado a dessubstancialização da concepção de ciência que opera este retorno aos paradigmas de Kuhn, como igualmente o fez a intencionalidade husserliana.
[10] Tratada longamente na II parte da Krisis.
[11] Ilus­trá-lo-ia o caso de Blaise Pascal, que não foi à escola porque o pai se encarregou exclusi­vamen­te da edu­cação dele e que, aos 12 anos e às escondidas do pai, se torna ‘geómetra’ lendo os Elementos de Eucli­des.
[12] “[...] todas as heranças culturais [...] se tornam, graças a uma incarnação sensível, por exemplo pela linguagem e pela escrita, perceptíveis [...] e operativamente manejáveis” (Husserl, 1976, 31).
[13] “A redução [eidética] é implicitamente operada, sim­plesmente exercida e ainda não explicitada, desde que se conside­ra a linguagem por ela mesma” (A. de Muralt, cit. p. 58).
[14] “A tentativa de pensar o ser sem que seja uma fundação do ser a partir do ente [...] torna-se uma necessidade, porque sem isso, parece-me, não há mais nenhuma possibilidade de trazer propriamente ao olhar o ser do que é hoje em torno de todo o globo terrestre” (Heidegger, 1976, 13).
[15] No dicionário: “passar, estender [a mão]; ir, estender-se”; parece corresponder à raiz latina reg (rec, rig, rg), ligada à noção de ‘conduzir a direito’: direcção e reger (do rei, com o sentido de guiar direito, como também régua e regra) permite recção, propondo o tradutor fran­cês uma palavra caída em desu­so, ‘porrection’, que dizia o ritual litúrgico de estender os braços em frente em sinal de entrega.
[16] “den Zeit-Raum”; em Le Principe de Raison, “den Zeit-Spiel-Raum” (Gallimard, 1962, p. 150).
[17] Julgo que uma boa parte do trabalho filosófico de Derrida depois de 1962 pode ser interpretada como uma resposta a esta injunção, embora não à maneira como Heidegger a previria.
[18] No que diz respeito à aprendizagem da língua, gosto de citar a palavra de Ma­nuel Gusmão dizendo que o poeta não dispõe, para fa­zer o seu poema, senão das pala­vras dos outros.
[19] É ele, penso, o responsável primeiro do terrível fenómeno das poluições.
[20] “Só uma questão-em-retorno radical sobre a subjectividade, entendo eu sobre a subjectividade que torna possível de maneira última qualquer validade-do-mundo com o seu conteúdo, e isto em todas as modalidades pré-científicas e científicas, questão que alcança também o quê e o como das performances racionais, pode tornar compreensível a verdade objectiva e atingir o último sentido de ser do mundo” (id., 80). “Uma tal maneira de esclarecer a história por uma questão-em-retorno sobre a fundação original dos fins que ligam a cadeia das gerações vindouras na medida em que eles continuam a vida deles nelas sob formas sedimentadas, mas que ao mesmo tempo podem ser sempre reacordados e restituidos de novo à vida pela crítica [...]” (id.,82-3).

Casamento e biologia

1. Escrevo este texto em eco à crónica de Miguel Gaspar no PÚBLICO do dia 14 de Outubro, que propôs um argumento que venceu a minha resistência teórica à noção dum casamento entre pessoas do mesmo sexo. Essa resistência consiste na articulação entre biologia e sociedade que, sendo essencial à família e à sua semântica (marido e mulher, pai e mãe), a torna menos adequada quando há dois maridos sem nenhuma mulher ou vice-versa, duas mães sem nenhum pai ou vice-versa. E é óbvio que esta dificuldade semântica jogará na prática com muita força, pode-se mesmo dizer que é ela que complica, pelo menos durante uma geração, a questão da adopção do ponto de vista das crianças. Muitos dirão que ‘isso não tem importância, se é apenas semântica’. Ignorância crassa: sabe-se que no discurso psicanalítico, no divã, as questões essenciais são justamente semânticas. ‘Pelo menos durante uma geração’ ? Será o tempo mínimo necessário para que a homofobia desapareça, já que as questões semânticas desta ordem em geral só desaparecem com as pessoas. A dizer verdade, nem é sequer seguro que uma geração seja suficiente, se dermos atenção à maneira como o ‘machismo’ perdura em muita rapaziada de hoje, uma geração pelo menos depois das lutas feministas.
2. Do lado da sexualidade, o que significa o seu exercício entre pessoas do mesmo sexo ? Significa certamente um levá-la além da reprodução biológica, além da finalidade da chamada ‘natureza’, já que é certo que a sexualidade, quer em plantas quer em animais, é um fenómeno que só tem sentido ter sido inventada muito precocemente pela evolução em função da reprodução das espécies e do aumento da sua variabilidade, incluindo nas espécies mais complexas a variabilidade crescente dos seus indivíduos. Mas é essa função que explica que a sexualidade tenha uma lógica excessiva : produzem-se muitas mais células machas e fêmeas (e até sementes) do que as que vingam, para que o acaso dos seus encontros seja viável estatisticamente. E também por isso as pulsões sexuais são muito mais fortes de se acenderem do que as vezes necessárias para a reprodução. Além de outras considerações, é por isso que a sexualidade vem a desabrochar em erotismo, isto é, no seu exercício gratuito pelos afectos e seus prazeres. O que a pílula veio facilitar imenso, como se sabe e, para bem ou para mal, se tornou o hábito das sociedades ocidentais nas últimas décadas.
3. Do lado da sociedade : esta, tendo que aproveitar-se da fecundidade biológica, teve sempre muitas dificuldades em conter o erotismo e houve sofrimentos sem conta por causa disso (ainda há poucos meses 3 raparigas, a mãe delas e uma tia foram enterradas vivas no Paquistão por quererem casar fora das regras tribais), mormente em torno do casamento (os chamados adultérios e os impedimentos de divórcio), e ainda em torno justamente dos homossexuais. Uma razão forte para isso era de ordem económica das casas, a ‘casa’ tanto sendo unidade social de parentesco e reprodução como de actividade económica. A família moderna tem vindo a alijar esta, reduzindo-a aos salários e suas incidências, a restringir o número de filhos e por isso mesmo a favorecer o erotismo, que ganhou uma preponderância razoável na concepção de casamento. Ora, do ponto de vista do erotismo, é óbvio que a questão homo / hetero é secundária.

4. É neste ponto que uma frase de Miguel Gaspar sobre a evolução das leis do casamento me iluminou: ‘não passámos da ordem para o caos: evoluímos do tempo em que havia filhos não perfilhados e homossexuais escondidos nas famílias para este mundo de hoje onde em cada família cabem filhos de vários casamentos’. Os filhos ilegítimos, ainda sou do tempo em que era uma catástrofe para eles, mas durou séculos. Ou seja, nunca o social do casamento se articulou bem com o biológico.

Relatividade sem relativismo

PROPOSTA DE UM ARGUMENTO (1998)


A questão: filosofia, ciências e relativismo
As cenas da Biologia e da Linguística estrutural
Retiros, regras, aleatório: o exemplo do automóvel
Mecanismos de autonomia com heteronomia apagada
A verdade dos usos quotidianos
Breve história da verdade ocidental: os Gregos
Breve história da verdade ocidental: os Europeus
Acabamento e ultrapassagem da metafísica
Uma verdade relativa mas estável no futuro


1. Trata-se aqui do resumo dum novo argumento que me pareceu ter encontrado. após ter escrito o essencial da I parte dum longo trabalho (Le jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida). sobre uma das questões mais difíceis e intelectualmente mais mortíferas, a da verdade entre re­latividade e relativismo (repetindo alguns dos pontos do Manifesto, no outro blogue). Este argumento supõe a demonstração da con­vergência entre algumas descobertas científicas do século XX e a fieira fenomenológica Husserl, Heidegger, Derrida, contemporâ­nea dessas des­cobertas. A primeira parte da exposição debruçar-se-á sobre a vertente das ciências, sendo a biologia e a linguística es­trutural retidas como exemplos, a segundo colocará a concepção da verdade como alêtheia de Heidegger no contexto da história ociden­tal da verdade. Para a levar a bem, terei inevitavelmente que supôr por vezes desenvolvimentos des­ses dois textos que não poderei se­quer resumir, terei também que aludir a questões que não conheço muito bem, que nunca trabalhei em detalhe: se me quiserem questionar sobre elas além das trivialidades que qualquer pessoa culta saiba dizer, rapidamente te­rei que levantar a bandeira branca da rendição. Benevolência vos peço pois, a de quem é capaz de compreender a importância filosófica da questão ainda que tenha objecções fortes a pôr à perspectiva como será tratada.

A questão: filosofia, ciências e relativismo
2. Tentarei pois colocar aqui a questão - decisiva nos tempos que cor­rem, quiçá, entre as outras todas - da relativi­dade e do re­lativismo. Há quem confunda as duas noções indevidamente, já que a primeira, re­cla­mada explicitamente pela Física, a ciência mais anti-relativista, é o ho­ri­zonte incontornável do pensamento con­temporâneo, que desde o sé­cu­lo XIX nos vem e Nietzsche anunciou sob a forma da morte de Deus, do de­sabar do absoluto; a relativi­dade é o princí­pio - parado­xal, pois que ele se enuncia assim: já não há princí­pios - da cultu­ra que desco­briu que toda a realidade, não apenas humana, mas a da vida e do próprio uni­verso físico, é radical­men­te evolutiva e histórica, ou seja que toda a rea­lidade é movimento, é temporal. Em termos da filosofia tradicional: toda a realidade é contingente, é acidental. Quanto ao relati­vismo, ele não é mais do que a leitura pre­guiçosa e apressada da relatividade, já que se faz ainda no para­digma do absolu­to negado: se tudo é re­lati­vo, se não há mais prin­cípios nem fun­damentos es­capando à história e ao aleatório, então tudo se vale, sejamos tole­rantes para as opi­niões uns dos outros, deixe­­mo-nos de teorias ou ideologias e das suas divisões, que tão horrí­veis carnificinas pro­duziram no sé­culo que ora finda, se­jamos prag­máti­cos e solidários que as tare­fas são tantas e tão ur­gentes, para citar a ver­são mais generosa, a de R. Rorty. O relativismo é o cepti­cismo, e o que assim se re­clama é o fim da filosofia, que também já foi procla­mada, com outros fins ou mor­tes, da história ou do homem. Relatividade e não rela­ti­vismo: como as­sim?
3. O cepticismo ou relativismo, cujas formas também histo­ri­camen­te variam, sabemos que foi sempre uma espé­cie de aguilhão do pensamento filosófico, mormente nas suas duas épocas de ouro, se di­zer se pode, a da Atenas dos séculos V e IV e a da Europa clássica dos séculos XVII e XVIII. Comparemos essas duas gestas filosóficas. Havia séculos já de literatura na Grécia, de ins­crição oral primeiro, escrita de­pois, prolon­gando os mitos religio­sos mas acrescentando-lhes outros re­lativos a an­tepassa­dos (Homero, claro, He­síodo, outros poetas). Por outro lado, a en­cena­ção teatral do destino trágico de muitas casas nobres de antanho e a acen­tuação progressiva do ponto de vista ético cria­ram uma dis­tância 'crítica' em relação à tradição das grandes li­nha­gens e ao sa­grado que se lhe articulava, ao mesmo tempo que o brilho lite­rário des­sas tragédias valorizava a obra poética como cultura, como pro­du­ção 'actual', como novi­dade que vale, como 'moderni­dade', em suma. A mul­tiplicação de manuscritos em prosa[1] e a generaliza­ção da leitura entre os jovens cidadãos criou as condi­ções do de­senvol­vi­mento das escolas (dos sofistas) e da cultura, com a tendência a uma como que ri­vali­dade entre os textos, nomeada­mente para saber quais privi­legiar na educação da juven­tude. Qualquer texto sendo, por definição, uma maneira singu­lar e elíptica de se­leccio­nar na herança da tradição, e portanto de tornar esta hete­rogé­nea, esta mul­ti­plicação acelerada de manuscritos teve como con­se­quência um de­bate agudo, com pontos de vista irredutíveis, pro­pício assim ao que se chama relativismo, já que a heteroge­neida­de das selec­ções torna a cultu­ra es­truturalmente relativa. Foi uma pro­blemática as­sim que deu ori­gem à escola socrática de Filosofia. Em três tem­pos, eu resumiria. a) Sócrates conduz a críti­ca do sa­ber rece­bido, tradicional ou sofista, em nome da sua igno­rância, que ele radical­mente opõe à preten­sa vacuidade dos múltiplos pontos de vista que ti­nha encon­trado. b) Va­lendo-se dos seus conhecimen­tos em geo­me­tria, Platão ultrapassa este 'cepticismo' fun­dando a verdade dos entes nas Formas ou Ideias eternas, às quais a Geome­tria e a Astro­nomia lhe fornecem o modelo; desva­loriza, deste ponto de vista da compreen­são do todo, o saber tra­dicional, di­zendo res­pei­to à phy­sis, ao 'sensível', ao que nasce, cresce e morre, ao que as­sim muda constantemente. c) Aristóteles, enfim, in­verte esta po­si­ção, apoia-se no conhecimento (quase expe­ri­mental, pelo menos de ob­servação) das ousiai, das substâncias-es­sências des­ses entes vivos, para criti­car quer o 'cepticismo' (de Sócrates) quer (o ‘dogmatismo’ de) as Ideias de Platão.
4. A filosofia da Europa clássica repete estes gestos da ate­niense. Também a cultu­ra está em ruptura com a dominância teo­lógica tradicio­nal: multiplicidade crescen­te dos livros com a inven­ção da imprensa, cepticismo vindo do cisma da Cristandade, desau­torização dos livros dos Antigos, mormente escolásticos, que igno­ra­vam to­tal­mente os novos mundos que se vão conhecendo, di­vulga­ção da inversão copérnico-gali­laica do cosmos. Em seguida, neste contexto, os três tem­pos. Os dois pri­meiros em Des­cartes: a) dúvi­da metódica, lembrando a igno­rância fictícia de Sócrates, b) fun­damento da certeza no Deus eterno que produz em nós ideias inatas, as quais têm cumplicidade com a geo­metria, como em Platão; c) Kant, por seu lado, repete Aristóte­les: crítica do cepticis­mo (Hume) e do dogmatismo (Leibniz) pela valorização da ex­pe­riên­cia sen­sível, mas esta apoiada não na bio­logia, mas na nova Física de Newton. d) Mas houve depois um quarto tempo, inédito nos Gregos clássicos (correspon­dendo tal­vez à consti­tuição patrística da teolo­gia cristã, em que tex­tos narrativo-his­tóricos são trabalhados por conceitos gnosio­lógi­cos gregos, ou em todo o caso ao tomismo me­dieval) e que é justamente aquele em que emerge num sis­tema filo­sófico completo a relativida­de mo­derna: trata-se da integração por Hegel da histó­ria (das civiliza­ções) - até aí reino do aleatório, do particular, do contingente, do acidental, do acontecimento - no pro­jecto do sa­ber herdado. E a ma­neira como esse primeiro sis­tema filosófico abar­cando o relativo é coroado por um saber abso­luto, mostra, mau grado seu, sob forma de denegação (será Niet­zsche quem o revelará), o para­doxo constitutivo de todo o pro­jec­to da filosofia ociden­tal: ela fundava a verdade abso­luta (que não é a mesma aliás em 'pagãos' politeistas e em cris­tãos monoteistas) em textos escri­tos por tal ou tal pen­sador em tal ou tal época, isto é, a verdade abso­luta fun­dava-se em tex­tos histó­ricos, singu­lares, con­tingen­tes, cul­turais, relativos em suma.
5. É sobre este paradoxo - que permite o paradoxo aludido acima, de um 'princípio da relatividade' sem contradição nos ter­mos, desde que ele seja en­tendido como um princípio histórico, que recebe­mos na cultu­ra elaborada pelos nossos antepassados e que nós herdámos, cultura histó­rica a que é es­sencial a dimensão filo­sófi­ca e suas problemá­ticas ab­solu­tas - é sobre este paradoxo que havemos de reflectir. Ele está, por assim di­zer, no âmago das questões heideggerianas, do Ser e Tempo de 1927 - o motivo da finitude, por exemplo - à conferência Tempo e Ser de 1962 - o projecto de histó­ria do ser do II Hei­degger -, como nas de Der­rida que o prolongou e for­çou além de uma certa clausu­ra - por exem­plo, a que levou o Mestre de Fri­burgo a negar pen­sa­mento às ciên­cias. Ora, a geometria e a as­trono­mia em Pla­tão, Descartes e Newton, a zoologia e a bo­tâni­ca em Aristóte­les e a física de Newton em Kant tiveram um papel não dissociável da filosofia no combate ao relativismo, o qual em Aristó­teles e Kant foi também combate por uma certa relativida­de[2]. Donde que haja também que ter em conta as prin­cipais des­cober­tas dalgu­mas das ciências do sé­culo que ora finda. Não se estranhará que a elas re­corra: as ciências são mais resis­tentes do que a filosofia ao relati­vismo.
6. Proponho-me sugerir aqui a fecun­didade possível do pen­samen­to de Heidegger-Derri­da - agrafados por um traço de união - que cultivo há muitos anos como o pen­samento mais inte­res­sante que neste século houve. Retirada do contexto do seminário apresen­tado sobre a articula­ção, por via da fenomenologia, dos domínios das várias ciências de que a lin­guagem é pelo menos uma parte, este texto terá, como seu primeiro tempo, que recapitular a exposição das cenas dessas diversas ciências.

As cenas da Biologia e da Linguística estrutural
7. Comecemos pelas descobertas biológicas da genética e da neuro­logia e ten­temos reflectir sobre o que elas implicam, quer quanto à res­pectiva articulação, quer quanto ao funcionamento dos vivos e dos hu­manos. Seja uma espécie qualquer de mamífe­ros: en­quanto dados pela natu­reza (physis ou Terra, em termos heidegge­ria­nos), eles reproduzem-se. Quer dizer que o casal de um macho e de uma fêmea deve gerar du­plos, machos e fêmeas, que sejam por um lado os mesmos (são da mesma es­pécie) e que não sejam por outro lado idênticos (são outros indivíduos). Quer dizer também que os recém-nascidos deverão ser ali­mentados e pro­tegidos, deve­rão habitar um território ecológico propício, até aprenderem a fazê-lo autonomamente. Se­gundo o ensino da biologia, para estes dois tipos de reprodução - da espécie e dos indivíduos - a physis-Terra joga da mesma ma­neira: a mesmidade da espécie e do conjun­to organizado dos comportamentos dos indivíduos é assegurada pelo programa ge­nético. Este no entanto - ao contrário do que, a crermos nos jor­nais, parecem pensar muitos biólo­gos - não pode determinar tais comportamen­tos de forma estrita, pois que cada indivíduo deverá agir segundo o aleatório das pre­sas a caçar, das fugas para não ser presa dos outros, etc. A mes­midade tem pois que jogar es­sencialmente com a pos­sibi­lidade de alteração devida ao outro, ao ambiente em ge­ral, mas sem perder a mesmidade da es­pécie: o pro­grama genéti­co deve regu­lar o jogo químico do meta­bolismo (que varia nas células consoante os tecidos es­pecializa­dos e cor­responde ao aleató­rio do que se comeu, dos teores at­mosféricos, etc.) e re­s­guardar-se da transformação química das suas molécu­las, per­manecer reti­rado (diria Heidegger, que aqui se força, do ser ao ente), o que se faz por esse admi­rável meca­nismo da du­plicação duma parte do ADN em ARN mensageiro, este operando a sínte­se quími­ca reque­rida e degradando-se em seguida, aquele guardado como mesmo para a próxima vez.
8. Fazendo um trajecto rápido pela anatomia do nosso mamí­fero, facilmente se veria como toda ela está orientada para assegu­rar o meta­bolismo de cada célula: a cir­culação do san­gue leva oxi­génio e nutrientes até cada uma delas, enquanto que os apa­relhos diges­tivo e respira­tório se ocupam de recarregar o san­gue; os mús­culos, patas, boca, cére­bro e seus ór­gão de percepção, agui­lhoados pelo jogo hormonal (este sendo ac­cionado por via genéti­ca, em função de qualquer alteração do equilíbrio homeos­tático do sangue), de­vem reagir no territó­rio para encontrarem o que comer, beber, respi­rar. Ora, o nosso mamífero não poderá, nem caçar nem fugir a quem o cace se não tiver algo desse seu terri­tório inscrito dura­velmente nas sinapses do seu cérebro, segundo os grafos do neuró­logo Chan­geux. E também esses grafos, memó­ria como resultado do que se chama aprendizagem, são re­grados para que acções alea­tórias sejam possí­veis, comporta­men­tos re­grados a partir dos ór­gãos da percepção até aos ossos e mús­culos da motilidade atraves­sando o duplo cérebro, o emocio­nal herdado dos peixes e o neo-cortex das aves e mamíferos, mais extenso em nós humanos, tudo isso implican­do memória e aprendizagem que hormonas (e seus ge­nes) impulsionam. O que tem como conse­quên­cia necessária que nada do que, sendo comporta­mento, im­plique al­gum conhecimento do território ecológico e das suas si­tuações aleatórias, possa ser determinado geneti­ca­mente: as re­gras destes compor­tamentos, no caso dos humanos, não são mais do que os usos so­ciais, uns mais ge­rais, outros mais especializa­dos, que em nós são inscritos de forma a que nos tor­nemos mais ou menos hábeis ne­les, de forma a que os nossos comportamentos se fa­çam espontaneamente, a partir de dentro, como nossos, em­bora de fora originados pela aprendiza­gem.
9. O jogo da alteração, quer na sexualidade, quer na ali­men­ta­ção, quer na aprendizagem, é assim es­tru­tural à reprodução do mesmo: o que eu como, é o outro vivo (animal ou vegetal) que se torna em mim mesmo; como isto é verdade desde as primeiras células, cada animal é 'feito', substancialmente se se quiser, isto é em todas as suas cé­lu­las e mo­lécu­las, de outros entes vivos de outras espécies (além da água). Ora, também os usos que dos outros aprendo e se tor­nam meus, impli­cam que eu seja feito ‘useiro’, se se me permite o neo­logismo, 'agente' desses usos, com um talento singu­lar, pelo pró­prio processo de aprendizagem. A lin­guagem é um des­ses usos e bem especial en­tre os outros, já que permite que estes também se re­produzam através de receitas com que a linguagem permite dizê-los/pensá-los. Seja um poeta por exemplo. Ma­nuel Gusmão dizia há tem­pos que ele não dispõe, para fa­zer o seu poema, senão das pala­vras dos outros: a linguagem é esse mecanis­mo fabu­loso vindo to­talmente de fora, duma muito an­cestral tradição, que permite o ta­lento singular, irre­petí­vel, duma So­phia Mello Brey­ner, dum Her­berto Helder. Ora, é possível mos­trar, mas não aqui e agora (Epistemologia do sentido, F. Gulbenkian, 1991), como a Lin­guística de inspiração saussu­riana pôs a luz, nos trabalhos dum A. Martinet, por exemplo, como dupla articula­ção da lin­gua­gem, ou dum M. Gross, como pro­priedades sintácti­co-semânti­cas dos verbos das frases das nos­sas es­pontaneidades, que di­ze­mos quase automaticamente segundo re­gras que são de todos os da mesma língua, é possí­vel mos­trar como essas des­co­bertas linguísti­cas se podem arti­cular com as da neurologia, para com­preender por exemplo as afasias de Broca e as de Wer­nicke.

Retiros, regras, aleatório: o exemplo do automóvel
10. Tendo sido obrigado a deixar de fora as ciências das so­ciedades e a psicanálise[3] - além da física e da química, cujos me­canismos são ou­tros e aqui porventura menos significativos -, eu diria que estas várias ciências nos deram a conhecer o que se pode chamar mecanismos de autonomia, de que um automóvel po­derá ser, até certo ponto, um pa­ra­digma: o seu motor e apare­lho são re­grados até à minúcia, teórica e ex­perimental, segundo as leis de várias regiões da física (mecânica, ter­modinâmica, electricidade, etc.) e da química (carburantes, óleos, etc.), para pro­duzirem um trabalho que é essencialmente aleatório. Um au­to­móvel só serve na medi­da em que tudo nele é comandado pela lei do tráfego, da circulação, andar mais depressa ou de­vagar, travar ou recuar, virar à esquerda ou à direita, etc., em cada instante se podendo apresentar uma situação que implique a alteração da conduta se­guida nesse momento, o aleatório sendo assim tanto o dos interesses circulató­rios do piloto do carro como o dos outros carros que com ele circulam. Se pensarmos quantas e tão diferentes instituições es­pecializadas existem nas sociedades modernas para tor­nar viável esta circulação (empresas de enge­nharia de estradas, pontes e tú­neis, fábri­cas e stands de automó­vel, oficinas de reparação, refi­narias de petróleo e bombas de ga­solina, código da estrada, polícias e tribunais, empresas de crédito e de seguros, es­colas de condução automóvel, que mais sei eu), poderíamos verificar como essa enorme diversidade obedece a uma mesma grande lei: a da circula­ção do tráfego se­gundo um aleatório essencial; se olharmos um pouco para os carros que pas­sam em tal avenida e imaginarmos os zi­gue-zagues da vida de cada um que ali vai e a relativa or­dem da circula­ção que no momento vai seguindo, como se todos fossem para o mesmo ca­mi­nho regu­lados por um horário colectivista, não dará para perceber que o que aqui chamo mecanismo de auto­nomia é um assombro de per­feição im­perfeita?[4]
11. Ora esta lei do tráfego, estruturalmente aleatório e de muitos, comanda tam­bém a própria construção do automóvel, em todos os seus detalhes mecânicos e até de simples conforto. Ex­cepto num ponto: a ex­plosão de gasolina que dá o movimento, o motor, como se diz, obedece por sua vez a uma lei da termodi­nâmica dos gazes, a qual é incompatível com a lei do tráfego, que nin­guém pode andar a provocar ex­plosões de gasolina no meio da estrada. Jogando aqui com o pensamento de Derrida, a différance de duas forças antagónicas ou o double bind entre duas leis in­conciliáveis, o automóvel (e antes a máquina a vapor de Watt) é a fa­bulosa des­coberta da maneira de conciliar a lei da ter­modinâ­mica com a lei do tráfego: o motor tem que ser retirado (e agora é Heidegger que estou citando, de maneira oblíqua), hermetica­men­te fe­chado, blin­dado, fortemente repetitivo - o seu efeito limita-se a fazer rodar um eixo, como aliás também fazem, de outra ma­neira e segundo outras leis da fí­sica, os motores eléc­tri­cos, inven­ção genial do belga Gramme (1869) -, enquanto que o resto do carro, chamamos-lhe apare­lho, é pensado para as mano­bras de circulação adequada ao trá­fego de que falámos acima.

Mecanismos de autonomia com heteronomia apagada
12. Podemos então volver às descobertas da biologia e da lin­guísti­ca saussu­riana com este modelo (parcialmente) explicativo. Conservado no núcleo, o ADN é retirado das transformações quí­micas do me­tabolis­mo que o transformariam em outras moléculas, mantendo assim a sua identida­de em todas as células do organismo (excepto as gâme­tas se­xuais); o que implica que ele tenha que con­ter todas as regras ne­cessá­rias às sínteses de proteínas em cada um dos 200 tipos de tecido celu­lar dum vertebrado e segundo as etapas da embriogénese, maturação e ve­lhice, con­soante o aleatório tam­bém da alimenta­ção que lhe chega e dos teores do sangue, sobre o equilíbrio do qual o jogo hormonal vi­gia. Ora, quer o oxigénio quer a alimentação vêm de fora, do am­biente ecológico, onde há que caçar e que fugir de predadores, aleato­riamente, segundo as inscrições ou grafos feitas no cérebro, como já se disse; na evolu­ção dos vertebrados, o olfacto (jogando quimi­camente no exterior, à maneira in­terna das hormonas), cedeu o passo à visão, audi­ção e tacto e suas aprendiza­gens: o jogo hor­monal, que é motor dos com­portamentos (a fome, por exemplo), também é re­tirado do territó­rio, e tanto mais quanto o desenvolvimento do neo-cortex. Estrita­mente reti­rados do território assim, os genes e as hormonas são ce­gos em relação a ele (como o cilindro do automóvel o é em relação ao trá­fego), não podem pois determinar nenhum com­porta­men­to neste, embo­ra seja o jogo ge­nético sobre as hormonas que dá a es­tas o im­pul­so para esses mesmos comportamentos; donde a dupla ce­gueira epistemológica desses biólo­gos, americanos e não só, que vêm para a comunicação social dizer que des­cobriram o gene da inteligência ou da homossexualidade: dupla cegueira, 1º porque os genes não podem determinar comportamentos que só no trá­fego, no território, têm a sua lei, e 2º porque eles julgam saber o que é a inteligência ou a homossexualidade, como se não houves­se milhões de maneiras diferentes, todas singulares, de se ser homosse­xual e inteli­gente, como se não houvesse também espe­cialistas desses do­mínios de que eles não sabem teoricamente nada.
13. Esta digressão permite então chegar às duas leis incon­ci­liáveis das espécies dos animais. Uma é a da autonomia de cada in­divíduo, re­grada a partir do retiro dos genes e do jogo hormo­nal, que busca sempre e exclusivamente a sua reprodução (além da da espécie, em épocas de cio), a sua vida, o adiar a sua morte, para isso tendo que comer outros vivos (vegetais ou animais); a outra lei é a do conjunto de todos os ou­tros vivos que procuram o mesmo, já que nenhum animal sobrevive sem ser através do sa­crifício de ou­tros vivos: é a lei da vida ('é a vida, o que se há-de fazer'), ou talvez me­lhor, a lei da selva; espanto dos espantos, esta lei inconciliável com a da repro­dução de cada um, não apenas fun­ciona, como o seu funciona­men­to é o segredo último da evolução, daquilo a que Darwin chamou selec­ção natural. Tal como a lei do tráfego co­manda a en­ge­nharia toda dum au­tomó­vel, também a anatomia de cada es­pécie é comandada por esta lei da selva, anatomia feita precisamente para a melhor maneira de caçar e de não ser caça­­­do: tantos milhões de espécies, que imensa pa­nó­plia de tão dife­rentes astúcias, le­que sem fim das artes de capturar e de se de­fender, venenos, garras, mandíbulas e dentes fortes, trombas e cornos, fer­rões e teias de aranha, refúgio em tocas ou em cima das árvo­res, até às asas para voar. Assim como a lei do tráfego comanda a cons­trução do automóvel, também a lei da selva co­manda as anatomias que tornam possíveis todos estes truques e astúcias.
14. Falemos agora da linguagem. O que é que é retirado? Os gritos inarticulados dos primatas nossos antepassados, transfor­ma­dos em fo­nemas, isto é, em sons elementares sem significação nem querer-dizer, imagens de nada - também assim as letras do alfabeto -, retirados pois do campo da significação das coisas e da comuni­cação directa; com eles, as línguas formam muitos milhares de pa­lavras com as quais comunica­mos, através do seu encadeamen­to em fra­ses fortemente regradas (ninguém escapa às regras da sintaxe e da semântica, elas exercem-se em nós au­toma­ticamente, é aliás esse automatismo que se perde quando há abla­ção da área cere­bral de Broca). Essas frases, encadeadas por sua vez em dis­cursos, permi­tem ainda que os sentidos das palavras mais fre­quentes conheçam uma certa variabilidade polissémica e se au­mente pois o leque de possibilidades do que queremos dizer. Esta dupla arti­cu­lação (Martinet) é correlativa, por um lado da eco­nomia da nossa fona­ção, que só consegue dizer de forma distinta facilmente entendível al­gumas de­zenas de sons simples, por ou­tro da capa­cidade de me­mória ce­rebral, já que parece que não usamos senão 3 a 4 mil pala­vras, e ainda reconhece­remos até 30 mil. Ora bem, como funciona esta lingua­gem, as­sim adequada à nossa anatomia? De tal maneira que, por um lado, as pala­vras e as ou­tras regras da lín­gua são co­muns a todos, vêm-nos dos ou­tros, e por isso nos en­ten­demos, por outro lado, estas frases totalmen­te regradas, saiem-nos muito es­pontâ­neamente, já que raramente ga­gue­jamos a pro­curar a palavra precisa, e de forma es­sencial­mente ade­qua­da à situação aleatória de con­versa ou outra em que se está. Com efeito, em que é que consis­te uma conversa ou uma discus­são interes­sante? No facto de que ela é feita a dois (ou mais), cada um pegando no que o outro acaba de dizer para lhe acres­centar, de acordo ou em con­traponto, outra coisa, e que cada um dos interlocutores é sur­preendido pelo que o outro diz, não sabe o que vai ser, tem pois que responder se­gundo o aleatório do fio da conversa, e seguindo sempre as regras da lín­gua, para que haja entendimento. Tam­bém aqui duas leis inconciliá­veis se jogam indisso­ciavelmente: a do senso comum, que todos parti­lham, e a da espontanei­dade das associações de ideias de cada qual, coagidos que somos, desde as aprendi­zagens infantis da fala, a confor­marmo-nos à pertinência desse senso comum, a dissimular, do que à ca­beça nos vem, o que o possa con­tra­riar e nos traria re­putação de estúpi­do ou de louco.
15. Se suceder que o que estou dizendo tenha para alguns um sa­bor a novida­de, como para mim o teve, se pois o recurso a Hei­degger-Derrida tiver ajudado a perceber o que biólogos e linguistas descobrem, pare­cendo todavia não terem ainda enten­dido todo o al­cance de tais des­co­bertas fabulosas, é porventura porque haja na concep­tualidade que os cientistas usam algo que haja que ser cor­rigi­do, mormente no que tem a ver com a noção de causalida­de me­câ­nica e determi­nis­ta que herdaram da filosofia clássica eu­ropeia, cujo campo de validade será restrito: ape­nas o da ex­peri­menta­ção laborato­rial. Com efeito, os muros do laborató­rio signifi­cam que só se podem conhecer as re­gras finas que os cientistas nos ensinam isolando os fenómenos a conhecer doutros factores aleató­rios que lhes estão intimamente ligados na chamada reali­da­de, no que fica fora do la­boratório. O de­terminismo artificial­mente conseguido no laboratório não se deve pois estender além dele[5]. De certa maneira, os biólogos sabem disso: vimos como a Natureza-Terra é necessa­riamente mis­tura de espé­cies diferentes no mesmo território, mas com a con­dição de cada uma só se re­produzir entre os seus indiví­duos. Apesar das suas lacu­nas, a teoria da evolução supõe que cada es­pécie vem doutra es­pécie. Ha­verá pois saltos, a imensa varie­dade das es­pécies testemu­nhando do carác­ter não-determi­nista desses saltos (mutações, se­gundo os bió­lo­gos), da sua imoti­vação. Mas que não haja causa-mecâ­nica-de­terminan­te não im­plica que não haja 'al­go' (ser e não ente, em Hei­degger) que dê o movimento, que moti­ve (de motus, movi­mento em latim): é o que ele chamou Terra, in­cluindo nela tanto a vida como o inorgâ­nico. Chamemos dom à mo­tiva­ção imotivada, não cau­sal e multipli­ca­da, isto é vinda de vários lados: como no que chamamos acontecimentos, o que significa que não há na realidade senão acontecimentos, re­grados e aleatórios.
16. Digamos que há dois níveis de doação nos fenómenos da vida e da lingua­gem (e chegamos agora a um ponto em que o exemplo do au­tomóvel já não nos serve). O primeiro seria consti­tuinte, dom do ADN pe­los progenito­res, os quais são reti­rados, fi­cam cada vez mais de fora à medida que o novo ser vai ganhando a sua auto­nomia: ali­mentado san­gue a sangue pela mãe no ventre, ex­pulsão, alimen­tação pelo leite, etc. É o ADN quem garante, em úl­tima instância, se se pode dizer, essa autono­mia, e ele funciona sem depender já dos progenitores, continua para além da morte deles. Mas só funciona por via do segundo nível de doa­ção, agora da Terra como lei da selva que dá incessantemente a possibi­lidade da alimenta­ção e da res­piração, através de molécu­las que se tor­narão as mo­léculas da nossa própria substância: os outros que nós co­me­mos para se tor­narem nós. Mas a autonomia não será completa sem as apren­diza­gens de usos da nossa sociedade, entre os quais o da lingua­gem e da cul­tura. Ora, também aqueles de quem aprendemos a falar fi­cam de fora, mestres reti­rados, que pode­rão morrer antes de nós, esse retiro sendo condi­ção para nos tor­narmos os falantes que não éramos (sem ditadores que nos ditem ao ouvido o que dizer ou pen­sar). Em ter­mos das fi­losofias do sujeito e da consciência, isto significa, como é óbvio, que não há sujeito falante e consciente dessa fala antes desse dom e do seu apa­gamento ou esquecimento estrutural. Mas tam­bém o dom se continua numa espécie de ali­menta­ção cultural, da aprendizagem perma­nente que recebemos de muitos lados e instâncias, às vezes até dos nossos próprios filhos ou alunos. Da mesma maneira que o ADN dado ao ovo é um ADN de adulto, também a sociedade tem uma cultura multis­secular de adulto que nos é oferta.
17. Para terminar este ponto, quereria ousar uma interpre­ta­ção do motivo hei­deggeriano do Ereignis, a partir do que nos é proposto na conferência Tempo e ser de 1962: trata-se de um (não)Acontecimento (não ôntico, mas a nível ontológico) que dá ser e tempo, isto é dá entes em sua temporalidade. Mas essa tem­po­ra­lidade implica estruturalmente o aleatório de acontecimentos (ôn­ticos, agora sim) de que o Ereignis dá as regras, mas retirando-se, dissimulando a sua doação. O Ereignis seria a hetero­nomia dissi­mu­lada que dá autonomias, que as dá de forma não causal e multiplica­da, isto é vinda de vários lados: as dos animais vivos, as das socie­dades em seus usos, as dos falantes e seus psiquismos. A dissi­mula­ção absoluta dessa heteronomia é a condi­ção das auto­nomias dadas. Então o Ereignis, onde me parece se ‘acabar’ o percurso do pen­sa­mento heideggeriano, seria a cena de repro­dução com osci­lações se­guindo predominantemente as al­ternâncias dia / noite que permitem encontros aleatórios mais ou menos complexos, daria uma espécie de mo­tivo fractal que po­deria ser fecundo para estas várias ciên­cias. Desde cada espécie, mas também cada ente vivo, de células organi­camente feito, em seu tempo de vida, cada socieda­de de hu­manos, cada sua insti­tui­ção ou família, cada humano e sua memó­ria, as línguas e cul­turas, os tex­tos, até ao Universo inteiro e suas regras e aleatórios desde há uns 15 biliões de anos, a terra e as suas condições ecológicas para a evolução da vida, todas estas realida­des são susceptíveis de serem en­tendidas, cada uma à sua ma­nei­ra e umas envolven­do as outras, como 'cenas', (não)Acontecimen­tos que dão possibi­lidades, destinam aconte­cimentos aleatórios que consti­tuem/ali­mentam entes em suas temporali­da­des. Ereignis fractais.
18. Se tiver razão em todo este arrazoado, então percebe-se que o lugar essen­cial do aleatório em toda a realidade desde sem­pre, desde que haja tempo, espaço e matéria (e Prigogine pensou, com outros, uma alternativa ao anti-físico Big-bang, em que esse momento inicial também sucedeu por acaso), o lugar es­sencial do aleatório em toda a realidade, dizia, implica o princípio da relati­vidade: a impossibilidade, ou a inutili­dade, de seja que instância fôr que possa centrar ou sequer arbitrar este jogo imenso, regulado até ao infinitamente pequeno dos átomos, com as suas forças nu­cleares ligando protões e neutrões e as suas for­ças electro-magé­ti­cas ligando electrões, aqueles retirados das órbitas destes, que permitem as transformações químicas de mo­léculas, os fenóme­nos da electricidade e do magnetismo e, de forma geral, os fenó­menos aleatórios da gravitação. Mas por outro lado, as descober­tas que aqui evoquei sumariamente e ou­tras encontraram meca­nismos de reprodução es­tável e regrada, de heteronomias que dão autonomias, e em tal es­tabilidade consiste a ver­dade desses mecanismos, dessas cenas, des­ses Ereig­nis.

A verdade dos usos quotidianos
19. O que é a verdade? A esta pergunta de Pilatos parece hoje o relativismo impedir qualquer resposta, de tal forma o dogmatis­mo a terá tornado irrespirável para o pensamento. Há que creditar Heidegger de não ter cedido a essa facilidade e de ter reformulado o campo dessa questão duma forma inédita, como abertura e dissi­mulação, e cuja fe­cundidade me proponho sugerir na segunda parte deste texto, começando por a ilustrar por exemplos. Desde o início de Sein und Zeit que ele pro­põe não falar mais de ‘sujeito’, ‘alma’, ‘consciência’, ‘espírito’[6], no sentido em que tais termos implicam sempre, na tradição ocidental, uma interio­ridade fundadora. O Da­sein é o-aí, estruturalmente aberto para o seu fora: os outros hu­manos a quem fala, os comportamentos dos usos do habitar quoti­diano.
20. Ele é, onticamente, este mundo em que está aberto, este ‘aí’, aqui-e-agora. Determinismo, fatalismo? Não, porque justamen­te ele não pode ser este ‘aí’, no exterior, senão por já ter sido ou­tros ‘aí’ e ter ganho assim uma pré-compreensão deste ‘aí’. O meu exemplo será o duma co­zinha de gente atarefada em véspera dum dia de festa. Não se trata de marcianos caídos do céu, cada Dasein trabalha a partir do que já sabe, das receitas que conhece, etc.: as suas palavras e comportamentos são a sua abertura. E respondem a uma outra abertura. Com efeito, para que a verdade duma coisa seja, se desvele a um humano, é necessário o acordo mútuo duma dupla abertura do Ser (Terra-Mundo): ele tanto dá a coisa, dada aí, como o humano, aí no seu comportamento em relação à coisa. Ao nível das aberturas dos próprios entes, quando por exemplo se faz uma sopa de legumes: as ‘pommes-de-terre’ guardam no seu nome francês que a terra as deu, e também a água (uma fonte, é a terra que se abre), as cenouras (a terra as fez crescer e abriu-se desse crescimento), o sal (depositou-se em salinas abertas), o azeite pressionado das azeito­nas (as oliveiras como as cenouras, as azeitonas brotam das flores que se abriram), tudo isso é metido numa grande panela aberta (antes de se a tapar), depois abre-se o fogão colocado na abertura da chaminé, saiem dele o gás e o lume, a cabeça do fósforo abre-se numa chama, etc. E o cozinheiro (sou eu, todas as semanas faço uma pelo menos) tem os olhos bem aber­tos, é claro, olhando cada gesto seu, as mãos, para pegar em cada cenoura e na faca ou para acender o lume, não podem ficar fecha­das, os braços têm que se abrir para se pegar na panela com as duas mãos, etc. Há que saber abri-los, os olhos e as mãos, de maneira a deixar ser o que se recebe, batata ou panela ou fogo, deixá-los ser segundo o seu ser, tal como são (segundo leis empíricas, diriam os cientistas): coisa que se aprende e que pede habilidade, uns têm-na mais, outros podem ser mais azelhas. Falar a outro implica também que, de olhos abertos, se lhe dirija a palavra por aberturas e encer­ramentos muito seguidos da garganta e da boca, que se escute sem se fechar os ouvidos, que um sorriso abra o rosto ou que, se um ar zangado o fecha, este fechamento seja ainda uma espécie de abertu­ra, ainda que zangada; para se apertar as mãos, houve que as abrir primeiro, são os braços abertos que envolvem o pescoço do outro num abraço, assim como os lábios se abrem para beijar. Todas estas aberturas ônticas são dadas pelo Ser como possibilidades, e para que tais possibilidades não sejam determinismos, obrigações, a pró­pria doa­ção se dissimula, se esconde, se vela. Desvelar permane­cendo velado, é a alêtheia, a verdade em grego heideggeriano. Que na nossa língua, o cuidado dos usos, quando é feito com aber­tura terna ao outro, se chame desvelo, parece indicar que o desve­lamento como verdade também tem a ver com os usos quotidianos, e não apenas com o discurso que pensa.
21. A abertura do cozinheiro supõe nele portanto uma pré-compre­ensão, recebida dos seus percursos passados, são os pressupos­tos, os precon­ceitos, e não é pejorativo, tudo o que se aprendeu no passado, que neste Dasein ‘abriram’ o cozinheiro, o falante que explica uma receita, fez dele al­guém capaz de fazer uma sopa de legumes, com um saber que no seio da abertura lhe permite um certo recuo, uma certa facilidade hábil, uma como que descontração, retração digamos, que é também um ‘poder’ es­condido sobre o ‘aí’, sobre o mundo (culinário), trata-se de possibilidades de agir diferentes para cada um, as suas capacidades, hábitos, talento, saber-fazer ga­nho ao longo do tempo. O possível é o futuro aberto na finitude do nosso mundo-aí e dos seus usos, finitude das nossas capaci­dades, possibilidades de compreender e de usar. Aberto pelo Ser (o Mundo-terra), de que cada Dasein é, ele também, um dos frutos tempo­rais: já que nascido e mortal, a vida jogando-nos (é preciso comer, fazer isto e aquilo, repousar: é a este imperativo que res­ponde o cuidado pelos usos) num tempo que nunca mais volta atrás, finito na sua abertura ao que chamamos porvir. Finitude ou liberdade habitante - com os outros, em usos - na terra que os deu e sempre os reitera, finitude entre nascimen­to e morte, liberdade de escolher segundo os seus possíveis: eis o que o Ser (terra-mundo) dá como temporal e, doando, esconde-se, esconde o seu poder doador como condição da própria liberdade dada.
22. Se está aqui, como creio firmemente, a descoberta inesti­mável de Heidegger, o não-determinismo no coração da liberdade, é óbvio que é um escândalo intelectual que ele tenha aderido ao nazismo (intelectual, antes de o ser político ou ético, ele foi nazi em 33), uma vez que o coração do seu pensamento, já em 1927, é anti-nazi, sem relação significativa nem ao racismo nem ao totali­tarismo. É quase impensável que o pensador não tenha estado à al­tura política e ética do seu pensamento, é a sua finitu­de (como quando se fala em ‘fraquezas humanas’). Seja dito de passagem que não sei de nin­guém que, filho de famílias judaicas e o que melhor compreendeu Heidegger, porque o seguiu para além do seu pensa­mento, não sei de ninguém que mais do que Derrida deva lamentar esta adesão ao nazismo. E no entanto, talvez não seja tão má coisa assim para os filó­sofos que, reclamando-se de Heidegger, tenham em vista uma qualquer intervenção de pensamento no não-filosófico (política, ciências, compre­ensão da civilização actual...), o saberem que tão grave mácula manchou, desde o início, a intervenção do pensamen­to heideggeriano no não-filo­sófico. Que não nos esqueça­mos, mais longe no passado, dos laços indisso­lúveis da tradição fi­losófica às escravaturas grega e europeia, à Inquisi­ção, ao empo­brecimento produzido pelo Ocidente nos países sovietizados e co­lonizados.

Breve história da verdade ocidental: os Gregos
23. Esta verdade dos usos sociais dos humanos nas suas unida­des locais de habitação em qualquer tipo de sociedade, das tribais às nossas, é dita em receitas recebidas dos antepassados (nós saiba­mos ou não quem as inventou) e repetidas tais quais, uma vez que se tem dela os mesmos efeitos - de ‘bênção’ nas tradições, de ‘produtividade’ na mo­dernidade - da habitação na terra, efeitos nunca garantidos, já que os usos podem sempre falhar (azelhices, falências, doenças, desastres). É esta a verdade de ‘partida’, digamos, a do cuidado ou desvelo de todos os usos de tipo empírico, nomeadamente aqueles de que as mulheres fo­ram tradicionalmente encarregadas, os usos dos corpos, da alimentação, da limpeza, da doença. De forma necessariamente elíptica, digamos que a primeira grande ruptura histórica com esta economia quotidiana de des­vela­mento da verdade terá sido consequência da invenção da escrita, a irrupção da primeira grande literatura: Zaratustra na Pér­sia (700-630), Lao-Tseu (640-517) e Confúcio (551-479) na China, Buda na Índia (543-479), os Profetas em Israel (s. VIII-VI), também He­raclito, Par­ménides, Pitágoras, Sócrates na Grécia (s. VI-V). Que faz ela? Abre um novo con­texto social, de novos usos e de novos desejos, na margem dos usos das casas e dos seus desejos de repro­dução. O que há de comum a estas lite­raturas di­versas poderá ser dito assim: buscam intensidades do viver que a reprodução das ca­sas e dos seus usos não satisfazem já; em lin­gua­gem tradicional, são es­colas de exercício espiritual. Mas não 'religiosa', que implica o sagrado ancestral e diz respeito ao todo social (embora da­qui se venham a abrir futuras religiões, sem dúvida); trata-se, antes pelo contrário, de aventuras de experimentação à margem das sociedades estabelecidas, que abandonam os rituais e mitos des­tas (Sócrates e Jesus, por exemplo de margens espirituais cujas escritas tive­ram um alcance civilizacional imenso, foram executados em nome da reli­gião), à maneira, entre nós, de um novo pensamento, poético, filo­sófico, científico, que es­cave quase em silêncio um novo cami­nho: escolas de exercícios espiri­tuais, elas estão na génese do que chamamos cultura, relativa a ante­pas­sados históricos e nomeados (e não o sagrado holístico, de todos os ante­passados). A oposi­ção oci­dental entre a alma e o corpo, não sendo válida sem mais para as tradições asiá­ti­cas, permitirá em todo o caso visualizar o que está em jogo em todas elas: o deslocamento dos prazeres da casa (ou do corpo) para os da alma. Podemos supôr que elas encontraram nos seus discursos formas de enunciar as ‘verdades’ outras que busca­vam, que o nome latino de ‘espirituais’ melhor ou pior designa. Suponhamos que, desfeita parcialmente a relação delas com o mundo sa­grado dos usos ancestrais, essas gentes se encontravam face a uma como que ‘transcendência’ desligada de tais usos e dos desejos que lhes são conatu­rais (de comer e beber bem, de luxo, poder e osten­tação), que eles bus­cavam novos usos austeros adequados a esse mundo espiritual e a sua transmissão além da morte a discípulos.
24. Creio que se poderá encontrar esta problemática em Par­méni­des que teria chamado ‘ser’ a esta ‘transcendência’ à margem da socie­dade de casas grega e ‘não-ser’ à corruptibilidade que se mistura ao ser nos usos e desejos abandonados. Em linguagem cristã, o ‘ser’ seria a bên­ção separada de toda a maldição, inclusive a da morte, a forte motivação espiritual seria a busca dessa pureza do Bem, impossível no mundo das casas e das suas guerras onde bem e mal andam sempre misturados. A grande audácia de Platão em relação a este antepassado eleata, muito antes do parricídio no Sofista, terá sido a de, guardando a ‘passagem espiritual’, voltar todavia atrás e ousar pensar o corrup­tível ou sensível, a de abrir o projecto do seu conhecimento dentro do projecto de repensar a própria cidade: referir os entes dum mesmo eidos, aspecto, viso, a um eidos eterno, imutá­vel, de que esses entes seriam uma cópia, uma reprodução mimética. A leitura heidegge­riana do apólogo da caverna republicana[7] reve­laria esta nova versão da ‘passagem espiritual’: do registo da ver­dade-alêtheia dos usos quotidiano (os encadeados) ao da verdade-idea da Academia (os que sairam para o ar livre e para a luz do sol). Trata-se da passagem à verdade dos com­portamentos escolares de leitura e escrita gnosiológica, na sequência da ruptura com os usos quotidianos. Nesses comportamentos escolares e solares de conhecimento intelectual e espiritual, qualquer ente é arran­cado ao seu contexto de uso e portanto à sua temporalidade contingente (entre geração e corrupção) para receber o brilho, a luz inteligível vinda da sua ideia eterna, a qual aliás também releva da luz da Ideia de Bem (ou Divindade, to théon), Causa de tudo o que é bom, adequado. Esta adequação iluminadora implicará a alteração pro­funda da concepção de verdade: já não o velamento (do Ser doador) e o desvelamento (do com­portamento ou uso), mas a exactidão, de inspiração geométrica sem dú­vida, pois que procurar a ‘medida’ mais exacta possível era característi­ca do pensamento do geóme­tra. As mãos que desenham e escrevem sendo ignoradas, estes com­portamentos escolares são supostos releva­rem unicamente dos olhos. Sem dúvida Aristóteles corrige Platão, traz de volta o eidos a cada ente (ousia: substância-e-es­sência), os vivos nomea­damente sendo compreendidos na sua autonomia, mas sem deixarem o pa­radigma intemporal do texto gnosiológico das definições e argu­menta­ções: a temporalidade será designada por ele como ‘acidental’ (como acontecimento), e acidental também o ‘lugar’ de qualquer coisa (ainda não há ‘espaço’), e essa será a condição da futura universali­dade do conheci­mento, da representação europeia, da ‘ideia’ de algo fora de qualquer contexto.
25. Longo processo este, em que a filosofia, tornada ‘ancilla’ da teo­logia, recebe marcas desta. A Divindade longínqua e inaces­sível de Platão e Aristóteles, não conhecida e não conhecedora do mundo sub-lu­nar, misturou-se ao Deus bíblico criador e fonte de verdade, que ele mesmo revela intervindo na história, um Deus que conhece cada coisa singular e cada coração humano; é em nome deste conhecimento divino dos singu­lares que, na querela nomina­lista, se separará essência e subs­tância, re­tirando aos entes vivos os últimos vestígios da autonomia de outrora, e se abrirá assim a porta à representação moderna, à análise e à síntese, e portanto também à física, em que a inércia dos corpos será uma tese capital. O que teria sido inconcebível para Aristóteles: foi ne­cessário que entretanto o ‘sujeito’ científico se tenha ‘representado’ como um conhe­cedor ‘à semelhança’ de Deus, colocado como se estivesse fora do espaço e do tempo, podendo pois medir estes (transcenden­talidade do sujeito kantiano, inclusive do seu entendi­mento e razão às formas do tempo e do espaço). Com efeito, foi do lado das ciên­cias que houve uma modifica­ção profunda da concep­ção da verdade, que se torna doravante ‘repre­sentativa’, digamos, entre sujeito e objecto; foram elas que levaram as filosofias euro­peias do sujeito a reformular o paradigma ontoteológico, a razão universal humana e as suas representações despedindo Deus mas ocupando-lhe o lugar. Nietzsche terá sido o primeiro a compreen­dê-lo.

Breve história da verdade ocidental: os Europeus
26. Julgo que se pode dizer que houve duas grandes crises eu­ro­peias da verdade, problematizadas nos dois epistemas que Michel Fou­cault nos deu a ler em Les Mots et les Choses: o clássico, em torno da re­presentação, e o moderno, saído da descoberta do tempo irreversível. Em filosofia, foi a incorporação da Física de Newton na filosofia de Kant que deu acabamento à primeira crise, aberta pelo nominalis­mo de Occam; foram Hegel e Nietzsche que abriram a se­gunda, que está acabando na convergência da fenomenologia de Husserl a Derrida com algumas ciências principais do sec. XX, como estou tentando aqui sugerir. Ao cortar a relação entre pen­samento e linguagem e ao subordinar os nomes das línguas aos no­mes mentais, Occam abriu com efeito a contestação europeia de Aristóteles - que, de Tomás de Aquino a Galileu, era dito o Filóso­fo - e da teolo­gia cristã que ele cautionava (o tomismo estru­turou durante vários sécu­los o ensino das escolas europeias): as ‘essências’, separadas das ‘substâncias’ e portanto também dos seus ‘acidentes’, podem tornar-se representações universais, não apenas fora-do-contexto - essa possibili­dade fora-lhe dada já pela invenção filosófica da definição na escola so­crática - mas também e sobretu­do fora do texto, fora da linguagem: o ‘conceito’ liberto do ‘nome’ (do ‘significante’ em terminologia de Saussu­re) é a mais importan­te representação mental. Adequada portanto aos pensamentos mate­má­ticos e físicos, Platão o geómetra tendo sido o aliado desta ex­clusão de Aristóteles o biólogo. Por outro lado, o Renasci­mento, ao mul­tiplicar as formas de inscrição (livros impressos, perspec­tiva, de­senhos de máquinas e de anatomia, cartas geográficas, etc.), esta­be­lecera uma nova relação entre os olhos e as mãos onde o labora­tó­rio, a grande novidade das ciências europeias, se instalará: neles não só se meterá as mãos à obra experimental do conhecimento, além dos olhos, mas também se usarão instrumentos de medida, de experimentação, de dissecação, de análise, e para tudo isto se re­pre­sentará em sínteses teóricas a realidade exterior ao laborató­rio, para poder testar, por hipó­teses, por ficções, cada fragmento da realidade estudado no laboratório. Estes novos comportamentos de conhecimento trouxeram consigo uma longa reflexão sobre a ver­dade e os seus critérios, sobre a lógica e os seus argumentos, a in­tuição, a indução e a dedução, a evidência e as pro­vas, etc., mas donde paradoxalmente as mãos e os instrumentos - o que teria im­pedido o jogo ingénuo das representações - estavam ausentes, com­preendidos sem dúvida como acidental, correlato do narrativo ex­pe­rimental, do empírico, do que se deixava cair na hora da teoria e da sín­tese universalizante por sujeitos em posição monoteista. É óbvio que as coisas não poderiam ter-se passado de outra maneira. O meu texto sobre o Jogo das Ciências tenta mostrar contudo como dois tipos de ‘démarche’, científica por um lado, filosófica por outro, convergiram ao longo do século XX para conseguir ultrapas­sar este impasse repre­sentativo-contemplativo: sem mãos que to­quem o sensível, só olhos para o inteligível, é uma maneira de ca­rac­terizar a metafísica - da verdade herdada de Platão e Aristóte­les. Como se sabe, a razão pura de Kant não tem mãos.
27. Venhamos então à outra grande crise ocidental da verda­de. He­gel, transportado pelo movimento histórico da revolução in­dustrial mas resis­tindo-lhe (não soube pensar uma máquina que funcionas­se[8], o nosso au­tomóvel), ultrapassa Kant pela introdução da histó­ria no projecto do co­nhecimento, um pouco como Aristóte­les ou­trora ul­trapassou Platão pela introdução da physis e da noção de auto-mo­vimento dos vivos. Ora, a história sendo o reino do aci­den­tal, da contingência, do relativo em suma, Hegel não poude le­var o seu projecto a bom termo sem o absolutizar, sustendo-o sobre a teolo­gia cristã que Kant tinha abandonado. Por outro lado, novas ciên­cias - elas também sem relação explícita ao cristianismo do pas­sado - constituem os seus paradigmas em que a temporalidade é axial, a biologia evolucionista, a linguística comparatista, a eco­nomia po­lítica aberta ao progresso, à reforma e à revolução, relan­çam a crise para além de Hegel. Creio que se pode encontrar num texto inaca­bado de Nietzsche, Sobre a verdade e a mentira no senti­do extra-moral (1873), uma espécie de reduplicação do gesto críti­co de Occam acima evocado como abertura da primeira crise, mas o gesto sendo agora con­duzido com outra audácia, já que pondo a questão da própria palavra ou significante, de que ele des­cobre a imotivação das suas primeiras im­pressões intuitivas - descreve-as, em linguagem empirista, como uma dupla metaforici­dade: trans­porte da coisa-excitando-o-nervo à imagem e desta ao som-tornado-palavra - e, por via de consequência, a imotivação do seu significa­do (folha, honestidade) e depois dos conceitos científi­cos. Ora, é a maneira como se usa longamente as palavras e se es­quece a sua ori­gem imotivada, diz ele, que torna possível a verdade como uso so­cial, é essa verdade que permite “[...] qualquer coisa que nunca te­ria podido suceder no meio das primeiras impressões intuitivas: cons­truir uma or­dem piramidal segundo castas e graus, criar um novo mundo de leis, privilégios, subordinações, delimita­ções, mundo que se opõe doravante ao outro mundo, o das primei­ras im­pressões, como sendo o que há de mais firme, mais geral, mais co­nhecido, mais humano e, por isso, como o que é regulador e impe­rativo. [Ora, diante deste] grande edifício dos con­ceitos [... d] este jogo de dados dos conceitos [...] há que admirar o homem por ser um pode­roso génio de arquitectura que conseguiu erigir, sobre fundamentos móveis e como sobre água corrente, uma catedral con­cep­tual infini­tamente complicada: na verdade, para encontrar um ponto de apoio em tais fundamentos, é preciso que seja uma cons­trução feita como que de fios de aranha, suficientemente fina para ser transportada com a onda, suficientemente sólida para não ser dispersa ao menor sôpro de vento. [...] Há aqui muito que admirar, mas não pelo seu instinto de ver­dade, nem pelo puro conhecimento das coisas [...]”[9]. O “jogo de dados dos conceitos”, a exibição do jogo imotivado da linguagem, inverte a repre­sentação que Occam havia outrora torna­do possível. Nietzsche é o pri­meiro grande filó­sofo da relatividade (que ele dirá perspectivismo, sem evitar o re­lativismo ou niilis­mo). A crise será o desafio a pensar o tempo da história e o jogo do texto dum pensamento que não releve antes de mais do ‘eu’, da consciência. Saussure sistematizará a linguística em torno do moti­vo da imotivação e do carácter diferencial da significante (comparado justamente ao jogo de xadrez), Freud psi­canalisará o incons­ciente em torno do jogo associativo do discurso dos sonhado­res. Heideg­ger, parmediano, pensará o discurso-pensa­mento como o mesmo que o ser dos entes ditos-pensados. Estes três pensadores obrigam assim a regressar ao texto como lugar de verdade, e mesmo ao contexto da sua es­crita, levando o gnoseológico filosó­fico a re­cordar-se do seu laço escondido aos textos narrativos e dis­cursivos dos usos quotidianos. E foi assim que Heidegger retor­nou aos Gre­gos, mais precisamente, retornou a Aristóte­les e à sua auto­nomia dos vivos, mas levando consigo a temporalidade como in­trínseca à realidade e não mais acidental; com efeito, o motivo da cena-Ereig­nis reencontra a mesmidade da ousia aristotélica mas sem se opôr ao acidental: o jogo dos retiros ou retrações inverte a ousia, abre-a para fora do seu ‘auto’ e escava nela um lugar estrutural para o aleatório, o da sua relação aos outros.

Acabamento e ultrapassagem da metafísica
28. Ora, com a temporalidade, Heidegger traz também a rela­tivida­de, e é onde a modernidade acaba e ultrapassa a metafísica: o ser (a physis, a natureza de Aristóteles, a Terra) e o tempo (a his­tória do Mundo pen­sada-escrita), os Gregos e os Hebreus. É Derri­da quem tem em conta todos estes movimentos e outros ainda (como a crítica marxista de Hegel, por exemplo importante), quem tem em conta o jogo da linguagem, da diferença e do tempo, mas sem es­quecer Husserl, a sua epoché, a sua preocupação com as ciências europeias em crise epistemo­lógica, que não perde portanto Platão e a distância do pensamento como possibilidade de ruptura (é isso um laboratório de ciência: supõe a redu­ção fenomenológica e a sua quase-transcendentalidade), Derrida que sabe melhor do que nin­guém que não se pode pensar nem conhecer se­não em texto e con­texto (“crescente consciência da dificuldade de pen­sar”, dizia dele Lévinas), apenas ele tornará enfim possível que a fieira feno­meno­lógica de Husserl-Heidegger chegue a bom termo na direcção da sua convergência com a das ciências evocadas.
29. Eis como eu resumiria essa chegada a bom termo. Husserl ence­tou a ruptura com a separação entre pensamento e realidade, ou seja, entre o sujeito e o objecto do comportamento escolar de co­nhecimento, que enfiava a filosofia-das-ciências nas questões sem saída de metodologia e das rela­ções (de exterioridade) entre teoria e expe­riência: a intencionalidade foi um passo decisivo para o re­torno à mesmidade parmediana pensamen­to-ser-discurso, mas fa­lhou este último; a fenomenologia, sem conseguir largar a repre­sentação (a idealidade colocada antes do signo), guardando o laço ao privilégio (platónico) da teoria matemática, pensa essa mesmi­dade como re­petição estrita, destacada dos pressupostos metafísicos de existência empírica (redução do substancialismo). Foi esse laço que Hei­degger cortou com nitidez: segundo ele, as ciências e a filo­sofia ocidental, sua aliada, permanecem derivadas, segundas, em relação ao discur­so do Ser (dizendo respeito aos usos quotidianos do Mundo e da Terra), o qual Ser dá todos os entes temporais, re­servando-se ele para que a finitude deles possa ser; a redução fe­nomenológica in­verter-se-á, se se pode di­zer, são todos os pressu­postos substancia­listas da tradição metafísica que serão doravante a destruir para se reencontrar o ser como diferença (para com os entes) e tempo, portanto como retiro e destinação; é a poe­sia que tem agora o privilégio de ser a vizinha do pensamento do Ser, o percurso hei­deggeriano acabando-se pelo motivo do Ereignis e do seu jogo, que permite compreender o conceito de cena científica proposto para as espécies biológicas e as línguas humanas. Derrida retoma a he­rança destes seus dois antepassados, deslocando o mesmo da redução hus­serliana das idealidades para o significante (saussuriano e quase nietzschiano) como diferença que se repete num jogo (polémico porque energético) em que o outro é primor­dial, a sua ‘trace’ re­servada inscre­vendo-se para que o mesmo seja espaçado-temporali­zado (constituido ou alterado), se­gundo uma intriga ligada a duas leis, simulta­neamente inconciliá­veis e indissociáveis. Aqui já não há privilégios, as ciências têm o seu lugar tal como a grande literatura moderna marginal, a repeti­ção husserliana jun­tando-se à diferença heideggeriana.
30. Por seu lado, a caminhada de algumas ciências na direcção desta convergência com a fenomenologia poderia ser dita assim. Cada uma delas encontrou uma nova cena entrópica, aberta por um duplo retiro, estrito e alargado, com uma nova ‘lógica’ que procu­rei exemplificar com o automóvel para a biologia e a linguística estrutural: por um lado estruturada e dissipativa, que portanto se repete, isto é, se re­produz em circunstâncias aleatórias, e por outro lado oscilando entre pequenas repetições automáticas com poupança energética máxima e as intensidades dos acontecimentos que resul­tam dos en­contros com o outro, levando a entropia “até ao fim do que eles podem”, como diria o Nietzsche de Deleu­ze[10]. Esta nova lógica é a de cada cena científica, de cada uma das suas espécies, de cada um dos seus indivíduos, de cada célula, das sociedades, dos seus siste­mas de useiros, de cada uso, das línguas, das culturas, de cada texto: haveria algo de ‘fractal’ neste motivo da ‘cena’ ou Ereignis, que se desdobra em qualquer escala segundo uma mesma configura­ção, sempre segundo o aleatório da lei da selva ou do conflito entre falantes, uma vez que não há reprodução do mesmo sem o outro (que se come, se repete, se cita, com quem se sonha). Não há nada de absoluto aqui: a “verdade” de cada cena, espéce, indiví­duo, sociedade, língua e cultura, é a da sua reprodução atra­vés de outrem, a da sua afirmação pelo adiamento ou diferança da sua morte, enquanto se a consegue e nas condições aleatórias desse con­seguir que passa pela troca ou conflito com o outro. Com efeito, é a reprodução conseguida no longo tempo - selecionada na evolução (Darwin) e vale bem além da biologia e das suas regras -, na flecha irreversível do tempo (Prigogine), é essa reprodução que mostra a verdade de cada cena, verdade essa que a ciência demons­tra quando encontra as suas molas retiradas. Esta verdade, se se me seguiu, é a heteronomia dada (que se esconde, dissimula) como au­tonomia ou abertura de cada indivíduo: é alêtheia, desvelamento que se vela, que “gosta de se esconder” (Heraclito, fragm. 123). “A verdade perten­ce, enquanto alêtheia, ao próprio ser: physis é alê­theia, desclosão no aberto, e por essa razão gosta de se esconder” (Heidegger, Questions II, p. 276).

Uma verdade relativa mas estável no futuro
31. Ora, como essas ciências também são instituições sociais, segun­do a teoria dos paradigmas de Kuhn, é mais do que provável que, na reprodução social das ciências, es­tas descober­tas se mante­nham estáveis, isto é, verdadeiras no futuro próximo, ainda que continuando as investigações dos deta­lhes de sistemas indefini­da­mente com­plexos, é claro, e claro tam­bém que sendo objecto de di­versi­dade e conflito de inter­pre­ta­ções: exemplo célebre é o que su­cedeu à fí­sica de Newton com o sur­gimento da da relatividade, isto é, sem que ela tenha deixado de ser verda­deira, já que nem a rela­tivi­da­de nem a me­cânica quân­tica nem a física das partículas são pos­síveis sem instru­men­tos construidos a partir da física de Newton. Digamos que me pa­rece certo que estas grandes desco­ber­tas do século XX não mais deixarão de fazer parte da verdade da ci­vili­zação ociden­tal, en­quanto esta durar. É da estabi­lidade desta, hé­las! que há mais ra­zões para duvidar.
32. Se nos recordarmos de que Husserl foi essencialmente motiva­do pelo dese­jo de unificação do campo das ciências, o que tentei su­gerir implicará que o tra­balho dos seus dois discí­pu­los dissiden­tes aqui invocados realiza, inesperadamente por certo, esse desejo. Pode­remos então pen­sar que a convergência entre o trabalho da fieira filosófica Husserl-Heideg­ger-Derrida cobrindo todo o século XX (o primeiro texto de feno­menologia, as Investiga­ções lógicas, foi publicado em 1900) e o de al­gumas das principais ciências do mesmo século, essa convergên­cia, supondo um imenso aleatório sem dúvida, responderá a uma forte desti­na­ção escondida na história do Ocidente greco-eu­ropeu, aquela que Hei­degger sem­pre obstinadamente procurou. Há uma ideia muito corrente, até em espíritos pouco propen­sos ao rela­tivismo, segun­do a qual as ver­da­des científicas são pro­vi­sórias, são erros adia­dos; julgo que a honra de al­guns dos maio­res cientistas e pen­sa­dores deste tão cruel e marti­rizado sé­culo XX será a de te­rem des­mentido essa ideia cor­rente, tão con­trária aliás à epopeia de pai­xão pela verdade científi­ca que atra­vessou a modernidade eu­ro­peia desde os seus alvores com Co­pérnico, Ke­pler, Galileu e Newton. Um outro exemplo, sem dú­vida pouco co­nheci­do, da es­tabilidade científica dum trabalho de dois séculos é o da lin­guísti­ca comparada, fonologia e sintaxe, das lín­guas indo-europeias, ini­ciada com Bopp (1816) e que Du­mézil, úl­timo elo da Escola de Paris (Bréal, Saussure, Meillet, Ben­veniste e Dumézil), completou com a desco­berta da lógica tri-funcional da estrutu­ra da sua mi­to­logia[11].
33. Será entendido como uma provocação, se eu terminar di­zendo que o que disse aqui, neste texto, é verdade? Que não é ape­nas a 'minha' verdade, como muitas vezes se pretende, sem se sair do relati­vismo subjectivista? Ou esta pretensão será um dog­matis­mo? Entre dogmatismo e relativismo que alternativa há? Tudo é rela­tivo: esta des­coberta moderna, que já desponta na teoria do mo­vimento de Galileu, antes de ter sido explicitada por Einstein, e que tentei aqui mostrar ser a de outras ciências tam­bém, esta des­coberta moderna é o que está a as­sombrar a mo­dernidade, nos dois sentidos do termo, o do espanto e o do terror, modernidade que não deixa de se referir, negando-o embora, ao paradigma do abso­luto, e é isso o niilismo, o relati­vismo. Os valo­res me­tafísicos, a alma grega e o coração hebraico separados do corpo, da casa e da terra pelas escritas fundadoras, a platónica e a bíblica, essas ficções que nos foram dadas como eternas, revelam-se hoje his­tóricas, aconte­cimentos de outrora, experiências espiri­tuais e in­te­lectuais muito inten­sas; será a própria modernidade, grá­vida da técnica saída das ciências, que está a acabar a metafí­sica, a cum­pri-la - o que implica sem dúvida que a técnica conti­nuará a ne­cessitar de metafísica para continuar a re­produzir-se - mas tam­bém a acabar com ela, a desconstruir-se a si pró­pria no que Niet­zsche chamou a 'morte de Deus' e dos seus valores: tudo é históri­co e relativo, diz a modernidade. Ou seja, tudo sendo histó­rico, nada pode ser com­preendido senão no seu contexto, nenhum contexto prevalecendo, de direito, sobre os outros. E eu, que não sou alma nem sujeito transcendental, tam­bém não sou exterior ao contexto históri­co que me instituiu como falante e pensante, o que torna os outros contex­tos relativos ao meu, e por isso mesmo me coloca numa situação singular. Por um lado, não posso pensar senão com palavras dos outros, a par­tir de outros textos que li, de pensamentos que escutei; por outro lado, não posso pensar sem ter consciência de pensar pela minha cabe­ça, sem an­tepassados. Eu não posso manter simultanea­mente es­tas duas afirma­ções: "tudo o que penso, e antes de mais as mi­nhas palavras, vem-me de ou­tros" e "eu penso pela minha cabeça, não dissimulo, não minto, não estou louco". Esta, é a afirmação da mi­nha própria consciência, o 'cogito' que Descartes colocou no fun­damento do seu pensamento; aquela, que refuta este funda­mento cartesiano, só pode ser dita tomando distância em relação ao 'eu penso', só pode ser dita na terceira pessoa. Estas duas afirmações, inconciliáveis à minha consciência, são fenomenologicamente indissociáveis: são o duplo laço, o double bind, que me instituiu como falante e aprendiz do saber dos adultos do meu tempo. Trata-se justa­mente do retiro heideg­geriano: se, quando eu falasse, tivesse cons­ciência de que outros falavam na minha voz, não poderia fa­lar, estaria aluci­nado, louco. É preciso que aqueles que me deram a fala, quer voz, quer dis­curso, aqueles que me a continuam a dar, estejam retirados, de­sapareçam, se dissimulem absoluta­mente, para que eu seja falan­te e pensante. O que não me impede, é claro, de ter a ex­pe­riência que Nietzs­che formulou assim: "um pensamento vem quando 'ele' quer e não quando 'eu' quero" (Para além do Bem e do Mal, § 17). Foi a força inaudi­ta de experiências assim que leva­ram Sócrates e os ou­tros filósofos, e também os profetas bíblicos, a referirem a sua alma ou palavra a uma instância divi­na: como poderiam eles ter re­cebido tão inaudita novidade dos seus mestres e an­tepassa­dos?
34. O contexto ou paradigma da minha fala e acção com ou­tros implica consti­tutivamente critérios históricos de verdade, her­dados, mas também reavaliados par­cialmente (é por exemplo o que estou tentando aqui). Só a partir desses critérios é que eu posso falar, isto é, afirmar a verdade da minha fala, do que escre­vo, do meu pen­samento, por vezes mesmo contra a verdade dos mestres e autores que me deram ao pensar; por outra parte, só em outro mo­mento de mim, a uma certa distância, posso reconhe­cer essa verda­de como histórica, com origem nesses mes­mos mestres e auto­res, e portanto relativa, segundo os contextos. Estra­nha verdade, que tem tanto em conta a necessidade das re­gras que os la­boratórios cientí­ficos descobrem com muito traba­lho como o aleatório dos encon­tros com o outro sem os quais a (verdadeira) re­produção não se faz. Ora, esta ver­dade que me vem da história, que não é absoluta, em que é que ela merece o nome de verdade? Eu diria, e seria a minha úl­tima invocação da lição de Heidegger-Derrida, que é a verdade que, desde a Idade Média, desde antes de a Europa se constituir, se veio a inscrever na semântica das nossas línguas, como força-e-sentido e por força-e-sentido das grandes obras (de pequenas também) que fize­ram/desfizeram a nossa civili­zação mo­noteista ocidental, a qual continua a transfor­mar-se em vagas osci­lantes, por crises cíclicas e recomeços de outros ciclos que re­petem e al­teram os ante­riores, é a verdade está­vel / instável da sua inces­sante reconstrução / desconstrução.
[1] Na segunda metade do século V, segundo E. A. Havelock, The Literate Re­vo­lution in Greece And its Cultural Consequences, 1982, Princeton, e The Muse Learns to Write, 1986, Yale, W. J. Ong, Orality and Literacy, 1982, Lon­dres and New York, citados por J. Trindade dos Santos, Antes de Sócrates, 1992, Gradiva, p. 24.
[2] Na medida em que a no­ção de movimento (bem di­ferente entre eles sem dúvi­da, como diferen­tes são a nossa bio­logia e a nossa física) está no eixo dos seus sis­temas (ver o Manifesto, § 59-60, no outro blogue).
[3] [Quanto às ciências das socie­dades, as grandes descobertas são as de Lévi-Strauss, dizendo respeito à es­truturação do paren­tesco das sociedades tribais em torno do in­terdito do incesto e da con­sequente exoga­mia, so­cie­dades essas que assim se tecem en­tre li­nhagens patriarcais (em geral) que a cada geração se alte­ram pelo acolhimento de uma mulher de uma outra linhagem, as­sim a mes­midade de cada uma, ao se alterar, se articu­lando com o con­junto das outras li­nhagens para tecerem o mesmo so­cial, com os mesmos antepassados e mitos. Estaremos ainda à es­pera que a história e a sociologia se­jam capazes de se ree­labora­rem em con­sonância com a antro­po­logia, para que se chegue a um concei­to de socie­dade e dos seus mecanismos de transformação que seja váli­do uni­versalmente. O quarto tipo de ciência do século XX que haveria que invocar aqui, ini­ciada aliás pela publicação, no ano mesmo de 1900, dum dos mais fa­bulosos "livros de filosofia" que houve no século, a Interpretação dos sonhos, de Freud, a psicanáli­se, tem um estatuto científico muito es­pecial e controver­so. Ela tem o in­teresse por um lado de atra­vessar os domínios das outras três in­vocadas: parte do discur­so do pacien­te e sem nunca abandonar o terreno da linguagem, dá conta da estruturação do psi­quismo sob a alavanca, digamos, do eixo social que é o interdito do in­cesto, e vai, através duma teoria das pul­sões, encontrar a sexualidade que a evolução inventou precocemente, e com ela o nascimento e a morte, o indivíduo separado dos seus pro­genitores, as condições da aprendizagem: será de espantar que seja destes dramas que o psi­quismo inconsciente se tece? Ao mesmo tempo que a psicaná­lise assim articula três grandes domínios científicos, ela descobre-nos como o nosso psíqui­co es­trutura a sua identidade a partir das relações aleatórias com os nos­sos familia­res e próxi­mos, como os nossos sonhos revelam que essa identidade se com­põe de "con­densações e deslocamentos" das imagens dos outros, como ela se con­quista gradualmente, não a partir dum cres­cimen­to interno, como se acreditava, mas duma ruptura progressiva e nunca aca­bada com a cena do teatro familiar em que o nascimento nos in­seriu violen­tamente: o interdito do incesto, lei es­sencial da socie­dade, é o que provoca essa ruptu­ra, e desse recalcamento e do super-ego das leis morais resulta o motor essen­cial do psi­quismo, da sua iden­tidade, da sua lei de autonomia nas relações aleatórias com os outros. (Foram leituras de Freud e de Hegel que permi­tiram a Derrida formular o 'dou­ble bind' das leis inconciliáveis de que será questão adiante.)]
[4] Im­perfeita, visto que há acidentes, avarias, engarrafamentos, zangas, como noutros domínios há doenças, fomes, injustiças.
[5] Como se o cientista fosse um discípulo atrasado da absurda predestinação de Santo Agostinho.
[6] Ser e tempo, § 10. O ‘espírito’ voltará ao discurso heideggeriano, Derrida traçou-lhe a história que passa pela adesão ao nazismo, em De l'esprit.
[7] “La doctrine de Platon sur la vérité”, Questions II, Gallimard, 1968, trad. A. Préau.
[8] Derrida, “Le puits et la pyramide”, Marges - De la philosophie, 1972, Minuit, p. 126.
[9] Nietzsche, “Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens ex­tra-moral”(1873), in Le Livre du philosophe, (trad. A. K. Marietti), ed. bilin­gue Aubier Flammarion, 1969, pp.185-187.
[10] Nietzsche et la Philosophie, PUF, 1962, pp. 65-67.
[11] Mas a Linguística fornece também um contra-exemplo, já que a corrente que descobriu o mecanismo de autonomia da linguagem, de obediência saussuriana, que aqui privilegiei, foi destronada por uma outra, gerativa ou chomskyana, hoje dominante, que ignora esse mecanismo e me parece claramente redutora e não explicativa dos fenómenos linguísticos e da sua articulação com o que de­les mostram outras ciências. Trata-se dum recuo da história, que justamente é pródiga em avançar e recuar. Obviamente que a minha posição aqui é filosófi­ca, e não a de adivinhação do empírico e aleatório. É provável, ou pelo menos possível, um refluxo um dia, que mais dizer?