Filosofia mais Ciências 2

Recensão por Gonçalo Zagalo de Philosophie avec Sciences au XXème siècle

2011-11-15T12:11:00.000-08:00

Nota de leitura: Fernando Belo, La philosophie avec sciences ao XXe siècle, L’Harmattan, Paris, 2009.

Integrado na colecção Pour comprendre da editora parisiense L’Harmattan, La philosophie avec sciences ao XXe siècle (2009), do filósofo português Fernando Belo, retoma algumas das teses fortes propostas anteriormente nos dois volumes publicados com o título Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida (L’Harmattan, 2007), servindo assim como mais um complemento ao projecto filosófico já então apresentado. E que projecto é esse? Tal como o próprio título indica, não se trata de uma análise epistemológica, mas sim de fazer uma filosofia com ciências, entendida como uma composição de saberes heterogéneos que permita encontrar no trabalho científico recursos para pensar filosoficamente (isto é, de um modo integrado) o funcionamento efectivo da pluralidade dos contextos que são objecto de investigação dos diversos saberes especializados das ciências regionais. Neste sentido, a filosofia com ciências recupera o problema husserliano da especialização dos saberes e consequente crise das ciências europeias (bem como o seu mote de «regresso às coisas mesmas»), mas segundo uma abordagem fenomenológica que se deixa contaminar pelos efeitos de composição que engendra com as diversas disciplinas sobre as quais se debruça, o que faz com que os motivos e as teses que o autor herda de Husserl, Heidegger e Derrida («os três grandes filósofos do século XX» [§ 188]) passem a exibir uma operatividade inédita. De resto, F. Belo caracteriza justamente a filosofia com ciências como uma fenomenologia, na medida em que esta desvela e dá a ver o funcionamento estrutural das descobertas científicas, ao mesmo tempo que é por elas iluminada. Assim, o fenómeno geral descrito por esta fenomenologia é a assemblagem (assemblage), definida como «um mecanismo de autonomia com heteronomia apagada» [§ 2] e cujas leis de combinação (em duplo laço) e circulação constituem o facto e a especificidade das diversas cenas ou campos de investigação a que se dedicam as ciências regionais especializadas. Na medida em que o trabalho fenomenológico aqui proposto consiste na composição de argumentos heterogéneos, tanto filosóficos quanto científicos, com o objectivo de mostrar (e não de demonstrar, função das ciências) o funcionamento dessas diferentes cenas onde as “coisas mesmas” acontecem, o autor pode avançar a polémica tese de que a fenomenologia enquanto filosofia com ciências viria ocupar na modernidade o lugar da Física de Aristóteles na antiguidade clássica [§ 186], tese esta que pressupõe, no entanto, as conclusões retiradas no capítulo que dedica ao funcionamento da verdade imanente a cada cena.

O primeiro capítulo de La philosophie avec sciences ao XXe siècle, intitulado “Du double lien”, apresenta o mecanismo de autonomia das assemblagens, que funcionam precisamente segundo a lógica de um duplo laço (que o autor retoma do motivo derridiano do double-bind) entre duas leis inconciliáveis e indissociáveis. Para o ilustrar, F. Belo começa pelo exemplo relativamente simples da viatura automóvel [§ 15-18], cuja assemblagem tem de dar conta, ao mesmo tempo, da lei física da termodinâmica dos gases (que comanda o motor) e da lei antropológica do tráfego (que preside ao jogo, unidade da necessidade e do acaso, da circulação automóvel): o duplo laço formado por estas duas leis inconciliáveis e indissociáveis, e que constitui a lógica teórica da cena de circulação, pressupõe o retiro de uma das leis em relação à outra. Por um lado, temos um retiro estrito dos elementos da assemblagem que funcionam por repetição (o motor, no caso do automóvel); por outro lado, um retiro regulador dos elementos da assemblagem que regulam o movimento de acordo com o jogo (regras e aleatório) da cena, provocando nela efeitos suplementares. O que está em causa nesta lógica dos retiros é a forma como a autonomia de cada assemblagem pressupõe sempre uma doação heteronómica que se apaga: cada cena é ela mesma uma doação em retiro das várias assemblagens que nela circulam, estas funcionando sempre segundo o duplo laço de duas leis inconciliáveis e indissociáveis que se encontram, elas mesmas, em retiro uma em relação à outra. A doação em retiro da cena é, segundo o autor, o correspondente fenomenológico da diferença ontológica de Heidegger, enquanto que os dois retiros das assemblagens derivam de uma inspiração derridiana [§ 57-73].

Esta lógica dos retiros é testada, neste primeiro capítulo, a vários níveis. Em primeiro lugar, trata-se de verificar a chamada cena da alimentação, segundo o funcionamento das diferentes assemblagens que a povoam [§ 19-26]. Assim, ao nível da vida (em sentido biológico), os organismos unicelulares funcionam segundo um único duplo laço (retiro estrito do ADN e retiro regulador do metabolismo), as plantas funcionam segundo esse primeiro duplo laço e segundo um segundo duplo laço (retiro estrito do metabolismo e retiro regulador da homeostase hormonal) e, finalmente, os animais funcionam segundo os dois primeiros duplos laços e segundo um terceiro duplo laço (retiro estrito das hormonas e retiro regulador o sistema de mobilidade). Quando se passa de uma assemblagem para outra, os elementos em retiro regulador passam a estar em retiro estrito na assemblagem seguinte, de forma a possibilitarem a sua autonomia e a consequente adaptação às regras próprias do jogo em que ela está inserida: o metabolismo celular (comum a todos os seres vivos) pressupõe o retiro estrito do ADN, a nutrição (comum a todos os organismos) pressupõe o retiro estrito do metabolismo e a espontaneidade motora (as tácticas de caça e de fuga dos animais) pressupõe o retiro estrito da busca de homeostase hormonal (da fome). Este último duplo laço está também intimamente ligado à lei fundamental da cena da alimentação, a lei da selva (os animais só sobrevivem comendo outros seres vivos), lei ecológica inconciliável e indissociável da lei bioquímica da homeostase hormonal. A multiplicação de duplos laços é o que, segundo o autor, permite, por um lado, pensar uma evolução sem determinismo (o ADN não determina em absoluto o destino das espécies) e, por outro lado, explicar a validade não contraditória das diferentes ciências especializadas: «as leis deduzidas por cada ciência ao nível da circulação da cena respectiva permanecem válidas nas cenas seguintes, mas não dão conta das leis próprias da nova cena» [§ 73].

A lógica do duplo laço é depois testada ao nível da cena da habitação [§ 27-32], constituída pelo elemento nuclear que são as unidades locais de habitação, definidas por um sistema de usos, que nelas é transmitido de geração em geração, e que pressupõem o retiro estrito dos gestos corporais e o retiro regulador das suas receitas. É aqui que o autor introduz mais um interessante conceito operativo: o de envie, intraduzível, pois dizendo ao mesmo tempo o desejo (de aprender e desempenhar bem os usos) e a inveja (de quem o faz e de se ser, por sua vez, invejado). O par usos/envies define o sistema dos useiros de cada unidade social privada, cuja reprodução depende das alianças que entre elas se estabelecem (segundo a lógica da exogamia social, regulada pelo interdito do incesto) e estando estas retiradas estritamente em relação ao espaço social, submetido à lei da guerra (que substitui a lei da selva nas sociedades agrícolas), e tendo por isso que dar conta do aleatório de rivalidades e de ameaças que constituem o espaço social (disciplina e economia defensiva das envies), por forma a garantir as condições gerais de habitação e de alimentação: o duplo laço aqui é entre a lei da aliança e a lei da guerra. Finalmente, o duplo laço é testado ainda na cena da inscrição [§ 33-48], intimamente ligada ao sistema de usos e suas receitas, e constituída pelos diversos modos de transformação da matéria com vista a um reconhecimento perene. Dos quatro tipos de inscrição reconhecidos pelo autor (linguagem, escrita matemática, música e imagem), a primazia é dada à linguagem humana, definida pelo duplo laço do retiro estrito dos fonemas e das letras (segundo a teoria saussuriana da imotivação do signo), que permite a multiplicação de combinatórias e de possibilidades de enunciação, e do retiro regulador da lei da pertinência (proposta por Flahault), ligada à especificidade de cada contexto. Se a lógica do retiro doador e do duplo laço é comum à análise de cada uma das cenas e das duas respectivas assemblagens, o seu funcionamento local é dado na imanência de cada uma, algo que é comprovado pela economia argumentativa do texto e pela leitura constante dos especialistas em cada matéria (devidamente indicados na bibliografia), tal como é apanágio desta filosofia com ciências, estas últimas submetidas também a um duplo laço, aquele que se constitui entre, por um lado, as receitas e o corpus de cada paradigma científico (a lei da definição que comanda a sua reprodução) e, por outro lado, a experimentação, que é da ordem do acontecimento singular [§ 76-83].

O segundo capítulo de La philosophie avec sciences au XXe siècle, intitulado “Du supplément entropique”, começa com a constatação de que os motivos do duplo laço e do retiro doador, na medida em que permitem pensar uma autonomia com heteronomia apagada, são dados a ler essencialmente a partir das ciências da vida. A sua aplicação à física (a ciência modelo da tradição) pode, contudo, ser feita a partir das duas forças estruturantes dos graves inertes, forças nucleares e electromagnéticas [§ 84-87]. Este alargamento da lógica do duplo laço à cena da gravitação é fundamental para introduzir o objectivo deste segundo capítulo, que abandona a perspectiva sincrónica das diferentes cenas, para se dedicar ao problema da evolução das mesmas, isto é, a uma descrição diacrónica de tipo genético que introduz o factor tempo. Uma vez mais, o modelo explicativo é deduzido da composição entre as descobertas científicas e a abordagem filosófica: partindo da teoria das estruturas dissipativas e da reversão do 2º princípio da Termodinâmica, propostos por Pirogine, e da teoria semântica da evolução de Barbieri, será possível explicar a evolução das moléculas para as células a partir do motivo de um “suplemento entrópico”, que segue justamente a lógica proposta por Derrida, segundo a qual um suplemento é sempre uma mais-valia requerida de antemão por aquilo mesmo que é suplementado e que sofre, por isso, efeitos retroactivos [§ 88-99]. O suplemento entrópico, um modelo evolutivo que substitui o acaso por um imenso jogo de mecanismos instáveis de regulação do aleatório, permitiria então compreender a formação de novas cenas e sub-cenas como suplementos entrópicos de cada cena mais geral, funcionando em oscilação homeostática: «Em rigor, não há senão uma cena do Universo, a da gravitação, que implantou sobre a terra a cena da alimentação que implantou, em seguida, as da habitação e da inscrição dos humanos, como sub-cenas da cena universal, cada uma destas sub-cenas implantando inúmeras outras mais particulares» [§ 97]

A evolução histórica é, em seguida, entendida a partir das diversas invenções, enquanto acontecimentos de suplementariedade entrópica, e da formação de novas sub-cenas instáveis a partir das transformações dos usos que com elas advêm. A primeira destas invenções teria sido a da agricultura e pecuária, ou seja, a introdução do tempo económico entre a apropriação e o consumo, que suplanta a lei da selva, e que tem a casa como unidade local de habitação. A cena que dela resulta é o que permite, uma vez mais por suplementariedade, as três invenções da “modernidade grega” e as suas consequentes sub-cenas: o logos e a cena democrática, a moeda e a cena do mercado e a definição e a cena da escola – cenas instáveis, tal como o vieram provar os acontecimentos históricos (a queda do Império Romano) que as adiaram de novo até à modernidade propriamente moderna europeia [§ 106-114]. Esta última será marcada pela invenção da máquina e da electricidade e pela consequente substituição da energia biológica por uma energia produzida socialmente, que dá origem a um novo tipo de unidade local de habitação, a da família, e à reinvenção das sub-cenas da escola, do mercado e da democracia, segundo mecanismos distintos daqueles em que funcionavam na modernidade grega [§ 115-122]. As sociedades de casas (energia biológica) e as sociedades de instituições e famílias (energia industrial) acabam por funcionar segundo dois paradigmas distintos: as primeiras funcionam segundo a lógica da autarcia das unidades locais de habitação, que pressupõe a justaposição de assemblagens semelhantes e homogéneas, enquanto as segundas funcionam segundo a lógica da heterarcia, que pressupõe uma nova organização de assemblagens especializadas e heterogéneas. Esta diferença paradigmática encontra o seu paralelo, em termos de evolução biológica, na diferença entre a reprodução por justaposição dos seres vivos unicelulares e a metamorfose por organização especializada que dá origem aos organismos animais e que pressupõe o mecanismo heterogéneo da sexualidade [§ 123-131]. O capítulo termina com uma reflexão sobre o não-determinismo da evolução por suplementaridade entrópica, a partir do motivo da “bem(mal)dição”, que diz a indissociabilidade entre a vida e a morte, a novidade e a perenidade.

O capítulo seguinte do livro é inteiramente dedicado à evolução histórica da cena de doação da própria filosofia com ciências, a saber, a cena da inscrição, onde circula a escrita e, consequentemente, o pensamento filosófico, mas também a ciência moderna. As duas invenções suplementárias marcantes nesta evolução terão sido a invenção da definição (pela escola socrática) e a invenção do laboratório (pela física do século XVII): a primeira marcando a distinção entre a filosofia e as narrativas literárias e a segunda marcando a distinção entre as ciências e a filosofia, distinções estas subsidiárias da instituição de unidades sociais (a escola e a universidade, a igreja, o laboratório), ou assemblagens, relacionadas com a escrita e a leitura, ou seja, doadas e constituintes da cena da inscrição e das suas diversas sub-cenas suplementárias (e cuja autonomia não é já recebida de modo hereditário, mas segundo uma relação inédita entre mestre e discípulo). A invenção da definição pressupõe uma dupla redução: a da denominação (redução das singularidades empíricas, operação da linguagem em duplo laço) e a da abstracção (redução da polissemia e da cena narrativa e quotidiana). O gesto da definição instaura assim um plano da eternidade (o eidos, separado dos entes), que permitiu a instituição escolar enquanto sub-cena em retiro em relação à cena da habitação (a Academia de Platão e a sua herança). Aristóteles configura uma deriva em relação a este gesto, na medida em que, seguindo a inspiração socrático-platónica da definição, propõe uma reconsideração da phusis, uma espécie de primeiro “retorno às coisas mesmas” fenomenológico. A primeira sub-cena filosófica da cena da inscrição passa assim pela Academia de Platão [§ 139-140], pelo Liceu de Aristóteles [§ 141-145] e pela instituição da Igreja cristã e das universidades medievais [§ 145-148]. Quanto à invenção do laboratório, F. Belo atribui-a à conjugação inédita de dois gestos, um platónico (o laboratório como reelaboração da definição grega, em retiro em relação ao jogo com o aleatório das cenas, e instituindo a separação entre sujeito e objecto) e outro aristotélico (o apelo à experiência empírica) [§149-150]. Depois de ensaiar um paralelismo entre relação Platão/Aristóteles e a relação moderna Descartes/Kant [§ 151-152], de modo a compreender a génese do sujeito transcendental, o autor passa em análise o papel da escola enquanto produtora de sujeitos, os seus efeitos suplementários sobre as assemblagens biológicas [§ 153-155] e a sua aliança com o laboratório das ciências modernas, origem de um novo paradigma do saber [§ 156-161].

O momento fulcral deste terceiro capítulo é, no entanto, a apresentação das bases teóricas da filosofia com ciências enquanto fenomenologia, com a apropriação dos motivos teóricos herdados de Husserl, Heidegger e Derrida. Assim, a fenomenologia de matriz husserliana é lida como uma nova etapa no esforço de desubstancialização do ser, a partir do motivo da redução fenomenológica, que descobre a diferença entre a “empiricidade aparecente” (aquilo que é reduzido) e o aparecer retido como idealidade, e que permite configurar uma nova figura da definição [§ 162-163]. Mas, será também esta desubstancialização que Heidegger vai procurar ao nível ontológico, nomeadamente a partir do motivo do Ereignis («Nada-de-acontecimento-que-dá-os-acontecimentos»), que permitiria pensar a ousia aristotélica antes da distinção entre essência e acidentes, ou seja, antes da distinção entre ser e tempo, mas também entre actividade e passividade. F. Belo designa este movimento de doação em retiro (ou de heteronomia apagada) como (pro)dução, «marcando o “fazer vir à presença” no “pro” e o “deixar vir à presença” nos parêntesis que o escondem» [§ 164-170]. Finalmente, Derrida teria sabido conjugar, numa única operação, o duplo laço entre a redução husserliana (a economia de apagamento ou de desubstancialização) e a (pro)dução heideggeriana (o deixar ser a novidade de cada presença), a partir do motivo do rastro (trace) imotivado e dos efeitos do seu apagamento. F. Belo chama a esta operação re(pro)dução, para marcar a sua quase-transcendentalidade, ou seja, a contaminação originária entre o empírico e o transcendental que está em jogo quando cada novo acontecimento singular reitera e constitui a própria cena que o doou – um outro nome para a finitude, portanto. Este duplo laço, mecanismo local e singular da autonomia com heteronomia apagada, é novamente testado ao nível da linguística, do metabolismo celular e da aprendizagem [§ 171-184]. É neste sentido que a filosofia com ciências se identifica com a fenomenologia e com a sua herança recente.

O último capítulo de La philosophie avec sciences au XXe siècle é dedicado ao problema fundamental de como avaliar a pertinência dos modelos e propostas avançados por esta filosofia com ciências, ou seja, do problema dos critérios de verdade. Como composição das descobertas científicas e fenomenológicas do século XX, a filosofia com ciências marca um certo retorno a um saber sistemático, mas respeitando a singularidade e as diferenças irredutíveis entre as diferentes assemblagens e as suas cenas. Por conseguinte, a verdade de cada cena só pode ser imanente a cada uma das cenas, as ciências especializadas sendo o trabalho descritivo ou de demonstração dessas mesmas verdades. Neste sentido, e tal como a evolução é um processo que joga entre regras e aleatório, as verdades científicas não podem deixar de ser históricas, mas encontrando o seu critério de verdade em cada cena histórica que descrevem. Que os motivos dos retiros e dos duplos laços ocupem uma posição quase-transcendental neste panorama significará justamente que eles derivam desse mesmo funcionamento singular e histórico que os dão a ver. Ou, como avança o autor, «a “verdade” de cada cena, espécie, indivíduo, sociedade, língua e cultura, é a da sua reprodução através dos outros [...], é esta reprodução que mostra a verdade de cada cena: verdade que a ciência demonstra quando encontra nelas os recursos em retiro. Esta “verdade” é a heteronomia dada que se esconde, se dissimula, para deixar ser a autonomia ou a abertura de cada indivíduo, de cada coisa» [§ 190]. O capítulo prossegue com uma reflexão sobre a possibilidade de desvelar uma ética da re(pro)dução, que se condensaria no mote «deixar ser o ente» [§ 196-199], seguida de uma reflexão sobre o papel regulador das instituições políticas, principalmente no que toca à economia [§ 196-208]. Estes dois pontos finais parecem-nos menos interessantes, tanto pelo carácter demasiado generalista do primeiro, como pelo facto de as propostas políticas que são depois avançadas acabarem por ser apenas uma constatação do próprio funcionamento formal dos mecanismos políticos: como dominação da lei da guerra, em termos milenares, e como institucionalização pública da administração da economia (cena da habitação), em termos modernos. Mais fecunda parece ser a proposta avançada em anexo (uma comunicação proferida em Outubro de 2007 no Institut Franco Portugais) de uma economia política fenomenológica enquanto ciência terapêutica, que recupera o carácter de composição interdisciplinar usado na descrição das várias cenas e suas assemblagens, e que aponta para a possibilidade de uma cena propriamente política em sentido moderno.

Em suma, La philosophie avec sciences au XXe siècle é o testemunho condensado de uma proposta arriscada, mas indiscutivelmente inovadora no panorama filosófico actual, estranha talvez na herança do seu horizonte de saber integrado e sistemático (filosófico, portanto), ainda que atenta ao contexto histórico em que se insere. Cremos que, acima de tudo, nos lança um desafio forte a avaliar a operatividade de alguns dos motivos fundamentais do pensamento contemporâneo e um convite à sua reinvenção e aplicação (aquilo que o autor outrora designou como uma espécie de “engenharia filosófica”), como possibilidade efectiva de uma interdisciplinaridade digna desse nome. A fidelidade e a pertinência com que o faz deverá ser avaliada por todos aqueles (filósofos ou especialistas nas diferentes áreas) que aceitem o desafio e que deverão ter em conta que, tanto a sua crítica como o seu acolhimento, pressuporão sempre enveredar, de alguma forma, por uma composição de saberes heterogéneos, o que converge afinal para o apelo último que aqui está em causa: apelo à continuidade a ao porvir de pensar com e a partir das “coisas mesmas”, no enigma da sua singularidade e indeterminação radicais.

Gonçalo Zagalo Pereira, Março de 2010
Publicado na Revista Filosófica de Coimbra, nº 38, 2010, pp. 506-513

A guerra dos capitais

2011-11-12T07:41:00.000-08:00

1. A crónica de Rui Tavares (13/07) lembrou-me o livro notável do socialista não marxista Karl Polanyi, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, escrito em 1944, estava a 2ª grande guerra a terminar. “No século XIX produziu-se um fenómeno sem precedentes nos anais da civilização ocidental: os cem anos de paz de 1815 a 1914. À parte a guerra da Crimeia, acontecimento mais ou menos colonial, a Inglaterra, a França, a Prússia, a Itália e a Rússia não fizeram guerra umas às outras senão dezoito meses no total” (p. 23), apesar da enorme quantidade de conflitos ‘locais’ que balizaram o século. Diagnóstico: “o comércio estava agora ligado à paz. No passado, a organização do mercado tinha sido militar e guerreira. Era um auxiliar do pirata, do corsário, da caravana armada, [...] dos traficantes de escravos e dos exércitos coloniais das companhias. Tudo isso agora estava doravante esquecido. O comércio dependia agora dum sistema monetário internacional que não podia funcionar durante uma guerra geral. Exigia a paz, e as grandes Potências esforçavam-se por a manter” (p. 36).

2. Isto era escrito a quente: a primeira globalização, após uma centena de anos de paz, acabava de sofrer durante 30 anos uma implosão inenarrável, é o que o seu livro procura explicar. A tese é a seguinte: o mercado auto-regulador (promovido pelo liberalismo inglês) foi a causa das duas grandes guerras, tendo gerado proteccionismos de defesa contra o domínio comercial inglês e em consequência os nacionalismos que desencadearam as duas guerras. Eis o ponto nevrálgico da sua argumentação: ‘mercadoria’ sendo empiricamente definida como objecto produzido para ser vendido no mercado e ‘mercado’ como os contactos efectivos entre vendedores e compradores, resulta na prática que deve haver mercados para todos os produtos da indústria; este postulado, diz Polanyi, é falso no que diz respeito à força de trabalho, à terra e à moeda, já que nenhum foi produzido para ser vendido, nenhum é pois ‘mercadoria’. Os três devem ser preservados do estatuto mercantil que o liberalismo lhes atribuiu.

3. O que impressiona é que os seus argumentos ganham na crise actual um relevo intempestivo. O desemprego aumenta assustadoramente, os ‘contratos de trabalho’, que são a forma democrática de organizar a economia, são demolidos por considerações em que a ‘força de trabalho’, que não foi feita pela evolução biológica e civilizacional para ser mercadoria, se tornou em algo que se compra e se vende, se pega e se deita fora. Quanto à terra, já não é só a terra agrícola a que Polanyi se referia, é o território organizado industrialmente, isto é, as empresas de produção que são eminentemente locais, organizadas para produzirem mercadorias que respondem a problemas locais dos países, de trabalho, de habitação, de alimentação e não para serem mercadorias, são elas que se transferem de país rico a país pobre, se vendem abstracta ou especulativamente, em bolsas longínquas. E o terceiro é a moeda, o ataque actual ao euro cada vez mais descarado, onde se percebe que os chamados ‘mercados’ não o são: mercado é aonde se vendem e compram mercadorias, as moedas para isso servem e não para serem elas vendidas e darem lucros fora das vendas, como a especulação das subprimes é exemplo do absurdo a que os financeiros podem chegar em suas guerras de capitais.

4. Intempestivo, quer dizer que estes argumentos vêm de outro tempo, de outra crise, mas em que se pretendia também a auto-regulação dos mercados (os tais que o não são). Não pode o filósofo ter a pretensão de dizer o que há que fazer. Constatar apenas com Boltanski que “o capitalismo prospera; a sociedade degrada-se” (Le nouvel esprit du capitalisme, 1999). Esta crise repete a da primeira metade do século XX, o comércio internacional impede guerras de bombas, mas, para que os números astronómicos dos grandes capitais aumentem algumas percentagemzinhas de alguns milhõezitos de dólares, está a produzir guerras financeiras em que os países vão caindo um a um, consoante a sua dimensão económica, primeiro os mais pequenos em economia e maiores em dívida, mas ameaça chegar aos outros, aos Estados Unidos de Obama também. Como será possível ter em atenção os argumentos de Polanyi, senhores economistas, transpô-los para esta crise e para a reformulação da vossa ciência, que Friedmann despolitizou e tão graves consequências está a ter, largando a brida à guerra dos capitais que ela deveria controlar?

Público, 18/07/2011

Neoliberalismo ou antiliberalismo?

2011-11-12T07:37:00.000-08:00

1. Como se sabe, a noção de 'contrato', que implica uma ligação livre entre duas partes que obriga ambas, liga e responsabiliza, é uma das traves do pensamento liberal clássico, de Hobbes a Rousseau. Contra as sociedades autoritárias e clericais do Antigo Regime, propunha-se que as relações sociais se fizessem sem intervenção da autoridade real, entre pessoas livres e responsáveis, gente fiel à sua palavra.

2. Na actualidade, o contrato de trabalho é a maneira democrática de colocar quem trabalha como cidadão livre, de igual para igual com o seu empregador. Isto é a lógica do plano político e jurídico, que ao Estado compete resguardar, enquanto que, no plano económico, o trabalhador ‘desaparece’, o seu salário sendo incluído anonimamente na rubrica ‘custos de produção’. A consideração economicista do contrato de trabalho, que usa argumentos de ordem económica para lhe aumentar a precariedade, é assim, ao nível político, um antiliberalismo, que é o termo que lhe serve, em vez do de neoliberalismo. A bela palavra ‘liberal’, como sabem os Americanos, é uma palavra cara a todos os que se reclamam da tradição emancipatória europeia, a todos os que se querem social-democratas.

Islândia: economia rima com democracia ?

2011-11-12T07:34:00.000-08:00

1. Foram os Gregos que inventaram, além da Filosofia (Sócrates, Platão, Aristóteles), tanto a democracia (Sólon, Clístenes, Péricles) para impedir que as casas poderosas eliminem as mais pobres, como a moeda do mercado quotidiano. Inventaram assim a Razão pública, de que Kant saudou o retorno no final do século XVIII, à Filosofia tendo-se juntado os laboratórios das Ciências. Sobrepondo-se às relações de força, a Razão procurará a liberdade: no caso do mercado, o dinheiro dá a liberdade de escolher o que comprar, em vez dum racionamento igualitário (como em Cuba). Note-se que a economia actual, que exige cada vez mais escolaridade a todos os níveis, só é viável com democracia, como à sua maneira asiática a China vai aprender.

2. É certo que o mercado não funciona sem lucros, mas também deveria ser claro que não há critério intrínseco (científico, aritmético) para na produção distinguir a parte dos lucros e a dos salários, o que ocorre sempre por razões politicas (concertação, greves). Há portanto um factor político, que deve ser de razão democrática, no coração da economia enquanto ciên-cia. A especulação financeira (‘especular’ é funcionar em espe-lho, sem ver para fora) passa-se apenas entre capitais e lucros, ignora as economias que a suportam, como quem serra ramos de árvores neles sentado: a bolsa dela mesma não é democrática. Mas pode ser chamada à democracia, como os referendos islandeses mostram exemplarmente, propondo um bom teste à democraticidade dos dirigentes políticos (holandeses e ingleses) e dos comentadores.

3. Assim como há ciências das línguas, das doenças, da agricultura, e por aí fora, a economia é só a ciência dos mercados, nem da produção (engenharias) nem dos usos caseiros das coisas compradas: ela é apenas a ciência dum sector da sociedade. Mas as sociologias sendo especializadas em sectores diversos, na ausência da sociologia do conjunto da sociedade e menos ainda da globalização, a economia arroga-se esse papel, sem concorrentes à sua altura.

4. Tomando a moeda como unidade de medida que permite reduzir (metodologicamente) a imensa variedade de coisas que se trocam nos mercados, ela não pode senão ignorar a dimensão politica que está no seu coração e revelar-se portanto inadequada para resolver questões democráticas como a que vive a Islândia (os bancos da fraude são privados), situa-ção a que o filósofo Derrida chamou aporia (beco sem saída) devida à conjugação indissociável na economia de duas leis contrárias, a das finanças internacionais e a da democracia (nacional), uma espécie de duplo laço esquizofrénico (Bateson) da economia. Marx teorizou no seu tempo esta aporia como contradição capital / trabalho e propôs como solução eliminar um dos factores, e com ele o mercado e a liberdade, veio a ver-se. O neo-liberalismo da escola de Chicago reinante que reduziu metodologicamente os salários de quem produz com o capital à rubrica dos ‘custos’, com a consequência tornada evidente que em tempos de crise é a primeira ‘despesa’ a ser alvo de redução como desemprego em massa, sinal oposto ao marxismo que condena a liberdade dos que não têm salário. A chance única do que se intitula socialismo ou social-democracia é procurar obedecer às duas leis e vale a pena ver como vai evoluir o caso da Islândia.

5. Sem ter competência para dizer como, é necessária uma ‘economia política’ adequada aos tempos de hoje, uma ciência que tenha as duas componentes do seu nome, as regras (nomia) e a habitação (oikos, casa) das populações, que deva diagnosticar o lugar – fora dela – do político, que possa evitar o que em 2008 nos ameaçou e já parece esquecido, que a ganância da especulação financeira dê cabo das sociedades. É a falta desta ciência uma das razões mais fortes para as dificuldades estratégicas da esfera socialista, a economia de hoje dá de bandeja o poder à direita e precipita as gentes para a rua, se não houver referendos.
Público, 15/04/2011

Cérebro e computador

2011-11-12T06:07:00.000-08:00

1. Permita-se-me uma pequena reacção à entrevista de Ed Boyden (Público de 10/11/11) que é um bom exemplo do que é a investigação neurológica pelas bandas americanas, com a ressalva de um A. Damásio que deveria ficar infeliz se a lesse. Na sua juventude de sucesso, E. B. é uma figura simpática, mas a sua ingenuidade entusiástica deixa ver bem as lacunas do paradigma dominante na actual neurologia, submetido às inteligentes questões de Ana Gerschenfeld. Ele deverá ser um excelente engenheiro de laboratório, em geral nisso os Americanos são muito bons. Mas o laboratório não é tudo: ele arranca o fenómeno a estudar à cena do Mundo e cria condições experimentais de determinação que permitam conhecimentos, experiência a experiência, sempre fragmentariamente. E por isso é necessária, antes e depois, uma teoria adequada do que se passa na cena do Mundo a que o fenómeno é restituído e é quando se pode verificar a compreensão que se ganhou.

2. É o paradigma que E. B. exibe, socorrendo-se de exemplos de investigações que se estão a fazer ou de ‘há quem pense que’, de ‘escolas de pensamento’; por vezes são investigadores de informática, que têm problemas de paradigma equivalentes quando tomam o cérebro como modelo para os computadores. Sabendo embora que o cérebro não funciona em código binário O/1, estes neurólogos acham que “é possível representar seja o que for com um código digital”, e E. B. cai na armadilha que Ana G. lhe estendeu: que virá a ser possível, embora “muito difícil, muito difícil”, “colocar as nossas memórias num disco rígido e recuperá-las em caso de Alzheimer”!

3. A questão da comparação entre cérebro e computador está viciada nos pressupostos: que o cérebro serve para calcular e pensar, iludindo que os cérebros humanos que fazem isso são essencialmente muito parecidos com os de chimpanzés ou de cães, os quais são incapazes de calcular e pensar como os computadores. Os nossos cérebros animais foram inventados pela evolução para gerir a alimentação e a respiração e para caçar e fugir a ser-se caçado, é para isso que há ‘neurónios’ articulados com hormonas e outras químicas. Calcular deve-se à invenção de números, pensar à invenção de línguas, que, com técnicas de habitação, introduzem – aprendendo-se – nos nossos cérebros lógicas sociais, variáveis com as antropologias: o nosso cérebro é simultaneamente um órgão biológico e social. O computador é só social.

4. Um último ponto: “se substituirmos as células uma a uma por pequenos computadores que reproduzem exactamente o que cada célula faz”, diz E. B. a dado momento, e eu não queria acreditar nos meus olhos. A especificidade dos neurónios enquanto células animais é de, com muitas centenas de sinapses, fazerem redes com milhares de outras células e assim se afectarem umas às outras formando, redes com redes, um cérebro auto-afectado e afectado pelo mundo. Isto é, ‘um neurónio’ não existe por definição: neurónio é sinapses! Vê-se bem como fazem falta neurólogos teóricos, capazes de articular o trabalho de laboratório com a cena do mundo.

A Economia Política por vir enquanto ciência terapêutica

2011-10-15T04:26:00.000-07:00

1. Todas as ciências sociais dignas desse nome foram instituídas a partir (além da geometria) da matriz filosófica herdada pela Europa da Grécia e das universidades medievais, matriz com a qual tiveram que romper como condição da sua autonomia científica, tanto teórica quanto metodológica e experimental. Foi Kant quem teorizou filosoficamente essa ruptura e concedeu autonomia às ciências que se instituíram barulhentamente nas universidades europeias do sec. XIX. Mas não podendo darem-se conta dos motivos teóricos e práticos adquiridos a partir dessa ruptura, não podendo justificarem-se epistemologicamente, as ciências guardam do seu nascimento uma espécie de umbigo filosófico que o seu desenvolvimento histórico reelaborará sem que os seus cientistas dêem por ela. É verdade das ciências da matéria e da energia, as primeiras e romper desde Galileu e Newton, das ciências dos vivos, das sociedades, da economia enquanto ciência social. É este umbigo inacessível aos economistas que, sem que eu o seja, me interessará aqui: abordá-lo-ei a partir do que chamei filosofia com ciências ou fenomenologia reformulada, sem poder detalhar aqui esses meus pressupostos.

As ‘leis económicas’ dependem dos contextos sociais

2. Começarei citando dois economistas, cuja competência releva de economias exteriores ao espaço euro-americano. Primeiro, o japonês Taichi Sakaiya, que trabalhou no célebre Ministério do Comércio e Indústria Internacionais (MITI) , aonde foi o responsável de duas Expsições (Osaka 1970, Okinawa 1975). “A experiência do Japão moderno, sobretudo depois da guerra, é cheia de excepções ao que, a nível mundial, é considerado como um corpus de leis económicas. Por exemplo, o Japão conseguiu um crescimento económico rápido ao mesmo tempo que os diferenciais dos rendimentos diminuíam de forma considerável. As empresas cresceram e os seus empregados tornaram-se mais leais para com elas. O leque salarial reduzido e o sistema de emprego para a vida inteira não fizeram diminuir a competição para a promoção nas empresas. Ainda que as diferenças entre os rendimentos e as posições baseadas em diplomas académicos sejam menores do que em qualquer outro país, a competição nos testes e exames é intensa. Quando os níveis de rendimento aumentam, os trabalhadores não baixam o ritmo do trabalho. A urbanização crescente foi seguida duma diminuição das taxas de criminalidade. Uma transição para o sector dos serviços na actividade económica não produziu um aumento da economia subterrânea” . O que implica que este “corpus de leis económicas” muda segundo as diferenças antropológicas (históricas ou sociológicas), o que o autor ilustra seguindo o percurso histórico do Japão.

3. A uma conclusão semelhante – a alteração das leis económicas segundo os contextos sociais – chegou o economista francês Jacques Sapir, que acompanhou in loco desde os anos 80 a economia soviética primeiro e russa em seguida, ensinando a ciência económica em Moscovo. É a sua competência excepcional sobre “o fracasso repetido das políticas inspiradas, ou sugeridas, pelas organizações internacionais e pelos seus colegas que gozam da melhor reputação na profissão (p. 9) que torna preciosa a citação que encerra a discussão conduzida sobre “quatro dos principais paradigmas da acção económica contemporânea [que] nos deixa perceber o campo de ruínas em que se tornou o pensamento económico dominante. [...] 1. As vantagens e desvantagens dum crescimento da concorrência, da descentralização, da flexibilidade ou dum reforço da propriedade privada [são os quatro paradigmas discutidos], são contingentes aos contextos institucionais, estruturais e técnicos em que essas decisões devem ser tomadas. Não pode pois haver nenhuma regra geral, mas uma análise caso por caso, e a contribuição dos economistas pode residir numa análise concreta de situações concretas. 2. A economia, enquanto disciplina científica, não pode fundar na sua totalidade uma tal decisão, seja em que sentido for. Há uma parte irredutível de escolha social e ética que implica que a decisão não seja o facto de técnicos, juristas, mas que ela empenhe a representação política da comunidade em questão” (eu subl).

Ciência social ou ciência da sociedade ?

4. É que a economia não é uma ‘ciência da sociedade’ na sua globalidade, ela é apenas uma ‘ciência social’, tal como a linguística, o direito ou a demografia, ou mesmo a medicina, isto é, uma ciência que trata de certas estruturas das sociedades contemporâneas, as que dizem respeito ao mercado, enquanto que a ciência que deveria dar conta da globalidade das estruturas dessas sociedades, a sociologia, é manifestamente incapaz de o fazer, parecendo limitar-se a certos campos – sociologia da educação, da família, da cultura, dos médias, eleitoral, e por aí fora -, como uma ‘ciência social’ entre outras, confessando-se implicitamente incapaz de atingir a maneira muito complexa como essas diversas estruturas se imbricam umas nas outras, algumas (a língua, escola e médias, administração política e mercado) atravessando todas as outras. O que penso é que, assim como no tempo da organização moderna dos Estados nações, coube ao direito o papel indispensável de ‘ciência da sociedade’ global, também é hoje, nestes tempos de globalização dos mercados, a economia que supre uma sociologia incapaz de assumir esse papel que teoricamente lhe competiria. E como estar-se-á facilmente de acordo que esse papel seja cumprido pela economia enquanto a sociologia não estiver à altura dele, a questão que há que colocar é a das escolhas que ela tem que fazer, dada, como dizia Sapir, “a parte irredutível de escolha social e ética que implica que a decisão não seja tomada por técnicos, juristas”, os técnicos em questão sendo aqui claramente os economistas. Estas escolhas, na medida em que elas relevem de abordagens científicas, deveriam ser primeiro objecto das investigações da sociologia, é a ela que os políticos, os activistas e os cidadãos deveriam pedir esclarecimentos. Também os economistas: que estatísticas ter em conta, o que é que há que preservar de social à partida?

A lei da selva e a lei da guerra

5. Para perceber o que é que com efeito é problemático na globalização dos mercados e das tecnologias, incluindo os médias, há que fazer uma breve digressão recordando como a evolução foi dominada pela lei da selva, ligada a razões bioquímicas precisas (1. 7-8). As espécies mais evoluídas, os artrópodos entre os invertebrados e as aves e os mamíferos entre os vertebrados, chegaram a endogamias estritas para defenderem o que as torna diferentes das que estão mais próximas, mormente o sistema neuronal que articula em torno do cérebro os órgãos de percepção e locomoção, quer para a preensão das presas, quer para se defenderem dos predadores. Foi por isso que nós, os humanos, herdámos músculos e cérebros de espécies hábeis para se desenvencilharem sob a violência da lei da selva. Se a invenção da agricultura e da criação de gado representou a domesticação pelas sociedades humanas da lei da selva, esta já se tinha deslocado para uma outra forma de lei, a lei da guerra entre elas, sociedades, P. Clastres tendo demonstrado a existência de uma fronteira dentro da qual se trocam mulheres e presentes, fora da qual se guerreia. A explicação passaria aqui por um factor que se dirá antropo-químico, ‘vontades’ (envies) com base hormonal que, por um lado, pedem regras morais, usos e costumes, a começar pelo interdito do incesto, para os moderar ‘ad intra’e, por outro lado, empurram para a guerra ‘ad extra’. De forma muito geral, como vimos, trata-se da ‘vontade’ (envie) de fazer como os outros, essencial à dinâmica de toda a espécie de aprendizagem, mas que facilmente se pode tornar ‘vontade’ (envie) de ser invejado (envie) pelos outros como o mais forte e hábil. Ora, a agricultura e a domesticação de gado, ao mesmo tempo que controlavam a lei da selva, também tornaram possível a acumulação de riquezas não perecíveis que fizeram mudar a natureza da guerra, a tornaram guerra de conquista – de espólios e despojos, de escravos, de sociedades reduzidas à vassalagem –, as castas nobres sendo em todo lado a dos guerreiros.

O comércio global contra a guerra global

6. O livro notável do socialista não marxista Karl Polanyi, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, escrito em 1944 , após as suas primeiras palavras – “a Paz de cem anos. A civilização do século XIX desabou” (p. 219) – prossegue um pouco adiante: “no século XIX produziu-se um fenómeno sem precedentes nos anais da civilização ocidental: os cem anos de paz de 1815 a 1914. À parte a guerra da Crimeia, acontecimento mais ou menos colonial, a Inglaterra, a França, a Prússia, a Itália e a Rússia não fizeram guerra umas às outras senão dezoito meses no total” (p. 23), apesar da enorme quantidade de conflitos ‘locais’ que balizaram o século . Eis o seu diagnóstico: “o comércio estava agora ligado à paz. No passado, a organização do mercado tinha sido militar e guerreira. Era um auxiliar do pirata, do corsário, da caravana armada, [...] dos mercadores com espada, da burguesia urbana em armas, dos aventureiros e exploradores, dos das plantações e dos conquistadores, dos caçadores de homens e dos traficantes de escravos, e dos exércitos coloniais das companhias. Tudo isso agora estava doravante esquecido. O comércio dependia agora dum sistema monetário internacional que não podia funcionar durante uma guerra geral. Exigia a paz, e as grandes Potências esforçavam-se por a manter” (p. 36). Isto era escrito a quente: a primeira globalização, após uma centena de anos de paz, acabava de sofrer durante 30 anos uma implosão inenarrável, é o que o seu livro procura explicar. A tese é a seguinte: o mercado auto-regulador (promovido pelo liberalismo inglês) foi a causa das duas grandes guerras, na medida em que desencadeou proteccionismos de defesa que degeneraram em nacionalismos. Eis o ponto decisivo da sua argumentação: ‘mercadoria’ sendo empiricamente definida como objecto produzido para ser vendido no mercado e ‘mercado’ como os contactos efectivos entre vendedores e compradores, resulta na prática que deve haver mercados para todos os produtos da indústria; este postulado, diz Polanyi, é falso no que diz respeito à força de trabalho, à terra e à moeda, já que nenhum foi produzido para ser vendido, nenhum é pois ‘mercadoria’. Os três devem ser preservados do estatuto mercantil que o liberalismo lhes atribuiu.

“O capitalismo prospera; a sociedade degrada-se”

7. Não é aqui o lugar (nem eu teria competência para tal) de discutir esta tese, que nos pode em todo o caso servir de indicador sobre um ponto essencial da nossa actualidade: o liberalismo acérrimo, regressado há uns 30 anos, corre o risco de destruir as estruturas da própria sociedade global. Já que “O capitalismo prospera; a sociedade degrada-se”, constatam numa fórmula lapidar Luc Boltanski e Ève Chiapello . Quer dizer que novas formas de implosão podem perfilar-se no horizonte. Em todo o caso, parece que, apesar da frequência de conflitos locais, os 65 anos de paz global desde 1945 devem ser contados como a retomada da que durou todo o século XIX. Seremos libertados então da lei da guerra? Claro que não. Enquanto as instituições e tratados de direito internacional prosseguem a busca do seu controle, ela simplesmente deslocou-se para outro lado, sem cessar o seu jogo em todo o lado onde rivalidades e raivas se manifestam, isto é, por onde quer que haja humanos. Além dos conflitos locais e regionais, ela é bem visível, por exemplo em que as regras a tornam ‘simbólica’, como se diz, na organização espectacular dos desportos, tanto na áspera competição dos atletas como na paixão dos seus adeptos. Por outro lado, o que aqui nos interessa, ela tem um papel fundamental em economia que, no domínio financeiro, está cada vez mais dependente duma verdadeira guerra dos capitais. Talvez haja só os economistas para não se darem conta, por razões ideológicas do ofício, já que é evidente para qualquer observador honesto, isto é cujo objectivo na vida não é enriquecer, é evidente que a lógica profunda da economia mundial nos últimos 30 anos é a duma guerra de números, que busca os números cada vez maiores. Números que se tornam astronómicos, portanto abstractos: que sejam maiores do que os dos concorrentes. É certo que esses números traduzem-se em poder comprar unidades sociais, nomeadamente no estrangeiro, territórios a ‘conquistar’ como no colonialismo clássico, agora por meio de capitais e tecnologia, mas também aí o que se procura é o aumento dos números. É o momento de procurarmos abordar o coração da ciência económica.

A moeda e a redução científica em economia...

8. Por onde o fazer, da maneira ‘fenomenológica’? Digamos que os economistas não fazem nada para nos facilitar a tarefa. Num belo texto de 1969, Numismatiques, uma espécie de teoria filosófico-lacaniana das moedas, J.-J. Goux aborda a economia pela teoria da moeda e da mercadoria do Capital de Marx. O ponto decisivo é que o papel de qualquer equivalente geral de circulação de mercadorias, o ouro na época, implica que ele seja excluído, retirado do seu estatuto de mercadoria, para se tornar – sob a forma de moeda – susceptível de ser trocado por qualquer tipo de mercadoria, segundo preços expressos por cada uma em valor monetário. Para os estabelecer, é preciso, é certo, contar os seus diversos custos de produção industrial, mas uma vez isso feito, o produto torna-se mercadoria durante o tempo da sua circulação no mercado, o seu valor de uso sendo reduzido, ignorado pelos números do mercado, como condição estrutural da própria troca, do mercado, e portanto também da economia enquanto ciência. Esta trabalha com números estatísticos: preços e quantidades de mercadorias, pagamentos e vendas, custos e lucros. Esta redução é a operação propriamente científica da economia, tal como a mutação em linguística estrutural ou as medidas de distância, tempo, peso, temperatura, etc., em física. Ela torna possível a constituição de arquivos estatísticos como laboratório científico da ciência económica, fora da cena propriamente dita do mercado e do seu aleatório indefinido, torna possível instituir ‘fenómenos económicos’, no sentido de susceptíveis de ‘experimentação científica’. Trata-se de fragmentos (laboratoriais) que a teoria – organizadora da experimentação – deve reunir, unificar, afim de poder em seguida generalizar. Como vimos, qualquer laboratório científico de qualquer ciência reduz por definição, por estrutura, a ‘coisa’ a analisar, retirando-a do seu contexto na cena da dita realidade: a comutação linguística reduz o ‘sentido’ das unidades linguísticas analisadas para constituir os seus paradigmas, como o físico reduz a ‘qualidade’ dos fenómenos para não reter senão as dimensões requeridas para a experimentação. O que significa que há uma ‘cegueira’ desta redução que é a ranção da cientificidade ganha, cegueira sobre a cena ‘real’ sobre a singularidade dos seus jogos incessantes, sobre as suas indeterminações. É esta cegueira dos laboratórios dos engenheiros que explica, por exemplo, os efeitos de poluição das suas máquinas, efeitos que o laboratório teve que reduzir, deixar fora do laboratório. Quando uma dada teoria económica tem como finalidade compreender, ou mesmo ‘prever’, tais agenciamentos macroeconómicos, não se pode tratar nem das ‘predições’ sobre o comportamento de tal ou tal agente económico, nem das suas incidências noutros factores sociais reduzidos pela redução científica. Por exemplo, se tal política económica pode prever os limites do aumento do desemprego que será consequência da sua aplicação, não pode todavia saber, por ela mesma, se haverá ou não em consequência uma explosão social, ou algo semelhante, que possa pôr em causa o aspecto económico que essa política visava regular.

... escondem a política dentro das escolhas económicas

9. O que é problemático, é que é esta redução de tudo o que não é mercado pela moeda, esta operação científica da economia, que justifica, parece-me, a viragem monetarista dos anos 70 para o neo-liberalismo de que hoje constatamos os efeitos de crise sobre as sociedades. Contradição do meu discurso? Pelo contrário, é a sua confirmação: a economia não é uma ciência da sociedade, é apenas uma ciência social, a que diz respeito à estrutura social que é o mercado e, para sê-lo, tem que reduzir tudo o que nas sociedades modernas não é susceptível de mercado, que ela não pode senão ignorar, devido à cegueira metodológica dessa mesma redução, limites do seu laboratório. Foi assim que este neo-liberalismo monetarista expulsou a economia política de Keynes que tornou possíveis os famosos 30 gloriosos anos de 47-73, a expulsou com argumentos próximos das ‘evidências científicas’ ligadas a esta redução. A moeda presta-se a isso, com efeito: o capital (qualquer que seja a sua forma jurídica de propriedade, privada, fundos de pensões, estatal) seria o único factor social que não é reduzido, já que ele se exprime em unidades monetárias, enquanto que os trabalhadores são reduzidos a salários que são facilmente ‘escondidos’ como ‘custos de produção’ , fáceis de suprimir em nome da produtividade, isto é, da concorrência entre capitais, sem que o desemprego seja ‘visível’ nas contas. Outra consequência é a chamada flexibilidade que visa diminuir, senão anular, o que foi uma das principais apostas liberais nos séculos clássicos (Locke e Rousseau), a noção de contrato social entre homens de palavra, como alternativa filosófica às relações hierárquicas sacralizadas do Antigo Regime, e que representa a única defesa social, jurídica e não económica nem directamente política, de quem ‘produz’ aquilo de que o capital colhe os frutos. Coisas que a economia enquanto ciência ignora.

10. O que desaparece nesta maneira liberal de fazer as contas económicas é um dos pontos incontornáveis da análise socialista: a distribuição das mais valias da produção industrial, após abaterem-se os custos em materiais e energia e pagos os impostos e juros de financiamento, esta redistribuição – entre o conjunto dos salários de todos os que trabalham na empresa, por um lado, e os lucros do capital – permanece essencialmente aleatória. Ela não é susceptível de uma regra científica ou dum critério aritmético intrínseco, é sempre o efeito duma apropriação. É óbvio que ela não é independente da cena do mercado e da sua instabilidade estrutural, a montante como a jusante. Nomeadamente depende de que os salários deverão permitir a reprodução quotidiana dos trabalhadores e das suas famílias (precavendo-se as futuras gerações) que habitualmente, pelo efeito da própria revolução industrial que concentrou as populações nas grandes cidades, não dispõem já dos recursos de auto-consumo (hortas e galinhas) e têm portanto que comprar tudo aquilo de que precisam. Mas estas precisões, por outro lado, também são aleatórias e não têm limites: pelo jogo disseminante da própria publicidade das marcas, fomentado pelo valor de uso em vista de melhorar o valor de troca no mercado, há sempre coisas de mais a querer comprar, viajar, etc. A distribuição entre salários e lucros constitui uma aporia, entre ‘vontades’ (envies) mais ou menos invejosas (envieuses), aquilo a que os marxistas chamam ‘luta de classes’: não havendo solução racional, esta não pode pois ser senão política. Marx teorizou-a como contradição entre capital e trabalho, tendo decidido politicamente eliminar um dos factores, com a consequência de restrições à liberdade que se viram. O neo-liberalismo tende a fazer a ‘decisão’ inversa, a ‘ignorar’ o factor trabalho, como se disse (‘custos’ e não ‘contratos’), ou seja a ignorar a ‘sociedade’(“a sociedade não existe”, disse Mrs. Thatcher): a crise financeira recente, ao provocar a devastação das próprias economias, mostra bem o erro da ministra. Estes dois séculos de industrialização capitalista contam como a solução da aporia foi sempre política, através quer de greves e de lutas mais ou menos selvagens, quer de concertações mais ou menos sob a égide do Estado. É este carácter essencialmente político da economia ser apagado pela redução monetária, que dá boa consciência liberal – trata-se sempre da lei da guerra – aos generais, oficiais e sargentos, aos quadros das grandes empresas, cuja finalidade é a de enriquecerem, os seus salários costumando ser negociados nos bastidores.

11. O imperativo da poupança dos custos (economia no sentido corrente da palavra) que hoje se generaliza – em nome da sacrossanta competitividade, da guerra dos capitais – tem assim um alvo imediato, evidente, os salários da infantaria (chamam-se assim os que não têm palavra – in-fans – na guerra), o seu despedimento e readmissão facilitados, ‘flexíveis’. O outro alvo diz respeito ao domínio da produção, submetido à competência do engenheiro e não do economista gestionário. Com efeito, há um duplo laço nas empresas, um técnico, que liga máquinas, matérias primas e trabalhadores no processo de produção (as “forças produtivas” de Marx) e o outro, mercantil, que liga ao mercado (as “relações de produção”), as suas duas leis são indissociáveis (não há trabalho sem capital e mercado) mas também têm aspectos inconciliáveis, numa aporia articulada à outra, o engenheiro sendo sistematicamente submetido à pressão de baixar os preços, com os riscos de qualidade da produção. Já que o engenheiro, aludiu-se acima, também opera uma redução laboratorial com a respectiva cegueira estrutural, por exemplo tudo o que diz respeito ao ambiente, quer o interno do fabrico e das condições de trabalho, quer o exterior, a chamada poluição. Aqui, a pressão da poupança dos custos, cega do ponto de vista da ciência económica, opera-se sobre uma outra cegueira ‘científica’, o perigo tornando-se duplo e devendo ser também evitado politicamente, corrigido por outros critérios, como sucede na confecção dos orçamentos nacionais ou municipais, isto é, por instâncias essencialmente locais, cada vez mais impotentes diante da multinacionalidade do capital e da tecnologia.

A cegueira estrutural duma ciência social que se toma por ciência da sociedade

12. Em resumo, a redução monetária, própria da economia enquanto ciência social, é incompatível com o lugar por ela ocupado duma ciência da sociedade, já que esse lugar tem que ter em conta o que é reduzido, deveria articular as diversas reduções das diversas ciências sociais. É certo que não é fácil dizer o que seria, o que será? essa ciência global da sociedade , mas insista-se. As pessoas podem ser mais ou menos avisadas, inteligentes e sensíveis à ecologia e ao social, esta cegueira estrutural da economia enquanto ciência tem efeitos sobre as suas hipóteses teóricas, sobre a sua maneira de seleccionar as estatísticas a ter em conta, permite compreender as diferenças de concepção (ideológicas, de boa consciência) entre os diversos actores, tanto económicos como políticos. A questão que haveria que levantar: faltando uma sociologia como ciência das sociedades globais que servisse de guia à economia enquanto ciência do mercado, podem-se encontrar critérios susceptíveis de consenso científico, que não o duma ‘ciência normal’ (Kuhn) cega? À maneira, por exemplo, da ciência jurídica, que recebe as questões sobre as quais trabalhar – a escravatura, o aborto, a pena de morte, a eutanásia, a pedofilia – do debate político democrático: não é ela, ciência social terapêutica, que decide das respostas a dar-lhes. Seja outro exemplo duma ciência positiva terapêutica, a biologia dos mamíferos humanos enquanto ciência, isto é, a medicina. Sendo uma ciência positiva, visa mais do que o conhecimento fundamental em anatomia e fisiologia humanas, visa as suas doenças, tem por finalidade as curas singulares. Foram as doenças, desde Hipócrates pelo menos, que puseram as questões a que a medicina tenta responder: ninguém negará que, tal como o direito, a medicina é uma ciência essencialmente terapêutica. Ora, acontece que, nas sociedades modernas, hospitais, indústria farmacêutica, consultas médicas, clínicas variadas, pertencem às unidades sociais de que a economia se deve ocupar, dos seus custos, salários, lucros, etc., fazendo face à aporia de decidir entre curar e poupar, lucrar. Há muito tempo que os médicos sabem que a alimentação, tanto a quantidade quanto a qualidade, é essencial para a saúde das populações: se se encontrarem diante duma situação de fome acelerada, diante dum desemprego crescente, por exemplo, devido a uma crise económica grave, corre-se o risco de se porem problemas insolúveis de custos de tratamentos que farão agravar a crise. Se esta for económica, não se pode pretender que se trate duma questão exterior à economia enquanto ciência, já que ela diz essencialmente respeito, antes de tudo o mais, a gente que come (como justificar os salários se não for assim?). O que significa que a fome é uma questão social que se põe à economia antes de se por à medicina, conclusão sem dúvida inesperada: a economia tem que ter em conta a biologia nas suas hipóteses teóricas de base, esta conclusão faz parte da ‘unificação dos saberes’.

A tarefa da economia política: controlar a lei da guerra dos capitais

13. Invoquemos para terminar um outro economista não alinhado com o pensamento único da Escola de Chicago. Segundo o canadiano Gilles Dostaler, a designação clássica de economia política faz “referência a uma tradição multidisciplinar de abordagem dos problemas económicos e sociais, em oposição a uma abordagem mais fechada ou especializada que postula que a sociedade é composta duma soma de agentes racionais. [... ] [hoje] convidam-se os economistas na praça pública como técnicos que teriam uma resposta técnica a um problema técnico [...] podendo ser tratado matematicamente e de forma determinista. [...] Keynes denunciou esta hiper-matematização, ele dizia que o ciclo económico é um processo político, social, psicológico, ideológico, tão complicado que não se o pode por numa equação e dizer: ‘é assim! Se se passa isto, vai suceder aquilo...’. Keynes dizia que o economista deve ser humilde como um dentista [um terapeuta], um tecnicozinho. Ora, [...] hoje dá-se à economia um estatuto análogo à física ou à biologia”. Através da redução operada pela moeda, a economia deve ser a ciência da habitação (oikos, a casa, nomos, o seu governo), tal como a medicina é a ciência das doenças através da redução operada pelos laboratórios bioquímicos. É óbvio que não tenho nada a dizer de minimamente preciso a respeito do que deve ser esta economia enquanto ciência terapêutica da habitação humana na Terra, das suas maneiras de ter em conta as questões ecológicas, a fome, a pobreza, o desemprego, como chegar a esse controle da lei da guerra no que diz respeito ao capital financeiro especulativo. A ‘especulação’, do latim speculum, espelho, é um exemplo flagrante dos efeitos da cegueira monetária: nas bolsas, só se dá atenção ao que mostram os ecrãs, os números dos capitais, lucros e perdas, sem se saber directamente nada da realidade empresarial e económica, dos trabalhadores e das poluições, excepto pelos seus efeitos nos números do espelho. Os mesmos Gregos que inventaram a economia, inventaram também a democracia como maneira política, através de debates e votação de leis, de impedir que as casas poderosas não absorvam ou esmaguem as casas mais fracas. Os Romanos inventaram o direito por razões semelhantes, mas dando lugar ao direito de uso e abuso da propriedade aos cidadãos ricos, que gozavam do imperium, dum poder de expansão por via militar que porventura estará na raiz remota dos números astronómicos que servem de alvo na guerra dos capitais, cuja única condição parece ser a de ser maior do que os dos concorrentes. Ora, assim como camiões TIR, carros de luxo e carros utilitários usam as mesmas estradas devendo sujeitarem-se à regulação do código da estrada, assim também os Estados devem regular, criar regras democráticas às economias nacionais. A sua impotência crescente diante das finanças multinacionais, exibida na crise que essa especulação provocou sobre as economias americana e europeias será uma outra razão para a ciência económica assumir a necessidade de regulação política dos mercados. Já que se ela não serve para evitar este conflito entre finanças e economia, que ciência é ela?

14. A questão é que isso implica uma viragem epistemológica que não se vê como acontecerá, quem ou o quê poderá estar na sua origem. Um exemplo histórico relativamente recente, o da economia política de Keynes nos anos 30, poderá dar alguma luz. Do pouco que sei, pode-se pensar que, vendo a crise de 1929 e compreendendo as lições do New Deal de Roosevelt, ele procurou repensar a sua ciência no sentido do que seria necessário para remediar à crise, responder-lhe terapeuticamente. “Não pode pois haver nenhuma regra geral, mas uma análise caso porã caso”, dizia Sapir, como é o caso das ciências terapêuticas, ‘cada caso é um caso’, diz-se habitualmente em medicina e reabilitação, na jurisprudência ou no projecto duma barragem ou duma ponte em engenharia civil. A economia política é a que têm que exercer os Estados, as municipalidades, todas as instituições que têm que fazer um orçamento para controlar as suas despesas, determinando prioridades consoante: é a esse nível que se exerce o essencial da economia, que precisa de 'ciência' adequada. [Parece ao leigo que a economia monetarista de Friedman prefere ater-se ao que se joga na guerra dos capitais, mas sem saber como os desarmar quando entram em especulação, como evitar os efeitos colaterais desta sobre a economia real, como se diz, os efeitos que a estão devastando, a essa coisa que é seu 'objecto' preservar. Que ciência é esta cuja base são os 'desejos' de capital, o seu crescimento como sendo a sua lei? Há dois princípios contradictórios a pretenderem reger a tal economia real, um do lado da troca de capitais, do cimo, o outro do sopé, da habitação, da 'oikos'.]
15. Haverá sem dúvida já jovens economistas que buscam trabalhar no sentido de inverer este estado de coisas. Admitindo que cheguem a resultados susceptíveis de aplicação terapêutica, o problema será: e como fazer para que estas novas concepções penetrem nas universidades de pensamento único (totaliárias, como as sociedades de partido único), se tornem, senão dominantes ou maioritárias, pelo menos admitidas à exposição magistral, à discussão? Como pretender que essas discussões possam contribuir para o que Boltanski e Chiapello chamaram o “novo espírito do capitalismo”, cheguem a ter efeitos na guerra dos capitais? O exemplo de Keynes é paradoxal: a sua teoria só teve êxito entre os economistas e os políticos após a guerra de 39-45, foi preciso um cataclismo pavoroso para que a viragem da ciência económica fosse viável. Ora, eu escrevi isto em 2007, depois houve uma crise fortíssima que justificou, infelizmente, aquilo que aqui escrevi (a especulação sobre as ‘subprimes’ desencadeou falências de bancos e desmoronou numerosas economias fundadas em créditos estrangeiros) e somos obrigados a constatar que, nem economistas, financeiros ou dirigentes políticos nem eleitores (a votarem à direita), ninguém parece ter aprendido nada! Não havia Keynes nenhum? Ou o cataclismo não foi suficiente? Há, é certo, correntes alter-mundialistas e ecologistas muito variadas, mas para deixarem de ser minoritárias, precisarão duma crise mais forte? Um texto como este não podia terminar bem.

Qu’est-ce que l’économie politique? Entrevue de G. Dostaler por Forgues e Thériault, in www.unites.uqam.ca./aep/dostaler.html
Fernando Belo, Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, vol.1. Scène, retraits et régulation de l’aléatoire, vol.. 2. La Phénoménologie reformulée, en vérité, L’Harmattan, 2007.
Idem, La Philosophie avec Sciences au XXe siècle, L’Harmattan, 2009
Luc Boltanski e Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999
Karl Polanyi, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Galimard, 1983
Taichi Sakaiya, Japão. As duas faces do gigante, trad. port. par A.-P. Curado de l’édition américaine, What is Japan ? Contradictions and transformations (Kodansha America Inc., 1993), Difusão Cultural, Lisboa, 1994, p. 151.
Jacques Sapir, Les trous noirs de la science économique. Essai sur l’impossibilité de penser le temps et l’argent, Albin Michel, 2000, pp. 263-4 (sublinhado meu)

OS HOMENS: A GUERRA E A LEI, A ESCRITA E A MÁQUINA

2011-10-12T06:52:00.000-07:00

1. Partirei duma modificação da questão de José Gil citada na convocatória deste encontro: “quem sou eu como homem?”, supondo assim que há na tradição ocidental uma certa variabilidade, um leque de possíveis da vertente masculina do género, que normalizam os que nascem rapazes, isto é, lhes fornecem as ‘normas’ do que se chama educação.

As corridinhas da minha vida

2. O honroso convite para estar aqui - que agradeço à generosidade da Teresa Joaquim, que não quereria decepcionar -, sobrevindo quando acabo de ser reformado da actividade profissional, permitiu-me olhar para o meu ‘curriculum vitæ’ (à letra, curriculum é ‘corridinha’) com o olhar aguisado por essa questão: que género de homem fui eu? dentre os possíveis, nos últimos 70 anos, para um lisboeta de média burguesia sem heranças e portanto dependendo, para começar, dos estudos que fizesse.

3. O contraste é nítido entre a regularidade da segunda parte desse currículo (quase 30 anos de ensino universitário) e a instabilidade da primeira: estudos de engenharia civil, acabados os quais entrei para um seminário católico estudar filosofia e teologia para ser padre e deixar de o ser sete anos mais tarde após ter acabado uma licenciatura de teologia em Paris. Ora, esta instabilidade - com excepção da entrada para o seminário, pelo menos a nível consciente - parece-me ter sido sempre ditada mais por exclusão de partes, por uma recusa de possíveis, pelo que não queria, do que por uma escolha positiva: quero isto. Lembro-me bem, embora não o saiba explicar, que só direito, medicina e engenharia apareciam como cursos superiores possíveis ao rapazito que eu era, aluno médio, bom sobretudo em matemática. As duas primeiras foram excluídas, uma por ser letras, outra por pouca matemática, ambas pelo trabalho de memorização que implicavam, como também depois engenharia civil foi a opção que ficou por não querer nenhuma das outras cinco engenharias então possíveis. Além destas, haveria duas outras possibilidades tradicionais, a da tropa e a do clérigo: a primeira nunca se me pôs, o asmático magríssimo que eu era, que jogava à bola mas não à pancada, foi isento do seviço militar (embora tenha acabado por ir lá parar, por ínvios caminhos e não voluntariamente). A segunda só se pôs mais tarde, na sequência duma conversão espiritual muito intensa, veio a impôr-se inesperadamente à ‘opção’ de engenheiro que me sobrara, a modos da tal escrita direita por linhas tortas. Mas veio a esvaziar-se progressivamente ao longo dos fabulosos anos 60 (desde 65 que saí, primeiro para Louvaina, em 67 para Paris), esses anos em que a revolução sexual exibiu o abalo formidável do patriarcado ocidental, em que o clérigo que eu era cedeu à política, à liberdade intelectual e ao desejo da experiência sexual. Donde resultaram dois filhos e um livro francês que me abriria as portas universitárias de Lisboa. A instabilidade só parou quando, na primavera de 75, fui convidado, por sugestão do Fernando Gil e do Manuel Vilaverde Cabral, por três estudantes de Filosofia da Faculdade de Letras a ir para lá dar aulas. Tudo se passa como se até aí tivesse andado às arrecuas, a que este inesperado convite acabou por vir dar sentido. Em resumo, enquanto que a guerra e a lei sempre me fizeram fugir, foi entre a máquina e a escrita que oscilei, com um recuo intermediário no tempo que me ajuda a perceber que há sempre sobrevivências possíveis na história, a duvidar dos triunfos modernos, que podem não ser duradouros.

4. Recapitulando por onde andaram as minhas escolhas e recusas - leis, medicina, construção técnica, guerra, clero e filosofia - quero crer que, à excepção das artes e do duro trabalho manual, se trata dos principais modelos normativos da actividade tradicional dos homens europeus, donde as mulheres estavam liminarmente excluídas. Todos pertenciam ao paradigma mais geral do género medieval e europeu: o patriarcado. Sendo a vertente feminina deste bastante conhecida, eu pretenderia fazer um desenho sobretudo da vertente masculina, duma certa lógica do seu jogo, daquilo que diria serem as suas ‘figuras filosófico-antropológicas’.

As casas e a lei da guerra

5. Para dar a entender o género literário do meu discurso, diria que na última dúzia de anos me tenho dedicado a compreender, de uma forma quase pragmática, quatro momentos-chave do discurso filosófico greco-europeu: a) em torno da escola socrática e da sua invenção da definição e da argumentação sobre conceitos (Sócrates, Platão e Aristóteles), b) a elaboração medieval da teologia cristã a partir de conceitos filosóficos (Aquino, Occam), c) a invenção do laboratório científico (Descartes, Gallileu, Newton, Kant), d) a revolução industrial e o concomitante desenvolvimento das ciências, mormente no século XX (Husserl, Heidegger, Derrida). De uma forma quase pragmática significa que os gestos filosóficos são lidos na sua eficácia antropológica e histórica. Também incidiram sobre as configurações do género masculino europeu, será o que tentarei evocar.

6. Apesar da sua variedade ao longo da história e da geografia, creio que se pode dizer que o patriarcado é a forma geral da organização do parentesco das sociedades neolíticas, das sociedades em que a agricultura e o gado são as formas predominantes da riqueza e do poder, cujas energias são essencialmente de tipo biológico, vegetal, animal, humano, mormente muscular. No patriarcado dos nossos antepassados cristãos e europeus, duas figuras são claramente dominantes: a do pai-patrão e a do padre. É a correlação entre elas que me parece poder definir a excepcionalidade do patriarcado ocidental (embora eu não seja conhecedor dos outros), de que procurarei evocar brevemente a respectiva lógica e topografia.

7. O pai é a figura dominante da casa - ‘dominus’ da ‘domus’ em latim -, a casa é a unidade social de todas as sociedades neolíticas (que bem podem ser ditas sociedades de casas), unidade com duas vertentes indissociáveis: a do parentesco e a da actividade económica. O pai é pai e é patrão. Com excepção das casas dos artesãos e comerciantes dos burgos, as casas são tendencialmente autárcicas, nelas se reproduz o essencial do que lhes é preciso: donde a clausura delas, para nós, modernos, asfixiante. A agricultura e os rebanhos sendo a primeira e básica forma de riqueza, cujo excesso permite todas as outras, é na grandeza da dimensão das propriedades e do número de trabalhadores que esta reside, nos palácios e formas luxuosas de vida que ela se exibe. A qual exibição é essencial à própria dinâmica social, como aliás em qualquer outro tipo de sociedade: sabendo-se que há sempre alguém mais pobre do que eu, de quem possa ser invejado, o que cada um quer acima de tudo é que ‘se veja’ e se ‘inveja’ a sua riqueza, a sua posição social.

8. O antropólogo francês Pierre Clastres, no seu texto póstumo "Archéologie de la violence: la guerre dans les sociétés primitives", Libre 77-1, defende a universalidade da guerra entre estas . Com mais forte razão se a pode defender para estas sociedades de casas, já que em todo o lado as classes dominantes, as nobrezas, são classes exclusivamente votadas à guerra. Ora bem, sem poder desenvolver o argumento, creio poder afirmar que é este jogo do querer ser-se algo que se veja e se inveja que estará na raiz de todos os conflitos sociais e, a níveis mais globais, na raiz da guerra. A classe guerreira, cuja nobreza se afirma em não trabalhar com as suas próprias mãos, justifica-se por ser ela que defende os que trabalham e a alimentam - camponeses e pastores -, que os vizinhos estrangeiros querem submeter, mas simultaneamente, em jogos de rivalidade ancestrais, é ela que, sempre que o pode fazer com probabilidade de êxito, ataca esses mesmos vizinhos para os tributar como vassalos.

9. Por outro lado, o jogo de alianças que os senhores tecem com alguns para melhor vencerem outros faz-se mormente pela troca de mulheres, de maneira equivalente, mutatis mutandis, à que se dá nas sociedades primitivas, segundo Lévi-Strauss relido por Clastres, as quais são igualmente autárcicas: a fronteira endogâmica, isto é, da troca de mulheres, é a fronteira da guerra. As mulheres estrangeiras - que, como nas espécies primatas que nos são próximas, são fisicamente mais fracas do que os machos - são cobiçadas para rapto ou violação, fazem parte dos bens a defender encarniçadamente, já que elas são o factor essencial da reprodução social no coração de cada casa, um factor precioso porque afectado de raridade, se se pode dizer. Com efeito, o texto "Fertilité naturelle, reproduction forcée" da antropóloga italiana Paola Tabet explica a infertilidade relativa da espécie humana: fecundável 48 horas por mês sem sinal externo, um bébé de cada vez por regra, nove meses mais alguns anos de criação, e ainda, nesses tempos, muito baixa esperança de vida, morte frequente das mães no parto, alta mortalidade infantil.

10. Se se atender a que nas cidades, mormente a partir do século XVIII, crescem as tarefas policiais de garantir a não violência nas ruas, e se se entender ‘guerra’ num sentido lato de violência física masculina, pode-se pretender que a lei geral que comanda a estrutura das sociedades de casas é a lei da guerra. Como a energia dominante é da ordem do ‘natural’, do muscular e das mãos (mesmo após a invenção das armas de fogo), e tendo-se em conta que os homens das casas trabalhadoras, além de peões de guerra na juventude, têm a cargo os trabalhos fisicamente mais duros, pode-se resumir a preponderância da força masculina, do patriarcado como estrutura social dominante, como efeito da lei da guerra. Mas é preciso generalizar, tomando o exemplo de Clastres. A lei da guerra, desde as tribos à concorrência económica e aos bandos de rapaziada à maneira do West Side Story, passando pelas querelas de Antigos e Modernos em todos os domínios culturais e políticos, parece ser a lei dominante das sociedades humanas, em peleja pelos (sempre) raros lugares em que se seja visto e invejado. O dado de base é a diferença entre indígenas e estrangeiros e os seus graus (de língua e usos e costumes): se é absolutamente necessário defender-se deles sempre que nos atacarem, é muito provável que, esta eventualidade apresentando-se com frequência, as desforras e vinganças impliquem rivalidades permanentes entre vizinhos. Aos Outros, àqueles com quem não se trocam mulheres nem presentes nem palavras, faz-se-lhes a guerra qualquer que seja, da indiferença ao combate, pela mais forte das razões masculinas: tem que se mostrar aos outros e aos nossos que somos nós os mais fortes. Nos negócios como no desporto ainda hoje é essa a lei. Enquanto que com os da sua própria tribo, as trocas tanto são de aliança como de rivalidade, segundo o jogo do querer ser-se visto e invejado. O Estado de direito, no que diz respeito a armas, exércitos e polícias, representa a contenção da lei da guerra pelas leis civis: é uma das condições da libertação das mulheres.

A escrita acima da natureza

11. A casa tradicional que assim evoquei tem muito de prisão: para as mulheres, sem dúvida nenhuma, mas também para todos os homens que (ainda) não são pais, para os que, pais de casas pobres, trabalham com suas mãos e vivem em sujeição aos ditames dos senhores das guerras. A leitura dos textos antigos que hoje nos são tão difíceis de entender, desde os Gregos e os Romanos, sugere que a grande fuga possível aos constrangimentos destas casas fechadas em suas fronteiras e honras residia na leitura, tendo a filosofia platónica produzido uma instância ideal, de que o cristianismo em seguida se apoderou, a instância da alma, para precisar onticamente o lugar da liberdade possível, a do pensamento e da arte literária. Se esses textos nos são difíceis, a nós que buscamos pensar valorizando o corpo e os seus prazeres, é porque foi contestando estes que os nossos antepassados tiveram a experiência - hoje tanto trivial como rara, da trivialidade das imagens televisisas, da raridade do pensamento - a experiência da libertação dos laços mesquinhos das invejas dos vizinhos como glória maior. Eis como Platão evoca esta alma pensante, que conheceu as Ideias eternas antes de nascer e que sobreviverá, imortal, além do corpo, como capaz de se arrancar ao seu contexto, que ele evoca como sendo de “brigas, cargos, reuniões, festins” : “[...] é que realmente só o seu corpo é que está presente e mora na cidade, enquanto que o seu pensamento, considerando tudo aquilo com desdém como coisas mesquinhas e sem valor, passeia por todo o lado o seu voo, como diz Píndaro, sondando os abismos da terra e medindo a extensão da sua superfície [geo-metria], perseguindo os astros no além céu [astronomia], escrutando de todas as maneiras toda a natureza e cada um dos entes inteiramente, sem nunca se abaixar ao que está perto dele” .

12. Contra Platão disse o filósofo contemporâneo J. Derrida que esta experiência só foi possível enquanto ligada essencialmente à escrita. Ora, é dela que se reclama a outra vertente do patriarcado ocidental, a da Igreja católica, enquanto instituição religiosa cuja voz penetra o âmago das casas, lhes toca as almas. Transgredido ou não, o celibato dos seus padres permite entender duas facetas da sua estrutura. 1) Que a sexualidade, e portanto a procriação de crianças, sejam excluídas dela, implica que não é o parentesco a sua ordem de reprodução, mas justamente a ‘traditio’ do livro, por muito ‘traído’ que este tenha sido e, com a escrita e as almas recuperadas a Platão, a tradição também de conceitos da filosofia grega, nomeadamente como ossatura da teologia (que servem inclusive de grelha de leitura do próprio livro da herança hebraica). 2) Esta estrutura de exclusão da ‘reprodução natural’ (e a consequente estigmatização da sexualidade como excessiva e diabólica) - exclusão do que, juntamente com a alimentação, é a própria essência da natureza - outorga à instituição eclesiástica um estatuto de sobre-natural, relativo à reprodução da virtude nas almas, digamos rapidamente (e ainda aqui se copia Sócrates), o qual estatuto justifica o epíteto de padre dado aos seus agentes institucionais: tratar-se-ia dum ‘pai’ duma ordem superior à dos pais, patrões e guerreiros. E isso observa-se na maneira como os reis se sujeitaram (e se rebelaram, mas a sujeição era também aos senhores da escrita) a esta ordem que os ‘consagrava’, a eles guerreiros, nas suas missões de governar, de produzir leis e de modificar os códigos do poder. Dessas leis se gerará lentamente o direito que se imporá, senão à guerra, pelo menos a muitos dos seus excessos. Às leis dos costumes antigos, a lei escrita impor-se-á, a tradição romana tendo vindo por via do direito canónico.

13. Ora, sem ser possível detalhar, não haveria a modernidade que houve se não fossem estes ‘pais sobrenaturais’ que inventaram as universidades medievais, onde se estudava, entre outras coisas, leis, medicina, teologia e filosofia, às quais universidades, em boa parte, se deve a invenção da Europa e depois a da modernidade, já que, ainda que contestários de Aristóteles e das teologias e filosofias escolásticas, por elas passaram a esmagadora maioria dos sábios, pensadores, escritores e outros inventores cujos nomes respeitamos como antepassados da modernidade que nos fez. A universalidade não é, como se crê muitas vezes, invenção grega mas cristã (os Gregos não traduziam, como o cristianismo fez desde o seu alvor), mas adequou-se de forma muito oportuna à invenção gnosiológica da definição e da abstração filosófica, de maneira que a cristandade medieval pôde sobrepôr-se à diversidade das línguas e dos usos das inúmeras comunidades e fazer equivaler, se dizer se pode, o ‘sobre-natural’ religioso ao ‘meta-físico’ filosófico. Pode-se dizer, aproximadamente, que se trata do mesmo termo, um em latim o outro em grego (onde a natureza é dita physis): sem que os respectivos discursos se confundam, eles convergem na sua definição estrutural como excesso em relação às dinâmicas e energias da natureza, como primazia da escrita sobre o parentesco. Durante vários séculos, foi em livros e discursos latinos que o saber se foi transmitindo e desenvolvendo nas universidades, ganhando um maior surto a partir da invenção da imprensa, do cisma protestante e das discussões e cepticismo que ele avivou, aonde a leitura começa a emancipar-se do clero e depois do latim, se vão afirmando as figuras, sempre masculinas, do sábio, do erudito, do professor leigo, mais tarde do escritor e do intelectual. Aluda-se também às descobertas marítimas de outros países e povos que incrementaram as figuras do aventureiro e do comerciante, mais tarde a do capitalista. Foi desta revolução dita Renascimento que a Europa nasceu, no alvor do século XVI.

Os engenheiros sem corpo (nem sexo)

14. Assim como o dos escritores e leitores da Antiguidade clássica, o saber dos filósofos medievais era essencialmente ‘contemplativo’, procurava compreender as coisas mas sem lhes mexer com as mãos. É ainda o jeito de Descartes, que se assegura de si como duvidando e portanto pensando, como existindo enquanto alma que pensa, “coisa pensante”. É no capítulo IV do Discurso do Método, e ele acrescenta: "depois, examinando com atenção o que eu era, e vendo que podia fingir que não tinha nenhum corpo, e que não havia mundo nenhum, nem nenhum lugar aonde eu fosse”, versão moderna do que há pouco citámos do Teeteto de Platão. Este fingimento, esta ficção de alguém que pensa sem que importe o seu corpo, mundo ou lugar, que realidade pode ela ter? Nada mais, nada menos do que a dos cientistas modernos, cujas teorias são, em princípio, válidas em qualquer lugar, pouco importando quem as enuncia. Com efeito, foi numa lógica assim que contemporâneos de Descartes como Galileu inventaram o laboratório como um lugar fora do mundo habitual e da corporeidade subjectiva do cientista, dando figura à ficção cartesiana, dando-lhe um outro corpo, feito de matemática e técnicas de medição, capaz de avaliar teoricamente as experimentações que aí se façam. Digamos que se deu assim origem a uma nova figura (masculina) fundamental da modernidade, a do cientista de laboratório, a que, a partir da segunda metade do século XIX, se acrescentará a figura do engenheiro.

15. Às figuras relevando da casa, da guerra e da musculatura - o pai, o patrão, o trabalhador manual pesado, além do comerciante que está à espera nas margens mercantes das casas - e da escrita, da lei e da escola (esta também ainda marginal) - o padre, o filósofo, o escritor, o professor -, acrescenta-se esta outra do engenheiro que lhes é irredutível. Em relação à casa: substitui o trabalho muscular pelo trabalho feito com máquinas, à base de energias mecânicas, eléctricas, térmicas, químicas, por um lado; por outro, ele tem origem na escrita filosófica (Galileu e Newton diziam-se filósofos), instaura essas máquinas no tal nível ‘acima da natureza’ e das suas energias meramente biológicas, e é por aí que revolucionará as sociedades europeias. Em relação à escrita: substitui a contemplação reflexiva, que observa sem mãos, pelo labor experimental dos laboratórios, prolongando as mãos pelas máquinas e instrumentos, por técnicas muito variadas. Mas não tendo sexo, já que o seu novo ‘corpo’ laboratorial resulta do meta-físico e do sobre-natural, essa figura - como a da escrita desde sempre - está, de jure, aberta às mulheres, ao invés da figura do guerreiro, tendo surgido masculina por razões antropológicas da história.

Fim ou sobrevivência do patriarcado?

16. Se houvesse que escolher um entre os numerosos factores da transformação revolucionária das sociedades de casas nas sociedades modernas dos dois últimos séculos, e é claro que não se pode, seria certamente a invenção e comercialização, a partir de 1776, da máquina a vapor por James Watt, acrescentada da da electricidade ao longo do século XIX, que eu escolheria. As fábricas a que estas invenções deram origem, a começar pela do engenheiro Watt com o capitalista Boulton, não eram comportáveis pelas casas de antanho e forçaram à separação progressiva das duas vertentes das casas, as unidades sociais económicas tendendo a ganharem dimensão e a separarem-se das unidades de parentesco, as famílias, que doravante se alojam em apartamentos de prédios das cidades, cujas populações começaram também a crescer por aí fora. Em resumo, as máquinas obrigaram as unidades sociais que eram as casas a cindirem-se em instituições (onde se tem emprego umas tantas horas por dia) e famílias (casal e filhos, lugar de reprodução ‘natural’). Ao contrário das antigas casas, onde o saber-fazer era transmitido como herança de pais para filhos, agora a escola, dantes marginal, estende-se a toda a gente como instituição de transmissão do saber social acumulado, lugar obrigatório de passagem de cada um entre a família e o futuro emprego. Por outro lado, o mercado é a necessária ligação entre instituições e famílias (aquelas pagando os salários que permitem os orçamentos familiares, já que tudo se compra doravante, acabada de vez a autarcia de antanho), e o Estado o igualmente necessário regulador do conjunto.

17. Foi esta revolução que, na sua primeira etapa (do vapor, carvão e ferro, dos patrões), buscou consolidar a família burguesa, naquilo a que Freud chamou o “super-ego”, mas que, na segunda (da electricidade, do petróleo, do aço e do cimento, dos gestores), a foi esvaziando de filhos e libertando as mães para os empregos. “O feminismo, diz Françoise Collin , foi sempre para mim da ordem do movimento mais do que da ordem [...] das teorias, a diferença dos sexos [...] não é tanto da ordem do constatável ou do analisável, mas da ordem do transformável”. Julgo que podemos assim chamar feminismo antes de mais a esse movimento imenso de entrada maciça das raparigas nas escolas, de entrada maciça das mulheres nos empregos das instituições, libertas enfim da “troca das mulheres”, como estrutura do parentesco das casas autárcicas. Houve feminismo sempre que as raparigas compreendiam que um novo mundo se abria para elas, além da clausura familiar que se tornava asfixiante; feminismo será este impulso multiplicado por milhões das raparigas libertando-se das casas de antanho, que forçam, sendo preciso, as portas, se fazem surdas às reprimendas paternas ou fraternas. Este movimento revolucionou a ordem do parentesco moderno, assinalou o fim da ordem patriarcal. A autonomia que vem a cada mulher do saber ganho com a escolaridade e com os médias, a livre decisão de escolher um ofício e um namorado sem precisar do consentimento dos pais, a independência económica relativa que dá o salário, a pertença a duas unidades locais, família e emprego, cada uma relativizando a outra, dá-lhe uma liberdade equivalente à dos rapazes com quem priva.

18. A escrita é uma técnica e vice-versa, a técnica inscreve-se no social, transforma-o. Ter usado, de forma provocatória, os termos ‘sobrenatural’ ou ‘metafísico’, foi uma tentativa de sublinhar um dos segredos da modernidade: a prevalência nela do princípio da escrita e da técnica sobre o do parentesco, este que prevalecera desde sempre, desde as sociedades primitivas, segundo as análises consagradas de Lévi-Strauss. Se o patriarcado, em sociedades agrícolas, prevaleceu como ‘cultura’, era por ele ser, digamos, uma forma de natureza transformada em cultura, por se tratar, do nosso ponto de vista de hoje, duma forma cultural em que a natureza era predominante, se se pode dizer. Ora, o que hoje em dia releva mais estritamente dessa natureza, está delimitado em duas grandes zonas da actividade social, dizendo respeito à alimentação e à saúde, que, sendo essenciais e irredutíveis, estão cada vez mais longe de serem as fontes da riqueza, do poder e do prestígio social. Mas não do prazer, quer gastronómico, quer erótico, nem da arte, domínios que, no entanto, ganharam autonomia e pouco terão a ver com o antigo patriarcado. Este sobreviveu, durante o século XIX, no imenso esforço de afirmação da família burguesa citadina, a par das primeiras empresas industriais dos ‘patrões’ enfrentando a crise: sob a forma, primeiro, da “morte de Deus” que Niezstche anunciou no século XIX - que é também a morte do padre como determinante social, como clero a par da nobreza -, isto é, a vitória da escrita moderna sobre a patriarcal, para vir a rebentar um século depois, na explosão dos anos 60 que, revolta dos jovens e emancipação das mulheres, lhe acrescentaram a “morte do pai” - e até do patrão (que já vinha cedendo ao gestor) -, figurada simbólicamente, na Paris de Maio 68, pela vaia política do velho guerreiro, o general De Gaulle: “10 ans, ça suffit”, se pudermos ouvir como eco da história mil vezes mais longa das sociedades neolíticas, soará a “10 mil anos, já chega de patriarcado”.

19. Os termos ‘sobrenatural’ e ‘metafísico’ sublinham o papel estrutural dos discursos teológico e filosófico na construção da civilização europeia (e portanto na sua desconstrução actual, mormente como crise). Essa provocação poderá justificar-se, na forma sumária dum texto como este, pela evocação do que há na modernidade de prodigioso, de ‘além da natureza e das suas energias biológicas’ - de milagroso, diriam os Antigos se pudessem vir ver as invenções dos seus descendentes. Ultrapassagem das capacidades limitadas dos nossos músculos e da sua energia ‘natural’ por máquinas (com energias produzidas a partir do conhecimento científico) de muitas dimensões, adequadas aos trabalhos mais diversos. Ultrapassagem das capacidades limitadas dos nossos olhos para ‘verem’ átomos, moléculas, células, genes, electricidade, em escalas ínfimas. Ultrapassagem da terrível oposição luz / trevas de outrora pela iluminação das nossas cidades. Os enormes edifícios que arranham os céus, conseguindo o que falhou em Babel. Ultrapassagem das capacidades limitadas das nossas pernas pelos 200 kilómetros à hora de velocidade e a hecatombe respectiva dos nossos jovens nas estradas. Ultrapassagem da incapacidade do nosso peso para deixar o solo pelos aviões que voam acima das nuvens. Americanos na lua que Deus tinha criado no céu. Bombas que caiem do céu dos Deuses de outrora matando dezenas de milhar de Japoneses. Núvem que escapa duma central nuclear em panne e mata ao longo do tempo pessoas a centenas de kilómetros de distância. Que se possa estar à cabeceira de dois amantes a olhar-lhes a intimidade mais íntima, um homem e uma mulher, mas também duas mulheres ou dois homens. Que um espectáculo musical ou desportivo possa ser visto em sua casa por milhões de pessoas em toda a terra. Que a estupidez mais estúpida possa entrar em casas humanas e encontrar nelas gente para se rir beatamente. Que alguém possa viver com o fígado ou o coração de outrem, que morreu. Que a engenharia genética possa... o que está ainda para vir. Flagelos como a fome e a sida em centenas de milhões de pessoas, as poluições e os terrorismos e a impotência dos opulentos e obesos. Sobrenatural, sem dúvida, em comparação com os mitos de antanho.

20. Os termos ‘sobrenatural’ e ‘metafísico’ (parcialmente inadequados) interessam-me para dizerem o hiato entre duas civilizações (poderia dizer-se ‘revolução’ para sublinhar outros aspectos) de maneira a acentuar a crise do patriarcado: uma delas em torno das energias biológicas e do saber herdado nas casas com a religião, em que o masculino / feminino prevalece como paternidade (guerreira) / maternidade, a outra, em que as energias são fabricadas e com elas tudo o mais, segundo um saber vindo da tradição escolar (originada da filosofia e da ciência, isto é, da razão que tende à universalidade do planeta), em que a ordem económica da máquina e do capital se tornou preponderante, e em que as funções de procriação - na rêde das famílias - foram drasticamente reduzidas, com a consequente libertação possível (parcial) das mulhers da função materna e dos homens da paterna. Em princípio, que a força muscular tenha sido vencida pela razão moderna - as máquinas em vez dos braços, as leis em vez dos guerreiros, a escola democrática em vez da instituição perseguindo dogmática e inquisitorialmente os saberes, o debate e a busca livre em vez dos poderes do ‘monos’ (patriarcal, monarca, monoteismo) do único, separado, solitário - parece pôr fim ao patriarcado, abre pelo menos quase todos os lugares às mulheres: excepto alguns em que a força bruta continue a ser pertinente, os do desporto em que as desafios são paralelos e descriminados. Mas de facto? Sem dúvida que o patriarcado sobrevive de forma ainda maciça em muitas zonas do planeta, que mesmo nas sociedades ocidentais as sombras da liberdade são muitas; julgo no entanto que ninguém aqui pensa que as coisas eram melhores há 40 anos, antes do 25 de Abril e dos anos 60 da rebelião dos quotidianos. A questão que continua, para a qual não haverá resposta senão a da continuação do movimento, é a das sobrevivências. O que chamei ‘sobre-natural’ ou ‘meta-físico’ é eminentemente equívoco, não é possível senão como complexificação, como sublimação que retém energias para as deslocar para outras incidências, como denegação do natural ou do físico. Como é que as diferenças entre machos e fêmeas humanas (diferenças sexuais primárias e secundárias, como se diz) jogam pela calada nessas superações modernas? E as diferenças antropológicas ganhas por séculos de tradições das casas? Vão-se redistribuir igualmente, ou vão induzir outras formas de machismos e do seu repúdio? Duvido que haja já hoje em dia biologias moleculares ou neuronais, psicologias e antropologias, capazes de abordarem essas questões de forma não arbitrária.

Conferência na semana da Arrábida de setembro de 2003, Masculinidades / Feminilidades

É em comum que nós habitamos

2011-10-12T06:45:00.000-07:00

‘…o homem habita como poeta…’

1. « A maneira como nós, os humanos, somos na terra é a habitação. Ser humano quer dizer : ser na terra como mortal, isto é : habitar », escreveu Heidegger numa conferência de 1951, Construir habitar pensar (1958, p. 173). O ‘somos’ sublinhado por ele é uma forma do verbo mais forte da filosofia, o verbo ‘ser’, e a segunda frase é uma definição, a operação por excelência do pensamento gnoseológico greco-europeu. Em 1927, Ser e Tempo, o livro que abriu o chamado existencialismo (que renegou), buscava ir mais além do que o seu mestre Husserl na tentativa de conseguir escapar ao dualismo desse pensamento greco-europeu. O dualismo joga entre oposições exclusivas : Céu / Terra antes de mais, donde alma / corpo - ela imortal, quase divina, ele gerado e mortal - em Platão, Agostinho, Lutero, Descartes, esta dependendo por sua vez também duma outra mais insidiosa, pois que partilhada por quase todos nós, sem o sabermos porventura : a oposição dentro / fora, trivialmente sujeito / objecto. Um sintoma de como esta oposição sobrevive como armadilha filosófica nas neurologias e psicologias como nas ciências sociais e humanas, é o recurso à noção de representação, isto é, a presença do objecto exterior na interioridade do sujeito. Insidiosa, já que esta oposição dentro / fora é uma das nossas evidências mais preciosas, e é por isso que não é nada fácil pensar sem dualismo : não basta querê-lo ou dizê-lo, já que este está em quase todos os conceitos do pensamento ocidental e sem eles não sabemos pensar.

2. Uma das grandes importâncias do pensamento de Heidegger é justamente a de ter (quase) conseguido esse ‘salto’ além do dualismo. No texto de 1927, o humano é caracterizado como ‘ser-o-aí’ (Da-sein), como ‘ser-no-mundo’, como ex-, exterioridade do ek-sistente (o tal do existencialismo). E também, em contraponto da imortalidade da alma, como ser mortal, finito, cujo saber-se assim, ‘existencialmente’, permite acesso à sua autenticidade (termo que esteve muito em voga nos anos a seguir à guerra). Ora bem, na citação inicial do texto de 1951, os termos ‘ser’ e ‘mortal’ sugerem que definir o humano pela habitação na terra é a maneira que Heidegger teve, 25 anos mais tarde, de retomar as questões existenciais de Ser e Tempo deslocando-as para a história ocidental do pensamento, do ser. Tentarei seguir essa sugestão por minha conta e risco .

3. Habitar não é estar sem fazer nada, quer em casa quer no emprego fazemos como aprendemos que se faz, desde pequenos e ao longo de toda a vida, segundo os usos da nossa tribo (no sentido dos que nos rodeiam, nos ensinam a habitar). E é quase sempre fazer com os outros, e como os outros fazem. Em comum, pois : comunidade, em casa como no emprego. E este ‘em comum’ repete-se muito parecido em todo o lado da mesma sociedade, trata-se dum ‘em comum’ muito mais geral donde todos aprendem : ‘em comum’ é o que nos dá a aprender o que fazemos quando habitamos.

4. A dimensão social dos humanos (vistos como almas, sujeitos) é ignorada pela maior parte da filosofia europeia até há pouco tempo ; é certo que Heidegger não fala de ‘sociedade’, mas ‘habitar na terra’ reenvia para ela. Ora, o dualismo filosófico, no que ao social diz respeito na história europeia recente, pegou em dois belos termos – ‘liberal’, meta da modernidade, e ‘(bem) comum’, da tradição medieval – e crismou-os com o sufixo ‘-ismo’, opondo-os irreductivelmente, como individualismo / colectivismo, cada um excluindo o outro. Pensar a habitação pode ajudar-nos a sair dessa oposição tão trágica. O ser-no-mundo (ser na sociedade, digamos) implica repensar o ‘sujeito’ : em vez de se partir da consciência do adulto, há que pôr a questão da sua instituição como humano da nossa tribo pela aprendizagem dos seus usos, que são a maneira própria dessa tribo habitar na terra. Começar por aprender significa que se começa por se receber, por acolher, por múltiplas doações sociais que de fora nos vêm. Da mesma maneira que, em biologia, se começa por um ovo recebido de dois progenitores e se seguem doações (alimentos e oxigénio) vindas de fora que permitem crescer ; o crescimento é o de quem (não ainda ‘alguém’) aprendeu a saber, a saber fazer, e daí a tornar-se ‘alguém’, a poder dizer ‘eu sei’, ‘eu quero’, ‘eu faço’. De passivo, tornar-se activo, um habitante da sua tribo. O que exige que progenitores e mestres que ensinam, que doam língua e saber, se retirem para o deixar ser ele ou ela. Sem que se possa dissociar o que se recebeu ‘passivamente’ e o que se é ‘activamente’ : dizia o poeta Manuel Gusmão que o poeta só dispõe para o seu poema das palavras dos outros. Como qualquer de nós, para falar, para pensar. É aliás o que nos leva frequentemente a conflitos, a querer ter razão, ser o mais hábil, e por aí fora : cada um de nós é indissociável e inconciliavelmente individual e social, por isso as sociedades são dinâmicas. Seja, por exemplo, o sotaque da região ou da classe social numa voz que, ao telefone, é identificável pelos seus conhecidos. Assim como o é pela habilidade ou falta de jeito em tal ou tal uso social. O que ‘alma’ e ‘sujeito’ não deixam ver é que só ‘somos’ pelo que crescemos e aprendemos, a diferença entre quem não sabe guiar um automóvel e aquele em que se torna após ter aprendido : a aprendizagem altera o sujeito.

5. Passivos – activos, é também o lugar do enigma essencial de cada um : nunca os outros sabem o que ele vai dizer ou fazer em resposta ao que se lhe disse ou fez. Enigma como ‘liberdade’, sem recurso a alma ou espírito. Em resumo, cada humano recebe do ‘comum’ social aquilo que lhe dá liberdade, isto é, a possibilidade ou capacidade de ser alguém mais ou menos valorizado. Sendo que o ‘próprio eu’ é também doação enigmática que se ‘apropria’ esse ‘comum’ que lhe é doado, para se tornar ‘ele próprio’, habitante da sua sociedade na terra .

6. Ora, é óbvio que não se habita na rua : uma sociedade não é, como se crê muitas vezes, um conjunto de indivíduos, a população dum território, mas a rede organizada de unidades sociais de habitação, o sistema complexo dos usos que nessa terra se transmitem de geração em geração. ‘Terra’ aliás é melhor do que ‘território’, porque tem em conta a agricultura e o gado, tem em conta que ao nível biológico também vimos de inúmeras doações, e justamente a refeição – festas são almoços - é um dos momentos fortes das unidades sociais de habitação a que chamamos família, em que os seus vários membros se encontram como unidade social que se apropria do ‘comum’. Uma família é uma unidade social em propriedade privada : é o ‘comum’ que é privado duma potência sua para que a unidade social - sistemas regrados de usos - se possa reproduzir. O que lhe dá unidade é o próprio sistema dos usos quotidianos que encaixam uns nos outros, em que todos fazem parte desse sistema de usos, dessa unidade social. A palavra habitação usa-se correntemente para a família, mas as unidades sociais de tipo económico, em que se trabalha 8 horas por dia, são igualmente apropriações do ‘comum’, recebido dos antepassados (e dos contemporâneos), também aqui é o ‘comum’ que é assim ‘privado’, apropriado : com efeito, tudo – capital, máquinas, matérias primas, saber técnico do pessoal – vem de ‘doações’ do comum (de antepassados e contemporâneos).

7. Mas é claro que tudo isto só funciona se as doações múltiplas, incessantes, forem ‘esquecidas’, ignoradas enquanto tais, pelos ‘próprios’ . Para eu dizer o que quero dizer, não posso lembrar-me da voz daqueles com quem aprendi as palavras que digo (se as ouvisse, seria alucinado, louco). Numa fábrica ‘privada’, é necessário que se pense em ‘propriedade’, mas, aquém do carácter jurídico do capital, o ponto essencial é a comunidade privada dos que trabalham, os seus usos sociais competentes coordenados uns aos outros ; ‘privado’ significa também que quem é ‘estranho’ ao fabrico, a multidão dos que passam, tem que estar fora da fábrica para que ela possa funcionar. Por exemplo, nas lojas há sempre uma zona ‘privada’, interdita a estranhos, como nas nossas casas há zonas mais ‘privadas’ do que outras, sempre a defenderem-se do colectivo.

8. É às doações apropriadas por privação do ‘comum’ que correspondem, não só os impostos, como a chamada ‘função social’ das empresas (e famílias). Há uma ética da habitação ligada ao seu carácter ‘comunitário’, para a qual chamava a atenção um antigo jornalista do Público, Joaquim Fidalgo : a confiança imensa que nos é pedida constantemente na qualidade do trabalho dos outros, anónimos, desconhecidos, cujos produtos usamos e consumimos quotidianamente. Se nos dermos conta de como, em relação a familiares, amigos e colegas, estamos constantemente na oscilação de sabermos se podemos, e até que ponto, fiarmo-nos neles, percebe-se que no ‘con-‘ deste confiarmos em quem não conhecemos, quantas vezes estrangeiros, percebe–se mais claramente como a habitação nos é ‘comum’. E a ética essencial dos humanos em sociedades tão interdependentes é a da resposta a essa confiança anónima, da responsabilidade no que fazemos em relação ao comum que nos faz doação, resposta a pedir confiança por sua vez. Fazer bem o seu trabalho, no emprego como em casa, é o primeiro imperativo ético.

9. Termino regressando a Heidegger, à sua meditação do verso de Holderlin citado em epígrafe, em « …l’homme habite en poète… » (Heidegger, M., 1958). ‘Cheio de méritos, mas como poeta, o humano habita nesta terra’. Quando a sua vida é penosa, ele olha acima de si e diz : ‘também eu, é assim que eu quero ser’. Esse ‘olhar acima de si’ é o olhar do poeta, para quem o sol e o azul da luz do dia, a lua e as estrelas recortadas na escuridão da noite, são o que apela ao habitar, poeta que escuta o apelo da língua culta - passivo e activo por excelência, lembre-se o tema romântico da ‘inspiração’ – ; a poesia mede o humano acima do que ele pode e abre a habitação a ir mais além do que, na grande literatura, nos foi doado pelos antepassados. Como outrora os mitos do divino, Heideggeer convida-nos a entender que « a poesia é o habitar inicial », o que « edifica o ser da habitação ». Como quem ama e sonha a futura morada, como o arquitecto enquanto artista, diria eu correndo o risco de psicologizar, « a poesia é a potência fundamental da habitação humana ». ‘Cheios de méritos’ : catedrais góticas e palácios reais de outrora, a Ilíada, a Bíblia e a Divina Comédia, é este passado altivo com suas obscuridades e claridades, fonte de grande espanto, que, « em primeiro lugar, faz da habitação uma habitação ; a poesia é o verdadeiro ‘fazer habitar’ ». Nós, altivos e mortais, em comum.

Bibliografia
Belo, F. 2009, La Philosophie avec Sciences au XXe siècle, L’Harmattan, Paris, , 236 pp.

Belo, F, 2007, Le Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, vol.1. Scène, retraits et régulation de l’aléatoire, vol. 2. La Phénoménologie reformulée, en vérité, L’Harmattan, Paris, , 467 e 664 pp.

Heidegger, M., 1958, Essais et Conférences, trad. A, Préau, Gallimard, Paris
Heidegger, M., 1985 [1927], Être et Temps, trad. E. Martineau, Paris, ed. hors commerce

Revista Ex-Æquo, nº 22, 2010

Ler o pensamento no cérebro?

2010-10-20T03:22:00.000-07:00

1. Grande livro, O homem neuronal, de J.-P. Changeux, que li em 1983 logo que saiu e depois disso já reli por duas vezes. Nomeadamente o seu conceito de grafo, que permite entender como o que aprendemos, por exemplo, a linguagem, se inscreve na rede neuronal e se torna parte dela. Esse conceito, a meu ver, contraria, felizmente, a esperança que ele manifestou na entrevista a Ana Gerschenfeld, de que ‘vai ser possível um dia ler o pensamento’ (P2 de 13/07). E digo felizmente porque penso no que uma polícia, PIDE ou de Guantamano, não poderia fazer com essa possibilidade.

2. Primeira dificuldade: se não souber sueco ou russo, não se pode ‘ler o pensamento’ nessa língua sem se a conhecer. Como o pensamento (que não consiste apenas em ‘intenções motoras’, o seu exemplo) só existe em discurso, com as suas regras linguísticas, é difícil de ver como um neurólogo o lerá nos grafos neuronais. Nem sequer os sonhos, que são visuais, cinematográficos, M. Jouvet conseguiu decifrar neurologicamente, apesar de ter consagrado a essa tentativa toda a sua vida de cientista (conclusão desencantada de O sono e o sonho, de 1992). Julgará Changeux que pode descobrir neuronalmente as regras linguísticas que se jogam nos nossos cérebros?

3. Em casos mais simples, pode-se dizer a dificuldade. As nossas palavras transformam-se em electricidade por meio de um telefone e voltam a palavras sonoras por outro telefone. Ou o que escrevo num teclado e chega ao ecrã dum amigo. Sem estes ‘transformadores’, não é possível ‘ler o pensamento’ directamente na electricidade.

4. Ora os grafos de Changeux são electricidade e química neuronal. Os neurónios são as células da ‘consciência animal’: com as suas sinapses podem ser afectados de fora, por outrem, e autoafectarem-se uns aos outros. Neste caso os transformadores, para os outros, são os ouvidos e a fonação. Mas para cada um de nós, não são necessários, sabemos o que pensamos nos nossos grafos, ao mesmo tempo em que o pensamos. Felizmente, grande liberdade nossa que, como diria o Esteves Cardoso, podemos mentir aos outros, só nós é que sabemos.

5. No caso do telefone e do computador, a distinção entre o que se diz ou escreve como software e os fios do hardware, é fundamental. Ora, o que é aprender? É criar grafos, software que, repetindo-se muito, se torna hardware; eis a grande descoberta de Changeux, a diferença clara entre o nosso cérebro e um computador. Mas haveria muito mais a dizer sobre os limites filosóficos da entrevista dum grande cientista.

Público, 15 de Julho de 2010

A maçã de Newton

2010-10-20T03:10:00.000-07:00

1. No P2 de 20 de Janeiro, Ana Gerschenfeld investigou, em jornalista detective, a história, que todos julgávamos lendária, da maçã de Newton. Confesso que nunca me tinha preocupado com ela, mas o relato do primeiro biógrafo do físico inglês, W. Stukeley, entusiasmou-me. Publicada em 1752, a história contou-lha Newton em 1726, um ano antes de morrer com 85 anos (notável longevidade para a época). Passou-se em 1666, tinha ele 24 anos, num tempo de paragem do seu traba-ho em Cambridge, que fechou 2 anos por epidemia, paragem essa que lhe foi extremamente fecunda. Ora, esta história estará no âmago das descobertas dessa época. Eis então a citação.

2. « A seguir ao almoço, como era tempo cálido, fomos para o jardim beber chá à sombra de umas macieiras. Ele e eu. Entre outras coisas, ele disse-me que fora numa situação idêntica que, em tempos, a noção de gravitação lhe tinha vindo à mente. Porque é que [uma] maçã cai sempre perpendicularmente ao chão, pensara para si próprio, [incitado] pela queda duma maçã enquanto se encontrava sentado numa disposição contemplativa. Por que não se desloca lateralmente ou para cima, mas constantemente em direcção ao centro da Terra ? É óbvio que a razão é que a maçã é atraída pela Terra. Deve existir uma força de atracção na matéria ».

3. As datas mostram que a história é contada 60 anos depois de se ter passado e escrita 25 anos depois de contada, prazos esses de oscilações possíveis das memórias que levaram, sem dúvida, à fama de lendária, e é assim que a jornalista a trata, multiplicando as dúvidas: ‘a história (talvez) verdadeira’, é o título. Eu creio que ela é pura e simplesmente verdadeira, pela linearidade do raciocínio, sem pormenores lendários posteriores (a maçã não lhe caíu na cabeça). O que há nela de fabuloso é isto: 'é óbvio que a razão é que a maçã é atraída pela terra. Deve haver uma força de atracção na matéria'. A queda da maçã faz pensar isto, não é uma anedota, é intrínseco à descoberta. Esta pequena narrativa conta um dos mais importantes Acontecimentos de Pensamento da história ocidental, algo de raríssimo, de precioso.

4. Um rapaz de 24 anos pensa que é óbvia uma coisa que nunca ninguém tinha pensado antes dele. Depois virá a equação física (a razão inversa dos quadrados da distância), mas nos Princípios matemáticos de Filosofia natural (Newton julgava-se filósofo, a distinção filosofia / ciências far-se-á durante o século XVIII) ele diz que não é capaz de ficcionar (latim ‘fingere’, fingir), imaginar, uma hipótese : « não consegui ainda deduzir dos fenómenos a razão destas propriedades da gravidade e não imagino hipóteses (hypothesim non fingo) ». O 'óbvio' é, 21 anos mais tarde, irrepresentável para ele : a ideia de uma for-ça de atracção a distância. Ora, justificada matemática e experimentalmente, ela permanece, ainda hoje, incompreensível, nem Einstein foi capaz de ‘compreender' esta atracção. A Física do século XX acrescentou duas outras forças de atracção, a distâncias diferentes, as forças nucleares que ‘atraiem’ protões e neutrões e electromagnéticas que ‘atraiem’ electrões. Feynman dizia-o nas suas lições de 1961: não se sabe o que é a energia, nem a energia nuclear, donde vem a força nuclear, nem o porquê da inércia e do mecanismo da gravitação. Os físicos ainda andarão a procurar saber o que é uma força de atracção, uma das questões que tentei abordar em La Philosophie avec Sciences au XXème siècle, L’Harmattan, 2009 (tive uma licenciatura em engenharia civil no IST antes de a vida me trazer para a filosofia).

Público, início de 2010

CONTEXTO, PORTANTO RELATIVIDADE

2009-11-19T11:35:00.000-08:00

1. Se o sentido das palavras e das coisas varia consoante o contexto, elas são relativas a este. Relatividade, que não relativismo, pode ser um outro nome do que Derrida chamou desconstrução, isto é, o movimento de civilização (ocidental) que afirmou a historicidade e a textualidade como ‘ser e tempo’ do nosso tempo, digamos assim para também evocar Heidegger. Para se a entender, a relatividade ou desconstrução, terei que lhe dar algum contexto histórico.

Como a Filosofia grega inventou a alma fora do contexto
2. Alguém sentado à mesa num restaurante tem diante de si a mesa, a toalha, o prato, o garfo, a colher, a faca, o copo, o guardanapo, o arroz, o bife, o vinho, todos diferentes (a cada um sua palavra ou nome), formando um conjunto, ordenado na sua heterogeneidade. Isto é um contexto, espácio-temporal, que dura o tempo duma refeição, que a um romance basta evocar no início da cena, nomeando talvez uma ou outra das peças no decorrer dela, que um filme não pode deixar de mostrar nas mudanças de plano ao longo da respectiva sequência. Os textos narrativos e discursivos dizem o que se passa em contextos assim, em códigos que o Barthes 66, o da Communications 8, dizia ‘paramétricos’ porque sem alteração significativa ao longo da sequência, os quais fazem trança (tecido textil) com os códigos ‘sequenciais’ . Mesmo quando se trate de ficção, pode-se dizer que o contexto é ‘real’, como Lawrence Durrell na epígrafe do Quarteto de Alexandria: “a cidade é real”. A não ser que se trate de ficção fantástica, como a dos mitos, contra a qual a Poética de Aristóteles reclamava verosimilhança: ou seja, reclamava a verdade dos contextos.
3. Vamos agora à copa do restaurante. Ali, pilhas de pratos, depois os copos em exército, adiante as facas, depois as colheres, etc., trata-se agora de conjuntos, ainda ordenados, mas homogéneos; a todos os elementos de cada conjunto corresponde a mesma palavra: o nome ‘copo’ deixou de servir para distinguir os copos iguais uns dos outros. Podem-se contar todavia os que têm a mesma ‘forma’, a aritmética (ou a geometria das circunferências ou dos triângulos perfeitos) tendo induzido Platão a propôr uma ‘forma’ (eidos) eterna e perfeita de copo de que cada copo seria a cópia imperfeita. Neste ‘contar’ (computare) encontraríamos uma bissemia, o ‘contar’ uma história e o ‘contarem-se’ copos, equivalente ao duplo sentido do grego logos, que para o latim se traduziu e separou em discurso e razão. O primeiro desses sentidos diz o texto do particular em seu contexto: narrativo e discursivo do que se passa à mesa do restaurante; a razão diz o texto do geral das definições: gnosiológico , isto é dos entes (ou relações, virtudes...) fora dos contextos particulares, o texto do que se define e se arruma na copa.
4. Platão propôs que as tais ‘formas’ eternas tenham sido conhecidas pelas almas antes do nascimento e fossem susceptíveis de reminiscência: quis assim explicar o fenómeno que ainda hoje nos espanta, como é possível pensar e conhecer tão espontaneamente em nós, mais do que aprendemos dos outros, como é possível o que outros chamarão inspiração ou génio. Ora, esta alma pensante (de filósofo) que assim conheceu antes de nascer e que sobreviverá, imortal, além do corpo, é capaz de se arrancar ao seu contexto: “[...] é que realmente só o seu corpo é que está presente e mora na cidade, enquanto que o seu pensamento, considerando tudo aquilo [brigas, cargos, reuniões, festins] com desdém como coisas mesquinhas e sem valor, passeia por todo o lado o seu voo, como diz Píndaro, sondando os abismos da terra e medindo a extensão da sua superfície [geo-metria], perseguindo os astros no além céu [astronomia], escrutando de todas as maneiras toda a natureza e cada um dos entes inteiramente, sem nunca se abaixar ao que está perto dele”. Sem nunca se abaixar ao seu contexto: este, sendo particular, é mesquinho e rebaixado.
5. Aristóteles achou que Platão dera um passo fundamental - definiu as coisas, arrancou-as ao seu contexto e classificou-as pelas suas ‘formas’ -, mas errou ao separar estas das coisas, ao introduzir entre formas e coisas a diferença que há entre o céu e a terra. Grande filósofo das definições, o discípulo criticou e corrigiu o mestre, juntando cada coisa, na sua ‘substância’, com a sua ‘essência’, estas duas palavras latinas tendo em grego o mesmo nome (ousia), uma sendo ‘primeira’ e a outra ‘segunda’ (Categorias) . A ‘ousia primeira’ é singular, só existe em contexto de lugar e momento, onde os acontecimentos a afectam: ela tem constitutivamente acidentes, não pode deixar de os ter (tamanho e forma diferentes dos copos, serem de vidro ou de estanho; feitos por tal artesão, destinados à mesa do rei ou do escravo), mas por isso mesmo é susceptível de causalidade que a relaciona com outras ‘ousias’ (a dupla syntaxis aristotélica de duas causas, exemplificadas no parênteses acima: forma e matéria; motor e fim).
6. Ou seja, o contexto agora já não é mesquinho e rebaixado, mas é sempre particular - local e temporal - por definição (que é esta quem arranca do particular para o geral e para a intemporalidade das essências e dos silogismos), sempre aquilo que contam narrativos e discursivos. Por exemplo, das célebres dez categorias, a primeira é a tal da ousia primeira ou substância, cada pessoa ou coisa nela mesma, as outras nove descrevem os seus acidentes (para Aristóteles, tudo o que se pode dizer de algo cabe numa dessas nove categorias). Se é uma rapariga que se senta à mesa do nosso restaurante, ela será contada assim: alta e magra (quantidade), mais elegante do que é costume (relação), bonita e inteligente (qualidade), estava a comer (acção), suava com o grande calor que fazia (paixão), era domingo de Páscoa (tempo), o restaurante à beira do Tejo (lugar), sentada à mesa (posição), com um vestido comprido (posse). O pensamento filosófico está pois intimamente relacionado com os textos literários e quotidianos, se largou os contextos foi para melhor os pensar. O que se passou foi que ele criou o seu próprio texto (a que chamei gnosiológico), feito de definições e da lógica dos argumentos, e também o seu contexto social, o da escola, marginal aos contextos das casas e da cidade, e tendeu a funcionar cortado destes, mesquinhos e rebaixados, exibidos apenas como exemplos: como tenho feito aqui. Esta separação institucional - juntamente com as resultantes das traduções para latim que ocultaram esta relação ao literário (‘categorias’ e ‘acidentes’ tornam-se calão filosófico) e com a mistura da ‘universalidade’ e do ‘absoluto’ do cristianismo com as generalidades da filosofia - foi no entanto essencial para ‘construir’ a Europa, a nossa escola, as suas ciências, as suas filosofias dos sujeitos e dos objectos, das ideias, a técnica e a economia, o direito, o Estado e a democracia representativa, etc. O que se chama desconstrução é o ‘acontecimento’ de a civilização assim ‘construida’ estar - pelo seu desenvolvimento, que lhe deu uma certa ‘autonomia’ em relação à ‘natureza’ (n. 2 e 3) - a historicizar-se e a textualizar-se, a singularizar-se em (novos) usos, isto é a regressar aos contextos de que foi arrancada no alvor da filosofia e da geometria: como nas sociedades tradicionais estes contextos não mudam significativamente à escala de cada geração, este retorno acelerador da transformação dos contextos traz consigo uma relativização, oscilando entre relatividade e relativismo. É esta a questão que tentarei aqui tematizar um pouco.

Como a Filosofia europeia inventou a ideia e o sujeito
7. Uma das invenções filosóficas mais importantes da Europa foi a da ‘ideia’, como representação mental dos objectos nos sujeitos, susceptível de ser universal e necessária, isto é transcendente como a razão: ‘como’ a alma imortal de Platão, por definição sem contexto, ‘como’ o Deus do cristianismo, a que Descartes a ligou como fonte dela na alma, garante da sua verdade, inata em nós e podendo ser critério de verdade quando ‘clara e distinta’. É um esquema com algumas parecenças com o da reminiscência platónica e o seu crítico, émulo de Aristóteles, chamar-se-á Kant, que aliás também só corrigiu os excessos ‘celestes’ dos dogmáticos, não abandonou as ‘ideias’ (era cedo demais, só Nietzsche e sobretudo Heidegger o farão). Tanto Descartes como Kant procuram resolver, à maneira moderna, o mesmo problema que Platão, o da espontaneidade do pensamento. Na senda da primeira crítica do aristotelismo escolástico encetada pelo nominalismo, pioneira das rupturas da física de Galileu e Newton e dos filósofos ingleses da liberdade individual - e numa civilização que estava abandonando o latim e começando a escrever em línguas vernáculas diferentes consoante os contextos geográficos (línguas pois ‘particulares’, obstáculo ao pensamento universal e necessário que se busca como razão) -, não lhes era possível proceder de outra maneira: a ‘ideia’, com o respectivo mecanismo da análise e da síntese, era uma ‘ferramenta’ filosófica indispensável nos arsenais tanto de racionalistas como de empiristas, e depois de idealistas.
8. Porquê era necessária? Para a construção da modernidade europeia, como disse acima, para desconstruir o contexto escolar do aristotelismo institucionalizado (dito escolástico, o que se torna pejorativo), cuja syntaxis das duas causalidades impedia quer a física quer a liberdade individual (por razões que seria longo expôr aqui). Sabe-se que a maioria dos grandes pensadores e sábios dos séculos XVII e XVIII são relativamente marginais às universidades (onde estudaram) . Ora, o mecanismo da análise e da síntese permite justamente, digamos assim, retirar as novas ‘ideias’ filosóficas e científicas do contexto escolar em que elas foram recebidas, reelaborá-las e recomeçar a criar um novo contexto, científico e filosófico: por exemplo fundamental, um novo contexto em que a ‘alma’, quase platónica ainda em Descartes, ligada a Deus, dará lugar ao ‘sujeito’ de Kant, autónomo e virado para o mundo.
9. Porque é que este exemplo é fundamental? Porque Kant reelabora aí, digamos assim, metade da nossa questão da relatividade contra o relativismo. Todos os grandes pensadores ou pensaram ‘contra’ o relativismo (Platão com a forma eterna, Aristóteles com a ousia, os Escolásticos, Descartes e outros Leibniz com Deus) ou cederam-lhe, em seu combate contra o dogmatismo (Locke, Hume). Kant tenta evitar ambos: a) nem Deus nem a alma imortal nem a ‘substância’ das coisas-em-si (o triângulo do que Heidegger chamou onto-teo-logia) são susceptíveis de experiência , exit dogmatismo; b) é necessário que o sujeito que conhece cientificamente (o seu modelo é a física de Newton) ocupe uma posição transcendental para se poder garantir a verdade da ciência e evitar o relativismo. Transcendental quer dizer um sujeito que, em certo sentido como a alma do Teeteto, se mantém fora do contexto, digamos que permanece numa posição de exterioridade em relação à realidade dos objectos a conhecer. Posição, por assim dizer monoteista, em que o sujeito substitui o Deus absoluto, herdando dele a universalidade e a necessidade racionais. Só que ‘limitado’ à experiência fenoménica, ‘finito’ pois, apesar de transcendental. Para evitar o relativismo, não havia outra solução (que se opõe também à relatividade). Como se viu com Hegel que, após a revolução francesa e nos começos da industrial, introduz a história na Filosofia e teve que a coroar com uma Ideia absoluta para evitar o relativismo, agora muito mais ameaçador do que o de Hume. Porque é a própria história que é relativa: feita de acontecimentos ou ‘acidentes’, de particulares, ela desafia a filosofia, a definição e a argumentação. Nietzsche tirará a conclusão, propondo o perspectivismo relativista: há que rebentar o todo em migalhas, rindo tragicamente, correndo o risco de enlouquecer, que estas coisas não são só para brincar.

A relatividade de Galileu e de Einstein
10. A ciência do movimento que é a física europeia estará na raiz oculta do gesto kantiano de despedir o Deus cristão do seu projecto de conhecimento. Galileu exemplifica com barcos o que aqui faremos com comboios, que nos são mais familiares. Dois comboios estão parados numa estação, em sentido inverso, um deles começa a andar: nenhum dos passageiros, só com o olhar (sem estremecimentos do seu próprio comboio), pode saber se é o seu ou o outro. Se vai a 300 km/h, os postes eléctricos e as árvores correrão nas janelas a essa mesma velocidade, enquanto que o vidro e o caixilho da janela estão parados. Um comboio que passe à mesma velocidade irá a 600 km/h. O movimento não é absoluto, é sempre relativo a um contexto exterior ao móvel: em relação a si, o móvel está parado. O movimento da vida também: ser novo é relativo a ser velho e vice-versa, há sempre alguém mais novo e alguém mais velho do que nós, o cedo do dia é relativo ao tarde da noite, a doença à saúde, e por aí fora.
11. Einstein, que não foi ele que crismou a sua física de ‘física da relatividade’ e não terá mesmo gostado do nome, radicalizou esta perspectiva de Galileu (que Newton tinha limitado com uma noção filosófica de ‘espaço absoluto’), ligando o tempo ao espaço, a energia à massa ou matéria, a força da gravidade à aceleração e ao espaço-tempo. Mas também evitou o relativismo. O sentido de ‘relatividade’ aqui é o seguinte: só se pode conhecer fisicamente um movimento relativamente a um referencial (os eixos cartesianos OXYZ em metros, por exemplo, e um eixo temporal de segundos), ou seja a um contexto de medição por unidades convencionadas. No exemplo acima, só se sabe a velocidade do comboio medindo a distância percorrida na unidade de tempo num referencial parado. Esse referencial, por seu turno, anda no espaço - movimento orbital da terra - a mais de 100.000 km/h, o que se despreza quando se calcula a velocidade do com¬boio, que é relativa à estabilidade terrestre. Ora, o que Einstein procurou foi evitar este relativismo e buscar equações físicas valendo em qualquer referencial, ou seja validar por assim dizer absolutamente a ciência física. Exemplos: a velocidade dos fotões, ‘partículas-sem-massa’ da luz, 300.000 km/s, não dobra para 600.000 quando dois fotões se cruzam em sentido contrário, como sucede aos comboios; aquela velocidade é uma constante ou limite absoluto das velocidades (que permite assim medir distâncias astronómicas válidas em qualquer referencial, a do sol à terra, por exemplo: 8 minutos-luz). Segundo um físico contemporâneo, também há valores mínimos absolutos para a massa, o comprimento e o tempo (as constantes de Planck) . Outro exemplo ainda: um fotão em relação a si próprio como referencial acha-se parado (como um passageiro para o seu comboio), relativamente a ele o tempo não passa, não existe.
12. Voltemos ao transcendental de Kant: que poderá ele significar para nós hoje, que temos razões de sobra - os triunfos inegáveis da técnica saída da física e da química - para perceber que, no que à ciência diz respeito, Hume se enganou algures no seu diagnóstico relativista? Procuremos um exemplo. A lei da gravitação de Newton diz que qualquer grave cai para a terra com a mesma aceleração (9,8 m/s2), seja qual fôr a sua massa. Ou seja, um pedaço de ferro, um papel e o fumo dum cigarro, largados juntos, caiem juntos para a terra, à mesma velocidade. Bem, não é esta a nossa experiência na realidade de cada dia, como é evidente. Então, Newton? Ele responde: ‘o ar opõe maior resistência ao papel do que ao ferro e até mesmo empurra para cima o fumo, que é mais leve do que ele. A minha lei só se verifica no vazio’. Se formos a um laboratório (ou ao Pavilhão do Conhecimento no Parque das Nações) ver essa experiência num espaço sem ar, veremos com os nossos olhos conformar-se a lei de Newton para o ferro, o papel e o fumo. Qualquer lei da física só é experimentalmente ‘verdadeira’ no laboratório, não na realidade (onde as diversas leis da física se conjugam, consoante o aleatório dos contextos), isto é, fora do contexto da realidade quotidiana. O laboratório é filho legítimo da definição socrática: ele é estruturalmente necessário à física, já que cria as condições de determinação necessárias à experimentação, condições essa que não existem no contexto da realidade, sujeita a aleatórios incessantes, os tais acidentes que Aristóteles distinguira das essenciais ousias. Poder-se-ia dizer que Kant, ao querer teorizar o conhecimento científico, teorizou as condições laboratoriais dele: o trans- de transcendental dirá justamente o passo dado da realidade para saltar os muros do laboratório, a separação das equações matemáticas e da aparelhagem técnica de medida em relação à dita realidade de cada dia, de cada humano em seu trabalho, de cada comunidade na sua língua e cultura ‘particulares’, de todo este mundo numénico de que se ocupa a razão prática. Não há pois transcendental kantiano (gnosiológico) sem os muros do laboratório a separarem-no do contexto quotidiano de que falam os narrativos e os discursivos.

O sol anda ou eu é que sou louco?
13. Chegamos assim à difícil questão da relatividade do nosso conhecimento em relação aos nossos contextos. A história da queda do ferro, do papel e do fumo é significativa: se alguém sem nenhuma formação escolar assiste a esse espectáculo num laboratório, provavelmente julga que está a ver mal ou que se trata de magia ou de milagre, sei lá! Mas há um exemplo que nos toca a todos os escolarizados: a astrofísica de Copérnico, Galileu e Newton ensina-nos o duplo movimento da terra em torno de si mesma e em redor do sol, mas nós vemos todos os dias o contrário, que é o sol que anda em torno da terra. É uma questão de relatividade, já sabemos: se estivéssemos no sol, veríamos a terra a girar e o sol parado. Acresce que a grande maioria das pessoas nem sequer conhece a sua demonstração, relativamente complicada, que Newton estabeleceu enfim. Acreditamos na ciência contra a evidência dos nossos olhos, ao contrário dos não escolarizados que continuam a pensar que é o sol que anda, porque é o que vêem os olhos deles.
14. Ora, se eu visse a terra andar à volta do sol ou de si mesma, como a física pretende, eu estaria louco, teria perdido a cabeça que tinha ido para o lado do sol, tal como a alma do filósofo no Teeteto deixava o corpo para voar pelos ares. O projecto do saber que Platão abriu com a sua alma largando o contexto do corpo chegou com a astrofísica ao paradoxo de esta vir a provar a quem ficou no contexto que o que ele está vendo é errado (foi sempre errado para todos os humanos de todos os tempos) e que o certo é o contrário, que se não vê.
15. É esta estranheza que há agora que procurar compreender: a verdade dos olhos ‘contra’ a verdade das ciências. Haverá uma clivagem irredutível entre, por um lado, aquilo que sabemos por experiência, com estes olhos que a terra há-de comer, estas mãos e estes ouvidos, este corpo que somos, e por outro aquilo que aprendemos da ciência que se faz em laboratórios, em condições de determinação que lhes dão possibilidades de conhecimento que se podem revelar totalmente contrárias ao nosso conhecimento experimental. Não creio que se trate da velha oposição objectivo / subjectivo, já que este conhecimento experimental é o de todos os humanos, mesmo o dos astrónomos (como o da culinária ou o da condução de automóveis: conhecimento ‘igual’ para todos). A clivagem é entre, por um lado, o que aprendemos experimentalmente, à nossa custa, no nosso contexto de vida, e se torna saber espontâneo em nós, e, por outro, o que aprendemos vindo da ‘autoridade’ dos outros, por exemplo escolarmente, por leituras ou documentários cinematográficos, fora do nosso contexto. Sem que haja oposição, tentarei mostrá-lo, entre estas duas aprendizagens irredutíveis entre si que constituem o nosso saber.

Falar e pensar com as palavras dos outros
16. Para fazer o seu poema, dizia há tempos Manuel Gusmão, o poeta não dispõe senão das palavras dos outros. E Nietzsche: “o pensamento vem quando ‘ele’ quer, não quando ‘eu’ quero” (Para além do Bem e do Mal, § 17): não sou pois ‘causa’ dele, o ‘meu’ pensamento não é totalmente ‘meu’, veio-me, aconteceu-me. Na raiz: tive que ouvir, bébé, os outros a falarem em suas múltiplas vozes se grafando no meu cérebro, deixando rastos nele, para que esses rastos depois tenham começado a me darem voz e fala, minhas, dizendo em mim ‘eu’. Da segunda pessoa à primeira pessoa. Mas não só língua me vem, também saber e, para começar, saber-fazer os usos de cada dia, aonde justamente experiência vou adquirindo, de que saberei falar espontaneamente - em meu nome, com minha habilidade e talento, no meu contexto de habitação - do que aprendi e experimentei (na minha tribo, aldeia, bairro, escolas, empregos, percursos de viagem e de férias, e por aí fora). Doutro lado, ouço narrativas de acontecimentos passados noutros lugares e épocas, noutros contextos pois; ouço-as e repito-as, como ficção, e se do outro contexto não tenho experiência, entendo-as, inevitavelmente, a partir do meu contexto (ver n. 4). É a linguagem pois que é estruturalmente ficção, que permite dizer o ausente com as mesmas palavras do presente e comparar contextos, não nos deixa presos ao nosso, abre-nos horizontes (como a alma de Platão). Mas também é ela a ficção (aprendida, trazendo já saber-fazer dos outros) que nos permite dizer o nosso contexto presente.
17. Posso assim interpretar o ‘discursivo’ de Benveniste, o texto que se estrutura em torno do eixo da enunciação: eu / tu, aqui / agora, presente do indicativo e modos conjuntivo e imperativo; é o texto que tem a sua autoridade declarativa no contexto de quem o enuncia dizendo ‘eu digo aqui e agora que P’; é a base do cogito de Descartes. Quanto ao ‘narrativo’, ele estrutura-se no contexto dum lugar e momento (marcado por códigos topológico e cronológico), em torno do pretérito perfeito do acontecimento narrado, sem nenhuma das marcas da enunciação discursiva: “os acontecimentos parecem contarem-se a si mesmos [...] fora da pessoa dum narrador” (Benveniste). É por isso que eles podem ser facilmente contados saltando de contexto em contexto, como ficção, a sua autoridade conhecendo uma graduação, desde as narrativas contadas por testemunhas (que posso verificar no meu contexto) até às literaturas antiga ou asiática, aos mitos arcaicos, etc., com as diferenças de civilização se acentuando e a consequente estranheza dos seus códigos textuais a marcar as distâncias. Enquanto que o discursivo é irrepetível ‘de jure’, a não ser como citação narrativa: ‘ele disse em tal lugar e momento que P’.
18. Quer a repetição narrativa quer a dos usos quotidianos se misturam na aprendizagem progressiva dos saberes de cada um, mistura essa que contribui para a sua singularização, com seus talentos e defeitos, mas sem que se possa deslindar nitidamente nesse saber singular - fora a memória que ocasionalmente fique de tal ou tal aprendizagem - o que é experiência pessoal e o que é saber de outrem apreendido. Porque é condição essencial para que o que de outrem aprendi se torne meu saber, que posso enunciar espontaneamente como ‘meu’, que haja esquecimento absoluto dessa aprendizagem. Se eu ouvisse os vestígios das vozes dos que me ensinaram as primeiras palavras e saberes, seria alucinado, louco (é o que nos sucede em sonhos, aliás). Para que os rastos ou vestígios dos outros em meu cérebro (§ 16) falem em mim dizendo ‘eu’, têm que se apagar - serem esquecidos enquanto vestígios: ‘dos outros’ - para a consciência, para que esta seja ‘absoluta’ (sem laços), solta, possa falar-pensar a partir de si só, ao modo da crença firme, do solo em que me apoio para falar espontaneamente pela minha cabeça, na primeira pessoa, podendo dizer que estou certo do que digo, ou do que nego, ou da incerteza do meu ‘talvez’, ou ainda que não minto, que não estou doido . Só por via deste esquecimento absoluto, pôde Descartes afirmar o ‘cogito’ como fundamento, que a filosofia nunca reconheceu esta clivagem até Freud.
19. Que aquilo que eu digo se diga em palavras que não são minhas mas de todos, em palavras que aprendi, que o meu saber me veio muito mais dos outros, com autoridade deles, do que do que eu próprio tenha verificado e experimentado, disso eu tenho sem dúvida alguma pouca memória parcial (como quando faço uma citação com as devidas aspas), mas nunca enquanto falo por mim. Isto é, o meu saber é uma amálgama imensa de citações ‘esquecidas’ de que o são: o que só posso saber na terceira pessoa, em forma de argumentos gnosiológicos, isto é como algo que vale para todos os outros humanos também. Em todos os contextos e paradigmas. E assim sei também que todos falam na contingência histórica dos seus contextos e paradigmas, posso até ser capaz de interpretar ou descontruir em parte esses contextos: sei que todo o texto é histórico e portanto relativo. Mas que também o meu contexto seja relativo, só o sei de ‘fora dele’, só o sei na 3ª pessoa: não posso desconstruir o meu contexto ou paradigma. Reencontramos a clivagem do sol ou da terra a se moverem: por um lado, eu vejo que é o sol que anda, por outro, demonstram-me que é a terra; mas a experiência de os meus olhos verem o sol a andar é condição arcaica de eu poder compreender que se trata duma ilusão do movimento relativo .

Transcendentalidade: não, mas quase
20. A conclusão a tirar é que não poderemos tornear sem mais a maneira como Kant teve que manter a noção metafísica de transcendentalidade para poder compreender o pensamento físico (as suas leis universais e necessárias em qualquer contexto, isto é em qualquer laboratório) sem cair no empirismo (§ 9). Pode-se dizer que é o próprio laboratório, com o seu paradigma, feito de matemática e convenções de unidades de medida universais e de aparelhagem adequada às medidas e experimentações, e com os seus muros garantindo as condições de determinação (de eliminação do aleatório), que coloca o cientista em posição de transcendentalidade. Ou quase. Porque essa transcendentalidade é historicamente construida, e portanto não escapa à relatividade (que aliás foi a física a primeira a enunciar, Galileu padeceu bem por isso), não é uma ‘verdadeira’ transcendentalidade. Nem se mantém quando o cientista sai do laboratório e se põe a contemplar um lindo pôr de sol. É por isso, diga-se de passagem, que os determinismos decretados por muitos cientistas não são válidos senão dentro do laboratório, condição de ciência, não lei da realidade extra-muros, aonde os nossos olhos valem e as regras da língua se adequam ao aleatório dos contextos e situações.
21. Por outro lado, a escola que nos ensina e demonstra (ou deveria fazê-lo) as ciências da modernidade e as suas leis, laboratorialmente validadas (de que as técnicas dão aliás testemunho aos nossos ‘olhos’), a escola tem um papel esmagador no saber que temos, enquanto especialistas de certos ramos e enquanto gente culta, o qual saber vai obviamente muito além do que experimentámos fora dos livros, das imagens e das aulas. Mas esse saber está integralmente contido na experiência de aprendizagem, sem a qual não podemos dizer nenhum ‘eu sei que P’ significativo no mundo das especializações ou da cultura. O que implica que a escola tem um papel equivalente ao do laboratório do cientista (este prolonga a escola aliás), de instituinte dum saber ancestral (ainda que recente) vindo de outros, com autoridade: ela também coloca as nossas enunciações em posição de quase-transcendentalidade. Mais uma vez, o ‘quase’ indica a contingência histórica e singular da instituição dos saberes e também das aprendizagens, a relatividade radical destes saberes ‘na terceira pessoa’, em clivagem estrutural com o ‘eu penso’ da espontaneidade da consciência. Nesta clivagem entre os rastos dos outros e o seu apagamento essencial, da qual deriva uma outra clivagem, entre a memória (o subconsciente de Freud) e a consciência, creio que reside o enigma mais forte dos humanos, de que os motivos da alma e do sujeito foram expoente em suas épocas.
22. O que é então o que Derrida tem procurado pensar como desconstrução, na sequência, senão de Galileu e de Kant, pelo menos na de Nietzsche, Husserl e Heidegger, de Saussure e Freud, de outros ainda? Tentemos dizer assim. Nas sociedades tradicionais, a transcendentalidade do que aí se aprendia era recebida de ‘todos’ os antepassados (sociedade holística: ‘holon’ é o ‘todo’ em que todos estão integrados ancestralmente): com suporte na linguagem, que pode articular contextos diversos por as suas palavras e regras serem as mesmas para todos, e que articulava o plano do sagrado comum, que na civilização monoteista medieval era o do Deus transcendente, criador de todas as coisas . O movimento formidável, revolucionário no forte sentido da palavra (da revolução industrial), de transformação dos contextos das sociedades modernas por obra, quer dos laboratórios científicos donde sairam as técnicas que mudaram as paisagens geográficas e citadinas, quer das escolas donde sairam os indivíduos especializados que as habitam, trouxe a mudança dos usos quotidianos que nos mudaram também aos que assim usamos. Tal transformação, fruto da ruptura moderna europeia, só foi possível pelos efeitos da filosofia e da ciência gregas, dessas ficções esplêndidas que foram obra da definição: a alma, a ideia e o sujeito; todas, como disse inicialmente, abstraídas do contexto dos usos quotidianos, isto é, colocadas em posição transcendental aos contextos dos usos, mas agora (singularidade do século XVII) com as línguas vernáculas a fazerem também elas parte desses usos particulares . Foi assim que a modernidade - sendo a transformação substancial dos contextos, quer dos usos, quer dos humanos que usam, escolarizados e empregados segundo as suas especialidades - se historicizou e textualizou, como dissémos no início. Não há mais possibilidade de sagrado holístico como outrora: de forma muito geral, pode-se chamar ‘cultura’ ao que substituiu o sagrado, cultura que continua a ser recebida de antepassados, os que fizeram inventos e descobertas, mas que têm agora nome e obra, que são múltiplos sem que ninguém os conheça em totalidade (holon) nem lá perto; em que a atitude crítica é intrínseca à cultura, incessantemente objecto de escolha e avaliação (o que justamente era ‘heresia’ na civilização medieval holística).
23. É este o mundo da relatividade, aonde não há mais totalidade integradora : praticamente (quase) tudo foi construido historicamente a partir das ficções anteriores, e foram estas que foram desconstruidas, mas sem se anularem os efeitos de separação. Como é que este motivo da desconstru¬ão evita o relativismo? na consideração desta não-anulação, marcando continuidades sob as rupturas: a quase-transcendentalidade é uma dessas marcas. Ela significa que, ao não podermos mais pensar em termos de alma, de ideia e de sujeito, que foram rebatidos nos contextos donde ficcionalmente tinham sido arrancados outrora (como aqui se tentou mostrar com as palavras dos outros e a aprendizagem), não podemos negligenciar os efeitos históricos da transcendentalidade apesar da desconstrução. Que sabemos que se trata de uma ficção, quando reconhecemos que continua a ter pertinência histórica no devir da nossa civilização, eis o que marca o ‘quase’.
24. Dito de outra maneira: uma verdade relativa é um paradoxo, já que a ‘verdade’ é para valer enquanto tal em diversos contextos e a relatividade implica a variabilidade com os contextos. Este paradoxo é inerente à definição que vimos ter constituído a filosofia, arrancando ao contexto para criar um texto de essências e argumentos intemporais, um texto escrito em tal lugar e momento por tal pensador, portanto histórico, contingente, capaz de afirmar coisas intemporais, e até ‘eternas’ ou ‘absolutas’. Os nossos textos filosófos e científicos serem capazes de ‘verdade’ arranca-os ao seu contexto, mas como sabemos que são históricos, não podem ser totalmente arrancados ao seu contexto. 'Verdade relativa' diz esta situação paradoxal e incómoda, a quase transcendentalidade.
25. Visto do lado da sucessão de gerações, o ‘trans’ é o passo que ‘passa além’ da morte de uma geração, que se grafa nas aprendizagens da outra; o ‘quase’ será então o sabermos do apagamento absoluto desses grafos, da sua contingência, nas consciências novas, que falam, que agem, que inventam, e que para isso conseguem soerguer-se ‘fora do seu contexto’, como a alma de Platão. É o que lhes permite falar e inventar quase-absolutamente, à maneira de quem tem ‘ideias’. Eis o que parece dar ironicamente razão aos mais opostos dos pensadores europeus clássicos, o Descartes do cogito e o Hume do conhecimento como ficção: cada um deles terá destacado um dos lados da clivagem dos humanos, mas ignorando o outro. Freud foi o primeiro a ligar ambos, tendo mostrado como nos nossos sonhos, interpretados a partir das associações de ideias na relação terapêutica, o apagamento dos rastos dos outros ainda é visível, e tendo chamado inconsciente ao que desse apagamento é absoluto: ele exprime-se como recalcamento do incesto, interdito no contexto da sexualidade familiar. Os argumentos aqui utilizados são todavia autónomos em relação aos da psicanálise.

“MAS AONDE HÁ PERIGO, CRESCE TAMBÉM O QUE SALVA” (Hölderlin-Heidegger)

2009-11-17T16:43:00.001-08:00

1. Há cerca de 40 anos que o enigma deste verso me acompanha. Citado na viragem para o último quarto do ensaio, ele parece anunciar uma espécie de ‘solução’ da “questão da técnica”, sem que, no entanto, o texto permita precisá-la minimamente, como se para o próprio Heidegger ele fosse também enigmático. Que pode significar, como o interpretar 50 anos depois? Sendo que esse texto se pode considerar como o primeiro grande texto filosófico pondo a questão ecológica - segundo a etimologia, a questão da habitação humana -, será ela, não tematizada embora, o horizonte deste pequeno ensaio de compreensão, ao meu jeito desajeitado de coxear com um pé na filosofia e o outro fora dela.

2. Acabadas as revoluções mas não a desordem que elas se propunham colmatar, pode-se dizer sem nostalgia que nos ficou mais longe o fim emancipatório feito de razão e de liberdade. E assim estamos hoje, os que não deixaram de ter críticas fortes à organização social da civilização moderna e aos seus perigos, sem se saber para onde se vai nem o que se pode esperar. Ora, no prefácio à recolha de ensaios intitulada O Inumano, J.-F. Lyotard (é certo que li-o tarde) fala de “dois tipos de inumano”: “a inumanidade do sistema em curso de consolidação, sob o nome de desenvolvimento”, por um lado, e por outro, “a miséria inicial”, a “selvajaria obscura da infância”, que os humanos não nasçam humanos como os gatos nascem gatos, mas que seja preciso educá-los, a persistência na idade adulta dessa indeterminação, dessa aflição dos inícios, inclusive “na literatura, nas artes, na filosofia”. Como conjugar, em termos de questão a tratar, estes dois inumanos? Que a um deles, a indeterminação característica dos humanos, o que Aristóteles chamava dunamis, a resposta educativa seja hoje feita, já não pelo humanismo mas em nome do outro inumano, do “desenvolvimento [que] impõe que se ganhe tempo”, diz ainda Lyotard - que “andar depressa é esquecer depressa” -, que essa indeterminação precise estruturalmente do que Derrida chamou suplemento que o eleve, eduque, implicará que também seja, ainda Lyotard, “a dívida” contraída “com a indeterminação miserável da sua origem” o que resta a cada um para resistir ao sistema, para o que bastará “não a esquecer”.

O sistema do Ge-stell e as sociedades de Phusis

3. O que é este “sistema” de que fala Lyotard? Acontece que esta palavra grega tem a mesma etimologia - em conjunto (syn-) o que é colocado (-istêma) estável e sólido - que Ge-stell, o termo forjado por Heidegger em torno do verbo alemão stellen (colocar) para designar a essência da técnica moderna. Exemplificá-lo-ei rapidamente, partindo da noção filosófica moderna por excelência, a de representação. Conceber uma fábrica implica fazer previamente o seu organigrama e os cálculos técnicos, económicos e financeiros respectivos, isto é re-presentar (dar-stellen, em alemão: pôr diante, expôr) antecipadamente o conjunto, escrevê-lo antes de o executar, ou seja pro-gramá-lo. Depois será necessário requerer (bestellen) tudo o que seja preciso, máquinas, matérias primas, etc e colocá-las (stellen), incluindo também os empregados (stellung, emprego). Trata-se de condições - de razão - prévias ao arrancar da fábrica pelo capital investido (colocado), das condições do seu ‘domínio’ sobre tudo o que ele interpela para o obrigar a ‘dar razão’ (também stellen) e poder portanto comandá-lo, requisicioná-lo. Em seguida há que vigiar o seu funcionamento muito de perto, já que, além das chamadas ‘leis do mercado’, haverá inúmeros factores aleatórios, pequenos e grandes, a ter em conta quotidianamente. Tudo isto é verdade de todas as outras fábricas e outras unidades sociais das sociedades modernas (comerciais, bancárias, fiscais, escolares, etc.) que funcionam em correlação intrínseca umas com as outras numa rede imensa com cada vez menos fronteiras. O Ge-stell - o que reune (ge-) as diversas ‘colocações’, ‘requisições’ e ‘empregos’ e as directivas das ‘representações’ feitas para a boa marcha de cada unidade social e da conjuntura e que “põe a natureza [incluindo os humanos] em estado (stellt) de se mostrar como um complexo calculável e previsível de forças” (Heidegger, 1958, p. 29) - constitui um sistema de pro-gramações que contam essencialmente umas com as outras (compras e vendas, por exemplo óbvio, mas também o bom funcionamento da escola, do governo, etc.), sistema esse que permanece manobrável, é certo, mas não dominável, sempre sujeito a crises possíveis, que implica uma espécie de imperativo: “isto tem que andar sempre!”, não se pode parar sem percas e desperdícos (tanto de lucros como de salários). Todos e cada um têm que estar no seu lugar - operários e técnicos, mas também administradores e ministros -, no seu ‘emprego’ no sistema, sem que haja lugares ‘de fora’, nem divinos nem transcendentais.
4. Ora, donde é que vem que para o filósofo haja novidade? Como eram as sociedades não modernas, de que maneiras diferentes? Heidegger não o diz. Mas num outro texto, sobre a phusis segundo Aristóteles, por duas vezes ele diz da Phusis que ela é Gestellung. O tradutor, F. Fédier, explicita assim: "A Gestellung é o conjunto único (Ge) de todos os modos de entrada na presença que têm por traço comum colocar [stellen], instituir, in-stalar, em suma fazer vir o ente à sua estatura [Gestalt] própria." Gestellung e Ge-stell diriam (in obliquo, digamos) como Heidegger compreendeu a diferença das duas civilizações, a antiga (de Aristóteles), que lhe era cara e que ele incessantemente meditou, e a moderna. Esta é agressiva da ‘natureza’, da Terra doadora, provoca-a incessantemente a ceder as suas matérias primas e combustíveis para energias mecânicas, térmicas e eléctricas, todas com origem na ciência física e química, enquanto que na economia das sociedades antigas - sociedades de casas, unidades sociais ao mesmo tempo de parentesco e de actividade económica -, a forma de energia dominante era de ordem biológica (vegetal, muscular de animais e humanos), era a Phusis que dava os entes vivos e os quatro elementos, lhes impunha os ritmos - dos nascimentos, dos crescimentos e das mortes, das fadigas e das doenças - que os humanos tinham que respeitar. Sem falar nas fomes e nas guerras.

Da ben(maldi)ção como destinação

5. O interesse filosófico desta perspectiva heideggeriana entre Phusis e Ge-stell parece-me consistir em a filosofia como metafísica ser colocada como a chave da passagem de uma a outra forma de civilização: foi por os Gregos, mormente Aristóteles, terem pensado metafisicamente o Ser como Phusis, que esse pensamento destinou os nossos antepassados e a nossa história. Esta palavra ‘destino’ tem, no seu uso corrente, conotações deterministas e fatalistas desagradáveis, quando, bem pelo contrário, quando nós humanos, ‘destinamos’ uma realização qualquer, empreendemos estratégias para a conseguir, o que sabemos sempre de antemão é que aleatórios imprevisíveis aparecerão e que o ‘destinado’ final conseguido será bem diferente, para melhor ou para pior, do que o destinador concebeu. A escrita de um texto é sem dúvida das experiências mais à mão que disso temos, nas andanças por onde andamos: como lerá a minha namorada a carta que lhe escrevi? como serão lidos os textos de Heidegger? Questão de ‘sorte’, sabemos. Ou de ‘fortuna’, palavras que nos fazem voltar ao destino, de que são outras formulações, sorte e fortuna que, tal como o destino, podem ser boas ou más. Em hebreu, o termo correspondente é ‘barak’, traduzido habitualmente por ‘bênção’ em oposição a ‘maldição’. No entanto, apesar de não saber nada dessa língua, suspeito que nos textos arcaicos que dela nos vieram, barak partilhava com sorte ou fortuna da indecisão entre bem e mal. Tal como os hebreus atribuíam ao seu Deus, Yahvé, tanto os bens recebidos quanto os castigos.
6. Um texto de grande espanto, o capítulo 28 do livro do Deuteronómio , com mais de 2500 anos de escrita, permite vislumbrar um pouco como é que antigas sociedades de agricultura e de guerra pensavam os seus destinos. Trata-se duma lista de bênçãos e maldições que os profetas escritores do antigo Israel lhe dirigiram em nome de Yahvé, consoante fossem ou não fieis à lei da aliança que com eles fizera no deserto. “Benditos serão os frutos das tuas entranhas, o produto do teu solo, o fruto do teu gado, das tuas vacas e cabras. Benditas a tua cesta e a tua arca”, os teus celeiros e os teus trabalhos, a chuva vir-te-á no seu tempo, os outros povos te temerão. Benditas as tuas entradas e saídas [para a guerra], os inimigos que se levantarem contra ti serão vencidos. Estarás sempre por cima, nunca por baixo, e por aí fora. Se, pelo contrário, os israelitas não forem fieis à lei da aliança, as bênçãos invertem-se em maldições, que virão sobre a tua cesta e a tua arca, os frutos das tuas entranhas, o produto do teu solo, o fruto do teu gado, juntamente com a peste, febres e outras doenças. Os teus filhos e filhas levados por estrangeiros, o que os teus olhos virem tornar-te-á louco, vencido nas guerras, tornado objecto de horror para todos os reinos da terra . A saúde, a abundância dos campos e a paz são a condição da riqueza, são a bênção que não está na mão dos humanos, mas na dos seus deuses, tal como também a doença, a morte, a derrota na guerra. Na Idade Média rezar-se-á: “a peste, fame et bello, libera-nos, Domine”. Ora bem, o que é que nos ensina esta inversão das bênçãos em maldições, aquém da crença divina? Que elas têm a mesma fonte, a que nós, descendentes dos Gregos, chamamos ‘natureza’, e que esta é estruturalmente aleatória ou ambígua.
7. Ainda antes de considerarmos os humanos, já é assim o que se pode chamar lei da selva: todas as células sendo feitas de água e de moléculas à base de carbono, este vem às plantas da atmosfera pela fotosíntese, depois aos herbívoros por comerem plantas e depois aos carnívoros que comem herbívoros. A lei da selva ou lei da phusis, que a vida se reproduza pela morte, por comer cadáveres de vegetais ou animais, é a lei da conservação das moléculas de carbono: ela implica que a vida de uns se faça à custa da morte de outros, antes de qualquer separação entre bem e mal, entre vida e morte. Os Profetas de Israel compreenderam, à maneira deles, que esta dura lei também regia os humanos: mortais e devendo trabalhar penosamente os campos para sobreviverem, sem nunca terem a certeza das colheitas dos seus campos e vinhas ou das crias dos seus rebanhos. A aliança entre Yahvé e o seu povo que eles conceberam consistiu em propôr aliar a bênção, ou seja a saúde, a abundância dos campos e a paz, à bondade e à justiça, à prática do Bem, por um lado, e por outro a maldição, as fomes, doenças e derrotas, à prática do Mal. É o que nos ensina a lista invocada, e confirma o castigo infringido a Adão e Eva no célebre mito dito do pecado original: as dores do parto - o qual é a maior das bênçãos, o nascimento dum filho ou filha! - como que anunciam que esse que nasce um dia morrerá, assim como os humanos haverão de penar a trabalhar nos campos para recolherem eventualmente a bênção das colheitas. Ora, o (3º) redactor desse final do mito (Gn 3,17-19) tenta resolver esta contradição, decidir neste indecidível vida-morte, nesta ben(maldi)ção: ele interpreta a narrativa recebida, separando o bem e o mal, a vida e a morte. Com efeito, são as dores das mulheres no parto, a mortalidade (correlato do nascimento) e o suor do trabalho dos campos, são essas ‘maldições’ - que acompanham as mais significativas das ‘bênçãos’, no coração de cada casa, enquanto parentesco e economia - que são colocadas como castigo da desobediência: como maldição acontecida, não pertencendo originalmente à criação divina, a qual teria sido só de bênção: “Deus viu que tudo o que tinha feito era muito bom”, dizia o final do cap. 1 (v. 31).
8. Não podendo discutir aqui a questão de saber se a guerra também releva da ‘natureza’ (humana), como continuação da lei da selva, o que eu queria assentar é este motivo da ben(maldi)ção como destinação, em linguagem heideggeriana, das sociedades humanas: o que elas mais prezam como vida ou bem tem sempre no seu coração a promesssa ou a possibilidade do seu contrário, a morte ou o mal. Ora, por uma preocupação comparável, mutatis mutandis, com a dos Profetas israelitas com a justiça na cidade, também a República de Platão instaura a Ideia de Bem acima das outras, vindo posteriormente a ter o lugar do deus no Timeu: ou seja, também a filosofia separou Bem e Mal como fundamento, por assim dizer ontológico, da sua Ética, ou esta como fundamento da sua Ontologia, na leitura de Levinas. O que Heidegger chamou ontoteologia forjou-se a partir da invenção da definição por Sócrates e pela transformação que esta operou nos discursos de conhecimento, visível no motivo platónico do eidos e no aristotélico da ousia. Embora bem diferentes, ambos implicam que a definição arranque os entes ao seu contexto (de vida e de morte) e se elabore um texto gnosiológico de essências intemporais, válido fora dos lugares, momentos e circunstâncias particulares, texto esse que a teologia cristã medieval reelaborou, Tomás de Aquino tendo acrescentado às essências aristotélicas um Criador da existência de cada coisa e de cada alma, donde a Filosofia moderna europeia será gerada, na sequência da chamada ‘via moderna’ aberta pelo nominalismo de Occam, em oposição à aristotélica que o Aquino introduzira. Dois frutos filosóficos resultarão sobremaneira desta sequência filosófico-teológica que destinou o Ocidente: a invenção do laboratório científico por Galileu, a da ideia como representação por Descartes.

A construção meta-física da civilização ocidental

9. Onde é que eu quero chegar com esta invocação tão sumária de questões tão complexas? À tentativa de delinear o lugar estrutural do discurso filosófico na transição duma sociedade à base da phusis e das suas energias biológicas para uma sociedade de Ge-stell. Trata-se duma questão que evoquei num colóquio sobre Nietzsche na Faculdade de Letras de Lisboa em 2001, a partir do póstumo Introdução em termos de teoria do conhecimento sobre a verdade e a mentira em sentido extra-moral, de 1873, da admiração do filósofo em como foi possível “construir uma ordem piramidal segundo castas e graus, criar um mundo novo de leis, de privilégios, de subordinações, de delimitações, mundo que se opõe doravante ao outro mundo, o das primeiras impressões [subjectivas, situadas em contexto, particulares, o mundo que contam a poesia e a literatura], como sendo o que há de mais firme, mais geral, mais conhecido, mais humano, e por isso, como o que é regulador e imperativo”. Ora, diante deste “grande edifício” , deste jogo de dados dos conceitos [...] há que admirar o homem por ser um pujante génio da arquitectura que conseguiu erigir sobre a água corrente um edifício conceptual indefinidamente complicado”. É o espanto diante da relatividade de todo o saber, científico e filosófico, do Ocidente - um edifíco sem fundamentos, sobre a água corrente - mas talvez que sem relativismos, já que o edifício não se desmorona, espanto que diz respeito, não a cada um dos conceitos, mas ao tecido deles em argumentação, como ele próprio aliás está escrevendo, tecido que compara aos “fios [duma teia] de aranha, assaz fina para ser transportada com a onda, assaz sólida para não ser dispersa ao sopro de qualquer vento”. Este edifício-teia, vindo dos Gregos mas reelaborado fortemente nos dois séculos clássicos das ciências europeias, tem um lugar decisivo na estrutura do Ge-stell. Não se trata aqui de ‘idealismo’, já não se trata de ‘ideias’ ou ‘pensamentos’, mas de algo de ‘material’, segundo Nietzsche, que fala do “nascimento da linguagem e de todo o material no interior do qual e com o qual o homem da verdade, o sábio, o filósofo, trabalha e constroi em seguida”, como mais adiante falará do “Stoff der Begriffe”, do estofo-matéria dos conceitos (é nesta concepção ‘material’ das palavras (e dos conceitos), que permitirá os edifícios conceptuais erigidos sobre a água corrente, que creio aliás residir em última análise a novidade filosófica deste texto). Como é que esta linguagem de conceitos pôde contribuir para a civilização moderna? Que ‘material’ é este, com que os homens da verdade, sábios e filósofos, edificam estavelmente sem alicerces? A resposta passa por outra questão: aonde, fora dos especialistas de filosofia, estão estes conceitos? Em que usos sociais, que nem os do dia a dia nem os dos poucos especialistas que somos nós? A resposta é um tanto sociológica: ide ver os manuais das ciências e das técnicas, ide ver os códigos dos juristas, ide ler os textos das administrações dos grandes bancos e empresas, universidades, conselhos de ministros, as crónicas dos jornais e revistas. Encontrar-se-á nesses textos grande quantidade de conceitos que só lá estão por terem sido coisa da discussão filosófica, grega, medieval, europeia: se se os tirarem, prevejo que os textos de tão esburacados se tornem ilegíveis. Em termos de Kuhn: os paradigmas de todas as grandes instituições do Ocidente, desde as ciências até às religiosas e porventura às desportivas, são edifícios conceptuais desses erigidos sobre água corrente. Não são ‘argamassa’: é porque os usos profissionais dos que em tais instituições trabalham, como nós também fazemos nas nossas escolas, foram previamente instituidos por esses conceitos nos liceus e universidades onde, como se diz, ‘nos formámos’: tais edifícios conceptuais só funcionam porque dizem o ‘ser’ das instituições da civilização moderna, estas só são edifícios por via desses textos que pensam-dizem os seus usos especializados, em que juristas, técnicos, cientistas, administradores e tutti quanti fazem filosofia como Mr. Jourdain fazia prosa.
10. Quando Heidegger diz que a ciência e a técnica moderna são o acabamento da meta-física greco-europeia, creio que se pode argumentar assim: foi-se construindo um discurso além das capacidades (dunamis) da natureza-phusis, do que ela actua (energeia), coisas de almas, quase divinas, celestes, que a teologia dizia ‘sobre-naturais’; foi esse discurso que os filósofos-físicos europeus herdaram mas que trouxeram de novo para a terra, levando esta a ser, ela também, um astro do céu; neste ‘mas’ se diz - depois da navalha de Occam, é claro, e esta depois do aristotelismo tomista - a viragem da desconstrução da parte aristotélica do edifício, concomitante com a construção dos laboratórios donde surgirão, retomando o nome dos antigos motivos aristotélicos, ‘dinâmicas’ (de forças) e ‘energias’ totalmente inéditas, mecânicas, termodinâmicas, electromagnéticas. É sobre elas, e já não sobre as dos seres vivos, bois, cavalos, escravos ou criados, que a nova civilização será erigida, meta-fisicamente, sobre-naturalmente, termos que sublinham o papel estrutural dos discursos teológico e filosófico na construção da civilização europeia (e portanto na sua desconstrução actual, mormente como crise).
11. Provocação, sem dúvida, mas que se poderá justificar, na forma sumária dum texto como este, pela evocação do que há na modernidade de prodigioso, de ‘além da natureza’ e das suas energias biológicas - de milagroso, diriam os Antigos se pudessem vir ver as invenções dos seus descendentes. Ultrapassagem das capacidades limitadas dos nossos músculos e da sua energia ‘natural’ por máquinas (com energias produzidas a partir do conhecimento científico) de muitas dimensões, adequadas aos trabalhos mais diversos. Ultrapassagem das capacidades limitadas dos nossos olhos para ‘verem’ átomos, moléculas, células, genes, electricidade, em escalas ínfimas. Ultrapassagem da terrível oposição luz / trevas de outrora pela iluminação das nossas cidades. Os enormes edifícios que arranham os céus, conseguindo o que falhou em Babel. Ultrapassagem das capacidades limitadas das nossas pernas pelos 200 kilómetros à hora de velocidade e a hecatombe respectiva dos nossos jovens nas estradas. Ultrapassagem da incapacidade do nosso peso para deixar o solo pelos aviões que voam acima das nuvens e a correlativa possibilidade de delas se cair. Americanos na lua que Deus tinha criado no céu. Bombas que caiem do céu dos Deuses de outrora matando dezenas de milhar de Japoneses. Núvem que escapa duma central nuclear em panne e mata ao longo do tempo pessoas a centenas de kilómetros de distância. Que se possa estar à cabeceira de dois amantes a olhar-lhes a intimidade mais íntima, um homem e uma mulher, mas também duas mulheres ou dois homens. Que um espectáculo musical ou desportivo possa ser visto em sua casa por milhões de pessoas em toda a terra. Que a estupidez mais estúpida, com gargalhadas prontas-a-servir, possa entrar em casas humanas e encontrar nelas gente para se rir beatamente. Que alguém possa viver com o fígado ou o coração de outrem, que morreu. Que a engenharia genética possa... o que está ainda para vir. Flagelos como a fome e a sida em centenas de milhões de pessoas, as poluições e os terrorismos e a impotência dos opulentos e obesos. Sobre-natural, sem dúvida, em comparação com os mitos de antanho.

Autarcia e heterarcia

12. Ainda que parcialmente inadequados, os termos ‘sobre-natural’ e ‘meta-físico’ interessam-me para dizerem o hiato entre duas civilizações. As civilizações agrícolas eram compostas de casas, unidades sociais de parentesco e de actividade económica, como aludi acima, formando regiões em geral em torno duma cidade. A lei dessas casas e das regiões como um todo era a da autarcia: com quase nenhuma troca (a pouca que havia era adentro da região), tudo aquilo de que precisavam para viver - filhos, comida e bebida, roupas, utensílios, saber-fazer dos diversos usos e costumes - era herdado, feito ou crescia adentro da casa, onde havia então diferenças de estatuto e especialização de usos: pai, mãe, filhos, escravos ou criados. Pelo contrário, nas cidades as casas eram tendencialmente especializadas nos diversos ofícios, por um lado, os nobres e reis na guerra e no exercício do poder político, por outro: a troca, nomeadamente dos produtos das artes e de parte da alimentação, fazia lei na cidade. E foi esta lei que se desenvolveu fulgurantemente com a invenção das máquinas, das químicas, depois da electricidade, e por aí fora. A autarcia praticamente desapareceu, a civilização moderna é essencialmente urbana, isto é ultra-especializada. O que significa que a sua lei poderia ser dita heterarcia, cada unidade social, fábrica, loja ou família, estando dependente totalmente dos outros: máquinas, matérias primas, pessoal, saber técnico e económico, o próprio capital inicial, tudo aquilo de que uma fábrica precisa para funcionar, lhe vem de fora, depende da qualidade do trabalho de muitas outras unidades, assim como tudo o que ela faz vai para fora, por via do mercado. O que também é verdade das famílias, que recebem dos seus empregos os salários com que compram tudo aquilo de que têm necessidade e mandam os filhos às escolas aprender o que elas não saberiam ensinar-lhes. Aprenderem o quê? A resposta completa a argumentação acima sobre o jogo nietzschiano dos conceitos, já que é justamente esse jogo, nas suas várias linguagens, tal como foi sendo construído ao longo da história greco-romana-europeia, que lhes vai ser ensinado como condição de poderem funcionar nos empregos heterárcicos e especializados da civilização moderna.
13. O que chamei heterarcia é o que constitui a sistematicidade do Ge-stell heideggeriano, em forte contraste com a autarcia das sociedades de phusis. Ora bem, a filosofia grega, mormente a de Aristóteles a quem se deve o motivo de phusis, é construída em torno do privilégio da autarcia ou da autonomia, não apenas a política e a economia (casa e cidade) , como o saber dos sábios, a virtude dos virtuosos , o cosmos e o seu Primeiro Motor ; também assim a filosofia europeia até Kant e Husserl, senão em parte ao próprio Heidegger, todos os pensamentos construídos em torno do sujeito e da consciència, sendo do lado do laboratório das ciências que essa autarcia foi questionada, pelo que me atreveria a dizer que foi onde ela começou a ser desconstruída: além da matemática, não está a técnica como escrita, como gramma, no seu coração laboratorial, ao invés das logocêntricas filosofias do sujeito e do objecto que se lhe quereria adequar? As sociedades autárcicas de casas permaneciam sob o poder (arché) dissimulado da Phusis, cuja energia, biológica, era determinante, inclusive na forma guerreira da sua violência: a phusis dava em sobreabundância, dava bênção, mas também destruía, segundo as leis da selva e da guerra, o seu poder escondido manifestava-se como ben(maldi)ção. Hoje, todo esse poder, para o melhor como para o pior, tornou-se heterárcico, é o Ge-stell heideggeriano. Encontramos o ponto nevrálgico deste pensador: a phusis dava apagando-se, deixava ser o que ela pro-duzia, enquanto que a técnica, insistente, provocadora, não se ocupa do ‘deixar-ser’. O Ge-stell acaba historicamente a metafísica, isto é, também o seu esquecimento do apagamento do ser. “A questão da técnica” seria esta ameaça heterárcica sobre a autonomia dos humanos, submetidos ao imperativo do Ge-stell: “isto tem que andar sempre!”, “não se pode parar!” A ameaça consistiria na falta de domínio, de ‘maîtrise’, dos humanos, sobre o sistema, ameaça a que chamamos habitualmente crises, nomeadamente económicas e políticas, mas também poluições crescentes e, a mais grave de todas, aquela a que menos se liga, a fome e malnutrição de milhões e milhões de humanos, devido à maneira como a heterarcia chegou ao dito 3º Mundo, sob forma colonial e neocolonial, a chamada globalização, que eliminou as formas autárcicas tradicionais das sociedades tribais (ou ainda lá perto) se alimentarem, obedecendo ao exclusivo interesse dos colonos e do negócio ocidental, sem as substituirem por nenhuma outra; ou ainda entregou essas sociedades desprotegidas às pestes modernas, mormente à terrível SIDA; ou ainda como vendem armas aos rancores tribais ancestrais e multiplicam as guerras entre eles. “Fome, peste e guerra” continuam a ser a sorte de milhões de humanos, depois de séculos de escravatura e de genocídio em África e nas Américas. Mas destas crises beneficiamos nós, os ocidentais desenvolvidos: a nossa abundância, a nossa bênção, é a maldição deles. Não apenas lá, mas nas nossas gigantescas cidades, que o mais rico país do mundo é também de pobrezas gritantes.

A destinação e a escola

14. Venhamos então ao verso de Holderlin: “mas aonde há perigo, cresce também o que salva”. A desconstrução - entendida de forma geral em termos da história da construção da civilização greco-latino-europeia e tendo como etapa crucial a invenção do laboratório científico no século XVII, continuando a metafísica mas deslocando-a também para fazer das máquinas e do mercado o estofo da nova civilização, o Ge-stell heideggeriano - tal desconstrução implica que este motivo seja suplementar ao da civilização da phusis e nomeadamente que ele venha suprir algo que aí faltava e fazia sofrer. Fazendo a economia de várias análises, aqui impossíveis, poder-se-iam dar alguns exemplos: a escravatura, que foi condição das grandes civilizações antigas do Mediterrâneo, e portanto também da filosofia, como o foi do desenvolvimento da Europa capitalista dos séculos XVI a XIX, e portanto também das ciências e da máquina a vapor, foi um ‘perigo’ de que esta veio ‘salvar’ (com o preço da única guerra civil dos Estados Unidos); por sua vez, esta ‘salvação’ trouxe como ‘perigo’ uma terrível poluição e a miséria proletária inglesa do sec. XIX , a que respondeu como ‘salvação’ a invenção da electricidade, do motor eléctrico e da turbina, que foram condição de possibilidade das grandes cidades que a seguir às duas grandes guerras da primeira metade do século XX vieram permitiram o Estado-Providência europeu e as novas classes médias onde os ‘operários’ se diluiram. Só que entretanto, houve a catástrofe dessas duas guerras, que resultou, segundo K. Polanyi, do liberalismo económico de liderança inglesa que vingou da década de 1870 à de 1930. O retorno do liberalismo nos últimos 30 anos, com uma capacidade tecnológica inédita que acelerou fortemente a chamada globalização dos mercados ocidentais, acentua os perigos: de poluição, com a recusa do maior poluidor em assinar o tratado de Kyoto, por exemplo, de pequenas guerras regionais e das chamadas guerras preventivas, de impasse do direito internacional e das respectivas organizações diante dos interesses das grandes multinacionais, diante das quais todos os Estados se curvam, do crescimento de economias paralelas de crime organizado, incluindo o terrorismo de origem islâmica, e por aí fora.
15. Ora, estes últimos exemplos mostram como a Web planetária, que é sem dúvida uma imensa bênção de redes de relações possíveis entre quem combate estes males, traz consigo também a maldição de muito facilitar a vida das redes criminosas. Não creio pois que haja que interpretar o verso de Holderlin de maneira tal que ‘salvação’ exclua qualquer ‘perigo’ de tal maneira que bem e mal pudessem não continuar a estarem intimamente misturados como ben(maldi)ção. Também não me sinto inclinado a um anúncio futurista qualquer sobre as tecnologias que andam na alforja dos laboratórios. Prefiro terminar com uma consideração breve sobre o motivo da destinação em Heidegger, do qual depende o de Ge-stell e, na conferência Tempo e Ser de 1962, o de Ereignis. O que destinou ser e tempo como história ocidental, dos Gregos até nós, foi a doação dum pensamento, duma escrita, com retração dessa doação, oferecida assim às possibilidades de leitura e de reescrita dos futuros leitores. Sem o fatalismo que o termo ‘destino’ sugere: apenas, e é imenso, promessa, possibilidades dadas a quem as acolher, promessa concretizada no “grande edifício dos conceitos” de que falava Nietzsche e na sua desconstrução. Isto é, as ‘etapas’ ou ‘épocas’ construtivas e desconstrutivas, com aspas, são marcadas por invenções ‘técnicas’ impossíveis, que são sempre da ordem da leitura-escrita (do pensamento) e se contaminam reciprocamente. Com efeito, o laboratório das ciências é, estruturalmente, por definição sua, lugar desssa contaminação, entre a chamada teoria e a chamada experimentação técnica, enquanto que o ‘escritório’ da filosofia contamina esta com as crises de civilização que lhe são contemporâneas. Por sua vez, que os resultados dum e doutro sejam retidos pela memória histórica, nomeadamente a da escola, permite-lhes efeitos na civilização, por via, em geral escondida, de alguns dos seus alunos. E é o ponto onde quereria chegar, para terminar.
16. Sem excluir obviamente outras vias de disseminação, como diria Derrida, passa pela escola uma parte relevante da destinação heideggeriana. Retomemos a indicação inicial de Lyotard sobre a nossa “miséria inicial”, a “selvajaria obscura da infância”, que releve do inumano os humanos não nascerem humanos como os gatos nascem gatos e que seja preciso educá-los: essa educação consiste em investi-los dos usos e costumes da sua tribo, da sua escola, da sua cidade hoje planetária, para que dela sejam cidadãos, isto é, possivelmente ‘humanos’, da possibilidade doada quer pela phusis, quer pela meta-phusis, como tentei evocar. Isto é, havendo sem dúvida uma variedade imensa de situações familiares, escolares, regionais, para acolherem os bébés, não se pode escapar nunca, de entrada, àquilo a que Lyotard chama “a inumanidade do sistema em curso de consolidação, sob o nome de desenvolvimento”, como condição aliás de se poder vir a ser-se aberto a uma posição posterior de resistência. Ou seja, somos destinados inevitavelmente ao Ge-stell e só muito depois - obviamente que com a cumplicidade de outros - os olhos se abrem para avaliar aquilo que somos e aquilo que há à nossa volta. Para o bem ou para o mal, já que, se se lembram, foi o nascimento dos mortais uma das situações que me levou a evocar a ben(maldi)ção, a maneira bíblica de pensar a destinação.
17. Quando é que os nossos olhos se abrem para avaliar o que somos e o que há à nossa volta? Quando isso nos é dado, nos acontece, em momento de graça, de pensamento, de liberdade. Em momentos em que o nosso tempo se torna ‘tempo livre’, se liberta: do Ge-stell, da sua pressão sobre o tempo como pressa, stress, em inglês. Por aí se poderia reler a meditação de Heidegger sobre o verso de Holderlin, em que lembra como a técnica e a arte eram, no alvor grego da civilização, uma mesma palavra, em que põe os artistas à escuta, atentos “à irresistibilidade do acometer” do Ge-stell e “à retenção do que salva”, ao que é secreto e pequeno. Então haverá que presumir que a possibilidade de tais momentos de liberdade, marginais ao sistema heterárcico em que crescemos, que essa possibilidade cresça das possibilidades diversas que o próprio sistema abre. Nunca como hoje qualquer rapaz ou rapariga sem grandes meios tem tantas possibilidades teconológicas de aceder às grandes obras da cultura, artes, ciências, pensamento. Também a invenção totalmente inédita do século XX, o cinema, simultaneamente arte e técnica ou indústria, poderia iluminar a questão heideggeriana. Achei, em textos com mais de 20 anos, que a própria productividade crescente, como os economistas a querem, pode continuar a servir, como sucedeu no passado, para diminuir os tempos de trabalho obrigatório como condição de salário, para nos dar liberdade a períodos maiores do nosso tempo. Infelizmente é uma zona oscilante, de avanços e recuos. E há que conjugar essa possibilidade, em tempos de globalização, com a miséria imensa de tantos nos países invadidos pelo Ge-stell.
18. Se eu fosse historiador, uma das tarefas que me atrairia seria a de estudar os fenómenos de cepticismo e militantismo, ou de pessimismo e optimismo, na história europeia do século XVIII para cá, ou mesmo desde o século XVI. Presumo que se encontrariam recorrências flagrantes, verdadeiros ciclos de oscilação, com frequências talvez variáveis segundo os ritmos históricos da civilização, mas que nos podiam esclarecer, se articulados com as tais ‘etapas’ ou ‘épocas’ de invenções ‘técnicas’ e de pensamento impossíveis, como este jogo de oscilações cíclicas poderá permitir interpretações variadas do verso heideggeriano de Holderlin, entre ‘perigo’ e ‘o que salva’. E como o conflito de gerações, como se diz, tão europeu que é desde a querela dos Antigos e dos Modernos do final do sec. XVII até às alternâncias políticas entre conservadores e progressistas, como esse conflito é lugar duma sempre possível mutação que permite continuar, isto é ‘salvar’ por um tempo o que está em ‘perigo’ iminente. Sou temperamentalmente, como se diz, um ‘optimista’, mas a velhice alarma-me por vezes, sinto que mudam os solos que me habituei a pisar, que sou cada vez menos capaz de avaliar a direcção do que muda, e é por isso que há vários anos já que tento encontrar uma razão de esperar onde leio que a tantos, pessimistas, ela falta. Eis a resposta que encontrei, e peço desculpa, sobretudo aos mais novos, do seu simplismo, da sua banalidade: da ‘salvação’ do ‘perigo’ em que a minha geração deixou as coisas do mundo, se fará a tarefa da geração futura, alertada desde a escola para a ameaça de catástrofe. Confiança em que os ‘novos’ farão outra coisa além do que somos capazes, além da física, à maneira de Maio 68: “sejam realistas, façam o impossível”. Como já foi tantas vezes assim, segundo reza um verso de há dois séculos: “aonde há perigo, cresce também o que salva”.

Um outro tipo de humano?

19. Após o retorno de Coimbra. Mas também pode ser que não se trate de ‘salvação’, palavra religiosa ainda, ou humanista. O ‘humanista’, lembra Sloterdijk, é o leitor dos livros que propuseram o humano e o progresso. É o ‘sujeito interiorizado’, o ‘homem’ que em seu gabinete lê e reflecte, olha o que se passa ‘fora dele’ e busca agir controlando-se, controlando o que faz, os seus efeitos, controlando os que estão sob a sua alçada, filhos, mulher, empregados, alunos, ralhando, castigando. Enquanto que está emergindo um novo tipo de humano, homem e mulher, uns com as outras, abertos desde cedo ao movimento das imagens, a serem arrastados pela corrente das imagens, ou a cortarem-se, zapping, aprendendo mais a habilidade do piloto ou do surfista do que a do controlador, ligados aos outros em rêdes várias, humanos pois do Ge-stell e não já da phusis nem dos livros antigos (os livros também estão a mudar, com a escrita electrónica). E então o “perigo” seria que o Heidegger escreveu este texto ainda está do tempo do humanismo e das salvações - “só um Deus nos pode salvar” - ele cujo pensamento deu o grande passo além.
20. Há os que se lançaram na busca de remediar as pequenas crises em muito lado já e de prevenir as grandes crises que se anunciam, que buscam agir localmente e pensar globalmente, como se tem dito na corrente altermundialista, onde se está talvez já a fazer o impossível, esperando e pressionando para que os economistas e as governações entendam enquanto é tempo.

1962. OS PARADIGMAS DE KUHN

2009-01-05T06:13:00.000-08:00

1962. OS PARADIGMAS DE KUHN.
QUANDO HEIDEGGER ACABA
E DERRIDA COMEÇA LENDO HUSSERL

O conceito de paradigma em Th. Kuhn ou a física vista do lado da história
Husserl: A história da geometria vista do lado da filosofia
Ereignis e paradigma
O divórcio entre o laboratório e o mundo da vida

1. O que é que Kuhn tem a ver com a fenomenologia? perguntar-se-á. Antes de vir à resposta nos limites do tempo dum congresso (sem portanto tratar da questão maior das relações entre ciências e fenomenologia nem na consequente revisão do conceito de fenomenologia a que essa questão obriga: encontrá-la-ão colocada no meu texto que está na página internética da Affen[1]): não vos escandaliza que, sinal dos tempos, já que também o atesta a mais recente literatura especializada, quando se faz um elenco largo das questões e sessões correspondentes num Congresso sobre “Fenomenologia hoje”, estejam lá todas as mais legítimas preocupações filosóficas da actualidade, com excepção da que sempre comandou o fundador, a fenomenologia como devendo permitir organizar, fundar dizia ele, o campo fragmentado das ciências? Ora, eu tenho A estrutura das revoluções científicas de Kuhn como o maior passo dado nesse sentido, em história e epistemologia das ciências, na segunda metade do século XX. Fora da fenomenologia, é certo. Servir-me-á de pretexto a coincidência notável (que não terá aqui nunca nenhum estatuto que não seja o da casualidade) de ele ter publicado a sua obra magna no mesmo ano em que a conferência Tempo e Ser de Heidegger acabou magnificamente o seu percurso (que no tal texto sugiro ser de grande fecundidade para repensar o mais do que nunca problemático campo das ciências actuais) e no mesmo ano em que Derrida inaugurou publicamente o seu, traduzindo e introduzindo A Origem da Geometria, um texto de Husserl sobre a origem e transmissão histórica da mais antiga das ciências ocidentais. Já que dois destes textos tratam do problema da historicidade das ciências e o outro da historicidade radical do Ser, não será totalmente gratuito tentar um exercício de comparação entre esses três textos, contemporâneos entre si e mutuamente se ignorando, a buscar luzes que as leituras de uns deitem sobre as dos outros. Nos limites dos textos deste triplo quarentenário[2], esta maneira de procurar encontrar a unidade possível poderá dizer-se assim: como é que a concepção kuhniana das ciências como paradigmas poderá ser aceite na fenomenologia de hoje?

O conceito de paradigma em Th. Khun ou a física vista do lado da história
2. “[...] O termo paradigma recobre o elemento filosófico que está no centro deste [meu] livro”, escreve Kuhn no passo de citar Margaret Masterman[3] que “concluiu que este termo é utilizado pelo menos de 22 maneiras diferentes” (1983, p. 247). Tomo este par de afirmações como sintoma duma certa insuficiência do pensamento filosófico do autor, físico de formação que se tornou historiador das ciências, essencialmente da física e da química. Ora, é esta exterioridade de Thomas Kuhn à filosofia e à história que o torna interessante, como ele próprio várias vezes sublinha virem as revoluções paradigmáticas de alguém que chega de novo ao paradigma, seja pela sua idade, seja pelo seu percurso. Já que é duma revolução paradigmática na história científica das ciências que creio que se trata aqui. F. Gil, num texto de 1979, distingue dois tipos de disciplinas ocupando-se, na primeira metade do sec. XX, das ciências europeias: a história e a filosofia do conhecimento ou epistemologia, esta “tendo praticamente cessado qualquer interrogação sobre a possibilidade do conhecimento enquanto tal”, voltada para “uma ciência aparentemente em vias de acabamento”, como que “uma reduplicação da própria actividade científica” (pp. 165-6), aquela “retraçando o desfile linear e racional das teorias nas diversas disciplinas, a sua confirmação e a sua crítica pelos factos, e os reajustamentos e novas hipóteses que delas recorriam” (p. 165). E assinala em seguida como os trabalhos de G. Bachelard, de A. Koyré e outros, em geral filósofos de formação, vieram pôr em causa esta exterioridade entre história e filosofia das ciências. E é onde Kuhn se situa: como historiador que tem necessidade de redefinir ciência para poder trabalhar na sua história ou, se se preferir, como historiador cujos resultados impelem para essa redefinição.
3. É este estatuto de historiador que, para começar, me parece dever ser posto em realce em vista da compreensão do conceito de paradigma. Como é que um historiador pode saber o que é ‘ciência’ ou ‘teoria’, delimitar o seu objecto de estudo situado no passado histórico, procurando que seja este, e não os conceitos da sua actualidade de escritor, a fornecer o critério dessa delimitação? Um pouco como Lévi-Strauss buscou desocidentalizar-se para compreender as estruturas das sociedades tribais, também aqui Kuhn como que busca despir-se da sua competência de físico do sec. XX para poder compreender os físicos e químicos de outros séculos[4]. Para isso, procura visar antes de mais, ao rés da história, o que os cientistas fizeram: o que experimentaram e escreveram, as suas performances concretas, o material histórico que primeira e, por assim dizer, imediatamente se encontra. Estas performances consistem em resolver aquilo a que chamará, de forma quase provocatória, puzzles. Mas sem nenhuma maçã de Newton, isto é, sem andarem perdidos ao acaso, bem pelo contrário, tendo um guia que mereça confiança na determinação dos enigmas que vale a pena procurar resolver: como sucede nos puzzles, em que se sabe de antemão que há uma e só uma solução, que depende apenas do seu engenho no manusear das peças. Em que é que consiste esse guia? Nos puzzles já resolvidos, nas performances dos cientistas anteriores, já que se buscarão soluções de maneira parecida com as soluções que estes já encontraram em seu tempo. E com esta expressão ‘em seu tempo’, encontramos um outro aspecto essencial da actividade científica que Kuhn pôs em relevo de forma muito original: é que procurar soluções à maneira de como as gerações anteriores as encontraram é sublinhar o aspecto de ‘traditio’, de tradição entre gerações; as novas gerações continuam o labor de resolver puzzles das anteriores, é assim que elas são instituidas em cientistas, se dizer se pode, isto é, os estudantes são feitos cientistas pela aprendizagem (correlato estrito da tradição) e aprendem essencialmente resolvendo exercícios científicos de dificuldade crescente, aprendem resolvendo puzzles. A importância crucial do conceito de paradigma é a de ele ligar e dar unidade a tão variados aspectos da actividade científica concreta que o historiador encontra como suas fontes.
4. O termo é introduzido no início do 1º capítulo, referindo os exemplos históricos da Física de Aristóteles, do Almageste de Ptolomeu, dos Principia e da Óptica de Newton, da Electricidade de Franklin, da Química de Lavoisier e da Geologia de Lyell como performances que “serviram durante longo tempo para definir implicitamente os problemas e os métodos legítimos dum domínio de investigação para gerações sucessivas de investigadores. Se puderam ter esse papel, foi por terem em comum duas características essenciais: o que conseguiram era suficientemente notável para atrair um grupo coerente de adeptos a outras formas de actividade científica concorrentes; por outro lado, abriam perspectivas suficientes para fornecer a estes investigadores toda a espécie de problemas para resolver. Às performances que têm em comum estas duas características chamarei doravante paradigmas [...] englobando leis, teorias, aplicações e dispositivos experimentais, fornecem modelos que dão nascimento a tradições particulares e coerentes de investigação científica” (pp. 30-31)[5]. O verbo ‘atrair’ (attract) utilizado permite perceber o papel do paradigma como ‘força de atracção’[6] dos investigadores (suscitando vocações científicas, digamos) de maneira tal que é ele o laço que institui as comunidades de cientistas, que os liga. Institui os estudantes em cientistas pela aprendizagem desse paradigma, dos seus puzzles e teorias respectivas: é o tema forte, e que foi muito discutido, da alteração da ‘visão’ do mundo ou da natureza pelo paradigma. Embora curiosamente Kuhn não mencione aquele que é o exemplo histórico decisivo: são os efeitos recebidos no liceu do paradigma copérnico-galilaico-newtoniano que nos fazem ‘ver’ a terra a andar em torno de si mesma e do sol apesar da visão contrária dos nossos próprios olhos, e isto sem que a esmagadora maioria saiba sequer como é que Newton demonstrou cabalmente o heliocentrismo.
5. No início do pós-fácio, depois de o ter distinguido da noção de comunidade científica, Kuhn retoma a definição de paradigma para partilhar o conceito em dois sentidos diferentes: digamos que um é global, o outro local. “Por um lado, representa todo o conjunto de crenças, de valores reconhecidos e de técnicas que são comuns aos membros dum grupo dado. Por outro lado, denota um elemento isolado deste conjunto: as soluções concretas de puzzles que, empregadas como modelos ou exemplos, podem substituir as regras explícitas que subsistem na ciência normal” (p. 238). Ora, modelo ou exemplo é o sentido da palavra paradeigma em grego e Kuhn diz que foi o que o levou a escolhê-la (p. 254) para significar como as ciências resolvem puzzles a partir de exemplos já resolvidos, assim como diz que “o paradigma enquanto exemplo comum [aos cientistas] é o elemento central do que lhe parece ser o aspecto mais inovador e menos bem compreendido deste livro” (p. 255). Ora, parece-me que a fonte de incompreensão dessa novidade reside na impossibilidade de opôr no puzzle ou paradigma teoria e experiência (e bem assim sujeito e objecto), como faz a tradição saida de Descartes, incluindo a empirista, colocando este par em exterioridade mútua (como sucede nas problemáticas simétricas da verificação e da falsificação)[7]. O paradigma não é a teoria oposta aos puzzles como experiência; mas também não é um único puzzle: ele começa por ser as soluções de tais e tais puzzles na performance inauguradora (por ex. Newton, Lavoisier, Einstein...), isto é, a maneira como os diversos puzzles-paradigmas são ligados entre si. Cada puzzle só é um paradigma por ser o mesmo paradigma do que os outros e por todos serem um mesmo paradigma. As célebres anomalias serão justamente os não-puzzles, não resolúveis como os outros nesse mesmo paradigma, que resistem à ligação que ele opera. O que implica que os dois sentidos de paradigma da citação inicial deste parágrafo sejam, polissemicamente, como que o mesmo sentido: é esta mesmidade que há que esclarecer. É por isso que me parece lastimável que o próprio Kuhn, a propósito de cada um destes dois sentidos, tenha sido levado em 1969 a pôr em causa o bem fundado do termo de 1962 que se tornara emblemático da sua revolução em história e filosofia das ciências, propondo “matriz disciplinar” para o primeiro (p. 248) e “exemplo comum” para o segundo (p. 254). A questão, como se pode ver na maneira como ele procura enumerar os “diversos elementos” dum paradigma ou matriz disciplinar: generalizações simbólicas, partes metafísicas dos paradigmas, valores, exemplos (pp. 248-54), ou como procura na psicologia dos estímulos iguais para todos e sensações individuais uma explicação da relação dos paradigmas aos cientistas (pp. 261-9), a questão é que manifestamente Kuhn não dispõe, no contexto da filosofia analítica ambiente, de conceitos filosóficos para pensar a sua genial descoberta.
6. Resumindo-a: o paradigma é, por um lado, o que liga os paradigmas de cada puzzle resolvido em laboratório, necessariamente fragmentário (“o problema resolvido é a unidade de base”, p. 231, eu subl.), aos dos outros puzzles, formando para o historiador uma unidade científica, sincrónica e diacrónica, digamos em categorias saussurianas (“uma unidade fundamental para o que estuda o desenvolvimento científico”, p. 31, eu subl.)[8]; por outro lado, é o que atrai e liga os diferentes cientistas dum laboratório, assim como os vários grupos de laboratórios e departamentos universitários duma dada geração e de várias gerações. Como é que o historiador pode saber se se trata ou não do mesmo paradigma? O critério será obviamente o das discussões entre cientistas e o seu alcance em relação aos puzzles, em que o que decide são as rupturas históricas, as revoluções científicas. O que implica uma das limitações desta abordagem do historiador: Kuhn coloca sistematicamente o paradigma ao nível da consciência que os cientistas têm dele, das suas convicções e crenças.
7. Telegraficamente e sem poder explicar aqui o que entendo por ‘gesto filosófico’, evocarei o paralelismo do gesto de Kuhn com dois gestos da fenomenologia. Posta em paralelo com a intencionalidade husserliana, a maneira como Kuhn acede sem mais delongas aos puzzles como exercício científico permite pensar a ruptura que ele estabeleceu na história-epistemologia das ciências como o “retorno às próprias coisas” das ciências, ao seu próprio exercício laboratorial, e portanto a dessubstancialização da concepção de ciência[9]. E por outro lado, a maneira como ele se situa radicalmente como historiador, aquém da problemática epistemológica com origem cartesiana, é um gesto que até certo ponto pode ser posto em paralelo com um dos últimos textos de Husserl, A Origem da Geometria, que procura assentar “a possibilidade de qualquer coisa como uma história da ciência”(Derrida, 1962, p. 5).

Husserl: A história da geometria vista do lado da filosofia
8. Com efeito, diz Husserl no início: as “nossas considerações conduzirão aos mais profundos problemas de sentido, problemas da ciência e da história da ciência em geral, e mesmo finalmente duma história universal em geral, da tal maneira que os nossos problemas e as nossas explicitações sobre a geometria de Galileu têm uma significação exemplar” (1962, p. 174). É que as ciências e a filosofia são, em suas histórias greco-europeias, o que garantem a universalidade da história ocidental, o que permite aquilo a que hoje em dia se chama globalização. Mais adiante, ele aproxima-se de Kuhn ao dizer a novidade do seu questionamento, pela convergência entre as duas disciplinas relativas às ciências que F. Gil assinalou: “[...] é certo que a epistemologia não foi nunca considerada como uma tarefa propriamente histórica” (p. 201). Meditemos no título do texto. 1) A que é que Husserl chama Geometria? Que a citação aduzida acima fale da geometria de Galileu, por assim dizer o inventor do que chamamos física, mostra que o sentido husserliano de geometria não é o da disciplina que conhecemos no liceu, mas o que ela teve ao longo da história ocidental: a matemática só ganhou estatuto disciplinar autónomo na segunda metade do sec. XIX, Voltaire por exemplo fala de Descartes e de Leibniz como geómetras, quem lê o Discurso sobre duas novas ciências de Galileu admira-se de ver as questões físicas serem demonstradas “more geometrico”, e até a física da relatividade de Einstein se caracteriza por a restrita ter geometrizado o tempo e a velocidade e a generalizada ter geometrizado a força da gravidade e a aceleração. Ora, é a história toda desta disciplina, desde a sua invenção, atribuida a filósofos gregos anónimos anteriores a Euclides, até aos nossos tempos modernos, que é o escopo de Husserl: que ele assim aceite o mesmo nome de geometria, diz como o filósofo faz confiança - ao invés de Kuhn, o historiador - ao que se mantém como a mesma disciplina ou ciência em tão longa sequência, apesar das várias rupturas ‘paradigmáticas’, mormente a de Galileu [10]. 2) E porque é que a sua origem lhe interessa? Por causa do que chama a “crise das ciências europeias”, isto é, cito Derrida, o “divórcio entre, por um lado, a actividade teórica e prática da ciência no próprio esplendor do seu progresso e dos seus sucessos e, por outro lado, o seu sentido para a vida e a possibilidade de ser relacionada à totalidade do nosso mundo” (1962, 10): alienação objectivista, tecnicização, ocultação, irresponsabilidade do cientista, o nosso mundo tornado incompreensível, são denúncias que vêm já desde as primeiras páginas de Lógica formal e lógica transcendental (1929). Um pequeno manuscrito de 1934, A Terra não se move, é sugestivo: “a Terra em si mesma nem se move nem está em repouso, é antes de mais em relação a ela que movimento e repouso ganham sentido” (Husserl, 1989, 12). Sentido em relação aos nossos olhos, poder-se-á dizer, pois que se trata dum filósofo que privilegia a percepção: divórcio pois entre o que vemos e o que nos ensinam, como eu lembrava acima. Para Husserl, esse divórcio só pode ser colmatado por uma reactivação do acto filosófico originário da geometria.
9. A abordagem é portanto inversa da de Kuhn: onde o historiador privilegia as rupturas paradigmáticas, o fenomenólogo privilegia, mais do que a continuidade, a mesmidade da idealidade geométrica em toda a sua tradição histórica. “O teorema de Pitágoras, toda a geometria só existem uma vez, [...] [esta] é idênticamente a mesma na ‘língua original’ de Euclides e em todas as ‘traduções’ ” (1962, 179-180). Seja um exemplo banal, inspirado de Ricœur: onde toda a gente via ‘redondos’ (nas rodas, por exemplo), o inventor da geometria ‘viu’ o círculo como idealidade, e assim também todos os geómetras que vieram a seguir. Quaisquer que tenham sido as inovações posteriores, elas tiveram sempre que integrar o sentido da tradição anterior. A geometria (e as matemáticas em geral) teve sempre um privilégio para Husserl, “como ramo duma filosofia”, diz a Krisis (cit. Derrida, 1983, 18), porque, “ciência pura da essência” (id., 28), não necessita de redução eidética, “nenhuma experiência enquanto experiência [...] tem nela o papel dum fundamento” (ibidem). O que a intencionalidade fenomenológica exige que se faça, em vez do recurso ao Deus veraz de Descartes ou à Razão infinita de Kant, aquilo que Husserl faz em A Origem da Geometria, é a redução histórica da tradição em vista da reactivação dos actos históricos da fundação originária, e é aonde ele encontra a linguagem e a notação escrita como condições ‘sine qua non’ da tradição dessa objectidade ideal.
10. Derrida: “Husserl insiste: enquanto não pode ser dita e escrita, a verdade não é plenamente objectiva, isto é ideal, inteligível para toda a gente e indefinidamente perdurável” (id., 87). As ciências exactas supõem também “a univocidade da expressão linguística e o garantirem-se produtos exprimáveis de maneira unívoca” (Husserl, 1962, 188), o que, acrescente-se, é conseguido pela definição. A escrita, que torna “possíveis as comunicações sem alocução pessoal, mediata ou imediata”, “comunicação em modo virtual” (id., 188), permite, diz Derrida, o que J. Hyppolite evocou como um “campo transcendental sem sujeito [...] em que o sujeito seria constituido a partir do campo transcendental” (Derrida, 1962, 84-5)[11]. “O campo da escrita tem por originalidade poder dispensar, no seu sentido, qualquer leitura actual em geral” (id., 85), poder garantir a transmissão do texto e da sua verdade além da morte do que o escreveu, ‘além’ que pode ser de várias gerações. Mas também por isso mesmo, acrescenta Derrida, corre o perigo “dum desaparecimento da verdade. [...] O que desaparece é o que é destruído mas também o que cessa, de forma intermitente ou definitiva, de aparecer de facto sem ser todavia atingido no seu ser ou no seu sentido de ser. Determinar o sentido deste ‘desaparecimento’ da verdade, tal é o mais difícil dos problemas postos por A Origem e por toda a filosofia husserliana da história” (id., 91).
11. É neste ponto que a comparação com Kuhn pode ser tentada. O perigo constituido pela linguagem e pela escrita, que são por um lado inerentes à historicidade da geometria e por outro realidades mundanas[12], não é um perigo qualquer, é o de não poder deixar de haver aquilo a que Husserl chama sedimentações: já em cada geómetra que, após ter dormido ou se ter ocupado de outra coisa (id., 189), tem que reactivar as evidências, mas muito mais na transmissão por aprendizagem, que se faz “de maneira passiva” devendo ser “convertido em retorno na actividade correspondente: é a faculdade de reactivação, originariamente própria a qualquer humano enquanto ser falante[13]; [...] a evidência da formação geométrica vindo à enunciação sedimenta-se, por assim dizer. Mas o leitor pode [...] reactivar a evidência” (id., 186-7). É este perigo, devido às oscilações da vida quotidiana de cada cientista (que não vive sempre no laboratório) e sobretudo à aprendizagem das proposições geométricas (que sempre se efectua em sedimentações, isto é passivamente, e que podem nunca ser activadas), é este perigo que justifica em última análise a própria necessidade da fenomenologia que chega sempre atrasada (Derrida), após a catástrofe. Ora, a catástrofe aconteceu: é a situação em que “a geometria seria uma tradição tornada vazia de sentido, da qual nos seria absolutamente impossível [...] saber se ela tem ou teve alguma vez um sentido autêntico e efectivamente recuperável. Mas é, hélas, a nossa situação e a de todos os tempos modernos” (Husserl, 1962, 195).
12. Se culpa há, ela é de Galileu, invocado nas primeiras linhas do texto juntamente com “os herdeiros ulteriores dum saber geométrico mais antigo”, quer se tratasse “de puros geómetras ou fizessem aplicações práticas da geometria” (id., 173). Ora bem, creio que é nesta distinção que está o busillis, já que desde o princípio que a geometria foi utilizada em aplicações, o próprio nome grego desta ciência diz que ela se faz por ‘medidas da terra’, assim como o nome ‘matemática’ diz a aprendizagem. Aplicação e aprendizagem implicam linguagem e escrita, e ainda escrita matemática, feita de algarismos, letras e sinais de operações, palavras sem fonemas, digamos, convencionadas univocamente, com que se escrevem as frases que chamamos equações. Univocamente, sublinhemos a exigência husserliana: se há algo que é unívoco, na geometria como na física, são por excelência justamente as suas equações, com variáveis e constantes, e as medidas que, com instrumentos adequados, se fazem das experimentações laboratoriais, com grande sucesso, reconhece Husserl, hélas: “[...] nós vemos no ensino elementar da geometria e nos seus manuais, o que nós aí aprendemos efectivamente é a saber manejar, no interior duma metodologia rigorosa, conceitos e proposições prontos-a-utilizar” (id., 195), isto é a ciência normal de Kuhn, a resolução de ‘puzzles’, a física sedimentada. Derrida não tem dificuldade em assinalar em vários textos de Husserl como este considera que são “a exactidão e deductividade da geometria”, ciência da espacialidade da natureza, que “escondem a verdadeira natureza” (Derrida, 1962, 13). Isto é, é a estrutura exacta da escrita matemática e da mensurabilidade laboratorial que tanto tornam possível a sedimentação, a habituação da ciência normal, como desnecessária a reactivação das evidências, a não ser em épocas de crise. Para Kuhn, reside aqui a própria vantagem e originalidade das ciências físicas.
13. Isto quer dizer que, apesar da inversão quer das abordagens quer das valorizações, Husserl e Kuhn acabam por se encontrarem no diagnóstico da historicidade oscilante das ciências (entre sedimentações e reactivações num, normalizações e revoluções no outro). E torna-se possível uma primeira caracterização do conceito de paradigma: o seu núcleo duro é o que os físicos fazem com matemática e instrumentos de medida conectados às experiências laboratoriais; mas quanto à respectiva leitura interpretativa há uma oscilação que o paradigma conterá: entre a interpretação ingénua, digamos, do que é o tempo, o espaço, a massa, a temperatura, etc, que se medem no dia a dia laboratorial (se não houvesse nenhuma interpretação das equações, estas não seriam nada, não haveria experiências), e os debates de maior qualidade epistemológica de alguns físicos, oscilação, em termos de Husserl, entre sedimentações e reduções reactivando evidências. Nos tempos de crise, diz Kuhn. Não, responde Husserl, a crise reside no divórcio entre os laboratórios e a cena da realidade das nossas vidas, onde as ciências têm as suas aplicações e de que elas, enquanto ramos da filosofia, deveriam contribuir para nos dar um melhor conhecimento. Pode-se dizer que Heidegger pensou algo de parecido em 1927, quando trocou Husserl e o primado das suas idealidades científicas pelo mundo vivido dos humanos. Vamos apanhá-lo à chegada, 35 anos mais tarde, em 1962.

Ereignis e paradigma
14. O texto da conferência Tempo e Ser é extremamente abstracto, quem o conhece pensará que não tenha nada a ver com as questões de Kuhn. Após uma introdução, com referência também à globalização[14], ele consta de uma só questão (histórica, que no II Heidegger tudo é histórico) em três partes: a ver com o ser (Heidegger, 1976, 20-25), com o tempo (id., 25-36) e com o que os dá - um-com-o-outro -, o Ereignis (id., 36-48). Há (es geben, é dado) o ser, há o tempo, nenhum deles ‘é’, nenhum existe, não são entes ou fenómenos que se possam encontrar. E o Ereignis será o ‘Es’, o Ele impessoal que os dá.
15. “Um dar que só dá a sua doação, mas que, dando-se assim, se retém e se subtrai, chamamos-lhe destinar. [...] o ser que há [é dado] é o destinado” (id., 23). E continua: “história do ser quer dizer destinação do ser” (id., 24), com épocas (épochê, em grego), num gesto de ter em conta as origens gregas quase paralelo ao de Husserl, que visa a Filosofia e com ela toda a civilização moderna, portanto incluindo as ciências, com “recobrimentos” a “destruir” (o motivo célebre do esquecimento do ser) que não estão longe das sedimentações husserlianas. “Ser quer dizer: vinda do ser, desdobrando-se em presença, deixando-se desdobrar em presença, ser-presente: parousia.” (id., 26). São os entes que são presentes, o ser é simultaneamente a vinda dos entes à presença (-ousia) e o deixar que essa vinda se faça (par-), simultaneamente a doação e o seu retiro.
16. A parte respeitante ao tempo, inédita, creio, e não tratada no seminário que em seis sessões comentou a conferência, é de leitura delicada. Heidegger retoma as três dimensões do tempo, o por-vir (ausente, ainda não presente), o ter-sido (ausente, já não presente) e o presente, a unidade entre os três sendo dita das Reichen (id., 30), arriscando-me a traduzir por recção, no duplo sentido da direcção onde se tende (o sentido) e da regência da regra[15]. A recíproca recção entre as três dimensões: o Aberto, permite o jogo (Tempo-Espaço)[16]. Ora, a recção do ter-sido é impedida, a do por-vir reservada (id., 35), o que me arrisco a interpretar com exemplos: na ‘simples’ pedra, quase não haveria jogo, nem impedimento nem reserva, o ter-sido tenderia ‘totalmente’ para o por-vir; nos ‘complexos’ vivos e nos humanos implicar-se-ia uma complexidade de temporalidades, retenções diversificadas e reservas de possibilidades de estratégias, por exemplo, no espaço aberto de liberdade, regras que jogam em situações aleatórias (basta pensar num automóvel). “A aproximação do que sobrevém, enquanto ainda não presente, traz e produz simultaneamente o que já não está presente, o ter-sido - e inversamente o que já não está presente, o ter-sido, procura o por-vir” (id., 31-2). No primeiro caso, como uma recordação permite entender o que vem inesperadamente; no segundo, como se projecta algo para o futuro. No comentário posterior, Heidegger sublinhará a novidade deste texto, em que o ser é pela primeira vez determinado como ‘presença’, é no tempo que ele repousa. “O tempo verdadeiro, conclui-se, é a proximidade do desdobramento de ser [a vinda à presença, a par-ousia] a partir do presente, do ter-sido e do por-vir [...]” (id., 36). ] Isto é, a radical temporalidade ou historicidade do ser: ele é vinda à presença.
17. O Ereignis (acontecimento em alemão: ‘ser’ e ‘tempo’ indissociavelmente) é o que dá tempo-e-ser, os faz vir à presença no que lhes é próprio, os dá; mas sendo ‘onde’ tempo e ser têm lugar, o Ereignis não é, nem ente (substancial) nem temporal, não é um ‘acontecimento’, não é susceptível de presença, é portanto necessariamente retirado: é a doação que é retirada para que os entes sejam eles próprios, na sua própria temporalidade. O termo que introduz este motivo da propriedade é Eignen (a partir de ‘eigen’, próprio), “fazer vir a si mesmo em sua propriedade” (id., 42). “[...] destinação e recção repousam no movimento de fazer vir a si na sua propriedade”, por isso “é necessário que o retiro pertença ao próprio do apropriamento” (id., 44). A doação dá ser ao ente temporal, o seu retiro deixa-o ser ele próprio: assim ele é destinado em sua autonomia.
18. O que é que me dá direito a interpretar o Ereignis em direcção das ciências? Antes de mais, o paralelismo acima relevado com a ‘démarche’ de Husserl, a indicação das épocas da história do Ser, onde as ciências têm lugar, a época da técnica que delas resultou, o que ele chamou Gestell, corresponde ao Ser da nossa civilização, prefigurando o Ereignis como uma nova época (cf. id., 301-6). É por isso legítimo que o conhecimento humano científico das coisas faça parte dele. É assim que eu leio na direcção das ciências - talvez não exclusivamente - um passo do comentário sobre a conferência em que se explicita que nesta “nada é dito da presentidade característica dos diferentes domínios do ente; isso permanece uma tarefa do pensamento: determinar o não-retiro dos diferentes domínios das coisas”[17] (id., 83).
19. Vamos então à interpretação que proponho, no meu modo de coxear, um pé dentro da filosofia e um outro fora, neste caso nas ciências. Eu diria, com o risco de chocar os heideggerianos, que Zeit und Sein ‘conta’ o nascimento e o crescimento duma leoa: como ela é dada e vem à presença - ente temporal - no parto doutra leoa sua mãe; como ela depois, na temporalidade da sua vida, se alimentará. O que eu pretenderia ilustrar é o impedimento do ter-sido e a reserva da possibilidade do por-vir. Uma leoa tem várias temporalidades: a da circulação do sangue e a da respiração, quase sincrónicas, que se jogam enquanto dorme ou caça, come ou se relaxa com o leão, enquanto que estas outras temporalidades - que se repetem em ciclos, de ter-sido em por-vir - é que não podem ser simultâneas, entre elas há oscilação, umas são retidas, impedidas, para que outras sejam: por exemplo, retidas as hormonas da fome enquanto se caça, retido o sono que ameaça (hormonas específicas) se há que fugir dum predador (como nós numa directa por tarefa urgente ou numa insónia por preocupações graves). Ou seja, o passado não pode jogar ‘todo em simultâneo’, à maneira quase das pedras, e isso é correlativo com a reserva de possibilidades do ‘por-vir’, por exemplo das estratégias de espera que passe o grande rebanho de gazelas para assaltar uma das últimas, deixando outras possibilidades para outra altura. O parto de leõzinhos é uma dessas situações, em que uma leoa retém algumas das suas temporalidades, supondo a da cópula meses antes, para que aqueles nasçam, sejam dados, venham à presença, na sua ‘propriedade’ ou singularidade de serem tal e tal leão/leoa. Quanto à alimentação: um tipo equivalente de oscilações, com retenções e reservas, para que da substância das presas se faça a ‘própria’ substância do que come: eis o que se poderia chamar, como característica essencial dos animais, a alimentacionalidade: a substância de si próprio vir de outrem, pelo nascimento uma vez, pela alimentação diariamente em seguida até morrer. Ora, o que é que dá estes ‘acontecimentos’ de propriação? O que Heidegger chamou Ereignis permite também pensar aquilo que os biólogos chamam ‘espécie biológica’ leonina: sem se confundir com nenhum leão ou leoa e não se dando sem eles, não sendo nada, nem ente nem temporal, é o que dá ente e tempo a cada um destes indivíduos, cuja doação não pode deixar de ser retida.
20. É possível que nem Husserl nem Heidegger o reconhecessem - quem sou eu para falar assim? -, mas esta diferença ereignisiana entre a espécie biológica e os ‘acontecimentos’ (nascimento e alimentação) dos indivíduos temporais que ela dá é herdeira directa, por um lado, da diferença fenomenológica que resulta da redução husserliana e, por outro, da diferença ontológica. De maneira que para chegarmos enfim à compreensão do motivo kuhniano de paradigma, haverá que tentar entender como é que essa diferença se entende das ciências exactas, da maneira de trabalhar dos cientistas. Quando houve a ‘invenção’ da física (herdada da filosofia, geometria e mecânica), com Galileu e sobretudo com Newton, digamos de forma simplificada, a performance deste - já complexa, articulando temporalidades diferentes, experimentações e discursos interpretativo destas, conjunto de vários puzzles - deu-se como unidade-paradigma que atraiu e reuniu cientistas em torno da tentativa de resolução de novos puzzles, cada um destes, neles mesmos unidades-base, estendendo o paradigma na abertura de novas direcções. A observação do historiador só encontra estas unidades-base, já que o paradigma ereignisiano não é senão a doação delas essencialmente dissimulada, retirada: doação quer das técnicas de medida, de experimentação e de escrita, quer dos textos das anteriores performances (anteriores unidades-base), quer dos cientistas enquanto saber-ler-e-fazer física, isto é, resolver puzzles. Assim como a espécie biológica, não ‘existindo’ como ente substancial e temporal, é o que é o mesmo em todos os leões e leoas, também o paradigma, não ‘existindo’ como ente substancial e temporal, é o mesmo em todos os puzzles, a mesma “unidade fundamental” em qualquer das “unidades bases”. Retomando o exemplo da leoa, o nascimento equivaleria à formação do cientista, aprendendo através de puzzles escolares e depois laboratoriais, aprendizagem essa que é totalmente recebida de outrem (físicos-mestres) e o torna capaz de ‘acontecimentos’ que o paradigma dá, com a doação retida[18]. Trata-se novamente de alimentacionalidade, pela qual cada cientista, antes de qualquer iniciativa científica, é totalmente feito - ‘nele próprio’, na singularidade do seu talento - pelos outros cientistas que leu e com quem aprendeu, o que continuará ao longo da sua carreira de investigador, ‘alimentando-se’ do que vai experimentando, lendo e discutindo. A ciência normal tem assim uma tendência enclausurante que diminui drasticamente o leque das oscilações interpretativas, reduzindo-as a sedimentações evidentes e eficazes. Como se a temporalidade se tornasse uma só, com a coerência sólida duma pedra: o que Husserl abominava.
21. O que é que pode quebrar esta solidez e precipitar uma crise? Provavelmente três tipos de factores, quiçá se intercruzando: melhorias técnicas na experimentação, mormente com melhoria de escalas (telescópios, microscópios...), descoberta de novas equações (Einstein), incidência de paradigmas exteriores, científicos (química molecular em biologia) ou até filosóficos (irreversibilidade do tempo em Prigogine). Que alguma destas ‘estranhezas’ se venha inscrutar num novo paradigma e que os cientistas já formados no anterior não sejam capazes do novo nascimento (ou do novo regime alimentar) que aí se implica, é provavelmente o que explica a tese da incomensurabilidade dos paradigmas, que justamente se atém à consciência dos cientistas, como atestam os debates e a grande oscilação da crise inter-paradigmática. Limite quiçá do historiador, no escrúpulo da sua observação, que poderá multiplicar as nuances de rupturas paradigmáticas e que terá talvez maior dificuldade em compreender unidades paradigmáticas maiores: na sincronia, à maneira dos epistemas de M. Foucault, ou na diacronia, à maneira das épocas de Heidegger ou da mesmidade da geometria greco-europeia de Husserl, à maneira pois de filósofos interrogando a história, mais atentos porventura às heranças que escapem à consciência dos que resolvem puzzles.

O divórcio entre o laboratório e o mundo da vida
22. A crise das ciências europeias é um divórcio instaurado sobretudo por Galileu, o texto com esse nome detalha-o longamente: entre, por um lado, a matematização da natureza executada com fórmulas, medidas e experimentações, colocando explicitamente com grande clarividência a técnica como inerente à física de Galileu (Husserl descreve, sem o explicitar, o laboratório como estrutura essencial da actividade científica: o que a filosofia não tem, apenas um ‘escritório’) e, por outro, o nosso mundo da vida quotidiana, o mundo das intuições pré-científicas. Eu creio que é um diagnóstico forte[19], de que o Gestell, segundo Heidegger, a dominação do nosso mundo pelos dispositivos da técnica, é uma sequência. Uma das vantagens de isolar a necessidade do laboratório nas ciências (os paradigmas só valem adentro dos laboratórios, o que Kuhn não entendeu) seria a de obrigar a pôr a questão dessa necessidade e da denegação que ele representa ao discurso determinista dos cientistas: é justamente por a cena da realidade, do nosso mundo quotidiano, não ser determinada estritamente mas conter o imenso aleatório dos ‘acontecimentos’ que o Ereignis heideggeriano doa escondendo-se - o que aí se diz, com a radical temporalidade do ser, é que não há senão acontecimentos, com regras e aleatório, como nos jogos mas também nos automóveis da técnica -, é por isso mesmo que é necessário o laboratório como lugar de criação de condições estritas de determinação. A denegação dos cientistas é eles estenderem ao mundo de todos os dias essa determinação ou causalidade que descobriram, sem terem em conta a necessidade dos muros do laboratório, da separação radical assim criada. Uma parte do divórcio de que Husserl se queixa resulta portanto deste mal-entendido filosófico de fundo: “[...] a substituição, diz ele, - que se cumpre em Galileu - pela qual o mundo matemático das idealidades, que é uma substrução, é tomado pelo mundo real, o que nos é dado verdadeiramente como perceptível, o mundo da experiência real ou possível, em resumo, o nosso mundo-de-vida quotidiano” (Husserl, 1976, 57). O que permanece criticável em contrapartida em Husserl é pensar que esta ‘crise das ciências’ (e da filosofia) possa e deva ser ‘resolvida’ pela filosofia sozinha antes das ciências[20], no antes das origens da geometria e da física de Galileu. Creio, pelo contrário, que só tendo em conta algumas das principais descobertas científicas ao longo do mesmo século XX em que a fenomenologia se desdobrou, é que uma fenomenologia-com-ciências poderá trabalhar filosoficamente na difícil e urgentíssima solução dessa crise. Todavia isso só me parece possível a partir dos trabalhos posteriores de Derrida, que o que aqui tentei dizer pressupunha. Mas em 1962 ele não era ainda Derrida.

Derrida, J., 1962, “Introduction” à Husserl, E., 1962
Gil, F., 1979, “História das ciências e epistemologia: apresentação do debate Popper-Kuhn”, in M. M. Carrilho (ed.), História e prática das ciências, A Regra do Jogo
Heidegger, M., 1976, “Temps et Être”, trad. F. Fédier, in Questions IV, Gallimard, pp. 11-51, “Protocole d’un Séminaire sur la Conférence ‘Temps et Être’”, trad. J. Lauxerois et Cl. Roëls, ibidem, pp. 52-97.
Husserl, E., 1962, L’Origine de la Géométrie, tr. et introd. de J. Derrida, P. U. F., 1962; texto de Husserl nas pp. 173-215
Husserl, E., 1976, La Crise des Sciences Européennes et la Phénoménologie Transcendantale,trad. G. Granel, Gallimard,
Husserl, E., 1989, La Terre ne se meut pas, Minuit
Kuhn, Th., 1983, La Structure des Révolutions Scientifiques, tr. L. Meyer sur l’ed. américaine de 1970, Champs-Flammarion
[1] http://www.fenomenologia.ubi.pt
[2] Contando embora com o pós-fácio de Kuhn de 1969 (pp. 237-284, ed. cit.).
[3] “The nature of a paradigm”, in I: Lakatos e A. Musgrave (ed.), Criticism and the grouth of knowledge, Cambridge, 1970.
[4] Ele dá o exemplo de como, entre os que se iniciam à história da física, os estudantes formados em física são os que têm mais dificuldades à partida, porque “conhecem a resposta justa” posterior (1983, p. 228, n.3).
[5] Também no prefácio, os paradigmas são performances históricas: “as descobertas científicas universalmente reconhecidas que, durante um tempo, fornecem a uma comunidade de investigadores problemas-tipo e soluções” (idem, p. 11).
[6] O que me parece susceptível de fazer este conceito jogar um papel alargado no conceito sociológico de instituição, enquanto ‘unidade social’ das sociedades industriais, diferente das ‘casas’ tradicionais e das ‘famílias’ modernas, onde se entra por nascimento ou casamento.
[7] Com uma posição ecuménica entre os dois autores, F. Gil aparenta, no texto citado, não ter dado por esta diferença ‘incomensurável’ entre Kuhn e Popper.
[8] Que estas duas “unidades” sublinhadas sejam uma mesma unidade, é a minha tese aqui.
[9] F. Gil (p. 167) considera, nos seus prolegómenos à apresentação do debate Popper / Kuhn, que já um grupo de historiadores das ciências (E. Burtt em Inglaterra, A. Koyré em França, A. Maier na Alemanha) deram um passo no sentido de substituir a ontologia substancial e qualitativa por uma outra relacional e quantitativa. Terão portanto iniciado a dessubstancialização da concepção de ciência que opera este retorno aos paradigmas de Kuhn, como igualmente o fez a intencionalidade husserliana.
[10] Tratada longamente na II parte da Krisis.
[11] Ilustrá-lo-ia o caso de Blaise Pascal, que não foi à escola porque o pai se encarregou exclusivamente da educação dele e que, aos 12 anos e às escondidas do pai, se torna ‘geómetra’ lendo os Elementos de Euclides.
[12] “[...] todas as heranças culturais [...] se tornam, graças a uma incarnação sensível, por exemplo pela linguagem e pela escrita, perceptíveis [...] e operativamente manejáveis” (Husserl, 1976, 31).
[13] “A redução [eidética] é implicitamente operada, simplesmente exercida e ainda não explicitada, desde que se considera a linguagem por ela mesma” (A. de Muralt, cit. p. 58).
[14] “A tentativa de pensar o ser sem que seja uma fundação do ser a partir do ente [...] torna-se uma necessidade, porque sem isso, parece-me, não há mais nenhuma possibilidade de trazer propriamente ao olhar o ser do que é hoje em torno de todo o globo terrestre” (Heidegger, 1976, 13).
[15] No dicionário: “passar, estender [a mão]; ir, estender-se”; parece corresponder à raiz latina reg (rec, rig, rg), ligada à noção de ‘conduzir a direito’: direcção e reger (do rei, com o sentido de guiar direito, como também régua e regra) permite recção, propondo o tradutor francês uma palavra caída em desuso, ‘porrection’, que dizia o ritual litúrgico de estender os braços em frente em sinal de entrega.
[16] “den Zeit-Raum”; em Le Principe de Raison, “den Zeit-Spiel-Raum” (Gallimard, 1962, p. 150).
[17] Julgo que uma boa parte do trabalho filosófico de Derrida depois de 1962 pode ser interpretada como uma resposta a esta injunção, embora não à maneira como Heidegger a previria.
[18] No que diz respeito à aprendizagem da língua, gosto de citar a palavra de Manuel Gusmão dizendo que o poeta não dispõe, para fazer o seu poema, senão das palavras dos outros.
[19] É ele, penso, o responsável primeiro do terrível fenómeno das poluições.
[20] “Só uma questão-em-retorno radical sobre a subjectividade, entendo eu sobre a subjectividade que torna possível de maneira última qualquer validade-do-mundo com o seu conteúdo, e isto em todas as modalidades pré-científicas e científicas, questão que alcança também o quê e o como das performances racionais, pode tornar compreensível a verdade objectiva e atingir o último sentido de ser do mundo” (id., 80). “Uma tal maneira de esclarecer a história por uma questão-em-retorno sobre a fundação original dos fins que ligam a cadeia das gerações vindouras na medida em que eles continuam a vida deles nelas sob formas sedimentadas, mas que ao mesmo tempo podem ser sempre reacordados e restituidos de novo à vida pela crítica [...]” (id.,82-3).

Casamento e biologia

2008-10-31T07:56:00.000-07:00

1. Escrevo este texto em eco à crónica de Miguel Gaspar no PÚBLICO do dia 14 de Outubro, que propôs um argumento que venceu a minha resistência teórica à noção dum casamento entre pessoas do mesmo sexo. Essa resistência consiste na articulação entre biologia e sociedade que, sendo essencial à família e à sua semântica (marido e mulher, pai e mãe), a torna menos adequada quando há dois maridos sem nenhuma mulher ou vice-versa, duas mães sem nenhum pai ou vice-versa. E é óbvio que esta dificuldade semântica jogará na prática com muita força, pode-se mesmo dizer que é ela que complica, pelo menos durante uma geração, a questão da adopção do ponto de vista das crianças. Muitos dirão que ‘isso não tem importância, se é apenas semântica’. Ignorância crassa: sabe-se que no discurso psicanalítico, no divã, as questões essenciais são justamente semânticas. ‘Pelo menos durante uma geração’ ? Será o tempo mínimo necessário para que a homofobia desapareça, já que as questões semânticas desta ordem em geral só desaparecem com as pessoas. A dizer verdade, nem é sequer seguro que uma geração seja suficiente, se dermos atenção à maneira como o ‘machismo’ perdura em muita rapaziada de hoje, uma geração pelo menos depois das lutas feministas.
2. Do lado da sexualidade, o que significa o seu exercício entre pessoas do mesmo sexo ? Significa certamente um levá-la além da reprodução biológica, além da finalidade da chamada ‘natureza’, já que é certo que a sexualidade, quer em plantas quer em animais, é um fenómeno que só tem sentido ter sido inventada muito precocemente pela evolução em função da reprodução das espécies e do aumento da sua variabilidade, incluindo nas espécies mais complexas a variabilidade crescente dos seus indivíduos. Mas é essa função que explica que a sexualidade tenha uma lógica excessiva : produzem-se muitas mais células machas e fêmeas (e até sementes) do que as que vingam, para que o acaso dos seus encontros seja viável estatisticamente. E também por isso as pulsões sexuais são muito mais fortes de se acenderem do que as vezes necessárias para a reprodução. Além de outras considerações, é por isso que a sexualidade vem a desabrochar em erotismo, isto é, no seu exercício gratuito pelos afectos e seus prazeres. O que a pílula veio facilitar imenso, como se sabe e, para bem ou para mal, se tornou o hábito das sociedades ocidentais nas últimas décadas.
3. Do lado da sociedade : esta, tendo que aproveitar-se da fecundidade biológica, teve sempre muitas dificuldades em conter o erotismo e houve sofrimentos sem conta por causa disso (ainda há poucos meses 3 raparigas, a mãe delas e uma tia foram enterradas vivas no Paquistão por quererem casar fora das regras tribais), mormente em torno do casamento (os chamados adultérios e os impedimentos de divórcio), e ainda em torno justamente dos homossexuais. Uma razão forte para isso era de ordem económica das casas, a ‘casa’ tanto sendo unidade social de parentesco e reprodução como de actividade económica. A família moderna tem vindo a alijar esta, reduzindo-a aos salários e suas incidências, a restringir o número de filhos e por isso mesmo a favorecer o erotismo, que ganhou uma preponderância razoável na concepção de casamento. Ora, do ponto de vista do erotismo, é óbvio que a questão homo / hetero é secundária.

4. É neste ponto que uma frase de Miguel Gaspar sobre a evolução das leis do casamento me iluminou: ‘não passámos da ordem para o caos: evoluímos do tempo em que havia filhos não perfilhados e homossexuais escondidos nas famílias para este mundo de hoje onde em cada família cabem filhos de vários casamentos’. Os filhos ilegítimos, ainda sou do tempo em que era uma catástrofe para eles, mas durou séculos. Ou seja, nunca o social do casamento se articulou bem com o biológico.

Relatividade sem relativismo

2008-09-11T02:07:00.000-07:00

PROPOSTA DE UM ARGUMENTO (1998)

A questão: filosofia, ciências e relativismo
As cenas da Biologia e da Linguística estrutural
Retiros, regras, aleatório: o exemplo do automóvel
Mecanismos de autonomia com heteronomia apagada
A verdade dos usos quotidianos
Breve história da verdade ocidental: os Gregos
Breve história da verdade ocidental: os Europeus
Acabamento e ultrapassagem da metafísica
Uma verdade relativa mas estável no futuro

1. Trata-se aqui do resumo dum novo argumento que me pareceu ter encontrado. após ter escrito o essencial da I parte dum longo trabalho (Le jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida). sobre uma das questões mais difíceis e intelectualmente mais mortíferas, a da verdade entre relatividade e relativismo (repetindo alguns dos pontos do Manifesto, no outro blogue). Este argumento supõe a demonstração da convergência entre algumas descobertas científicas do século XX e a fieira fenomenológica Husserl, Heidegger, Derrida, contemporânea dessas descobertas. A primeira parte da exposição debruçar-se-á sobre a vertente das ciências, sendo a biologia e a linguística estrutural retidas como exemplos, a segundo colocará a concepção da verdade como alêtheia de Heidegger no contexto da história ocidental da verdade. Para a levar a bem, terei inevitavelmente que supôr por vezes desenvolvimentos desses dois textos que não poderei sequer resumir, terei também que aludir a questões que não conheço muito bem, que nunca trabalhei em detalhe: se me quiserem questionar sobre elas além das trivialidades que qualquer pessoa culta saiba dizer, rapidamente terei que levantar a bandeira branca da rendição. Benevolência vos peço pois, a de quem é capaz de compreender a importância filosófica da questão ainda que tenha objecções fortes a pôr à perspectiva como será tratada.

A questão: filosofia, ciências e relativismo
2. Tentarei pois colocar aqui a questão - decisiva nos tempos que correm, quiçá, entre as outras todas - da relatividade e do relativismo. Há quem confunda as duas noções indevidamente, já que a primeira, reclamada explicitamente pela Física, a ciência mais anti-relativista, é o horizonte incontornável do pensamento contemporâneo, que desde o século XIX nos vem e Nietzsche anunciou sob a forma da morte de Deus, do desabar do absoluto; a relatividade é o princípio - paradoxal, pois que ele se enuncia assim: já não há princípios - da cultura que descobriu que toda a realidade, não apenas humana, mas a da vida e do próprio universo físico, é radicalmente evolutiva e histórica, ou seja que toda a realidade é movimento, é temporal. Em termos da filosofia tradicional: toda a realidade é contingente, é acidental. Quanto ao relativismo, ele não é mais do que a leitura preguiçosa e apressada da relatividade, já que se faz ainda no paradigma do absoluto negado: se tudo é relativo, se não há mais princípios nem fundamentos escapando à história e ao aleatório, então tudo se vale, sejamos tolerantes para as opiniões uns dos outros, deixemo-nos de teorias ou ideologias e das suas divisões, que tão horríveis carnificinas produziram no século que ora finda, sejamos pragmáticos e solidários que as tarefas são tantas e tão urgentes, para citar a versão mais generosa, a de R. Rorty. O relativismo é o cepticismo, e o que assim se reclama é o fim da filosofia, que também já foi proclamada, com outros fins ou mortes, da história ou do homem. Relatividade e não relativismo: como assim?
3. O cepticismo ou relativismo, cujas formas também historicamente variam, sabemos que foi sempre uma espécie de aguilhão do pensamento filosófico, mormente nas suas duas épocas de ouro, se dizer se pode, a da Atenas dos séculos V e IV e a da Europa clássica dos séculos XVII e XVIII. Comparemos essas duas gestas filosóficas. Havia séculos já de literatura na Grécia, de inscrição oral primeiro, escrita depois, prolongando os mitos religiosos mas acrescentando-lhes outros relativos a antepassados (Homero, claro, Hesíodo, outros poetas). Por outro lado, a encenação teatral do destino trágico de muitas casas nobres de antanho e a acentuação progressiva do ponto de vista ético criaram uma distância 'crítica' em relação à tradição das grandes linhagens e ao sagrado que se lhe articulava, ao mesmo tempo que o brilho literário dessas tragédias valorizava a obra poética como cultura, como produção 'actual', como novidade que vale, como 'modernidade', em suma. A multiplicação de manuscritos em prosa[1] e a generalização da leitura entre os jovens cidadãos criou as condições do desenvolvimento das escolas (dos sofistas) e da cultura, com a tendência a uma como que rivalidade entre os textos, nomeadamente para saber quais privilegiar na educação da juventude. Qualquer texto sendo, por definição, uma maneira singular e elíptica de seleccionar na herança da tradição, e portanto de tornar esta heterogénea, esta multiplicação acelerada de manuscritos teve como consequência um debate agudo, com pontos de vista irredutíveis, propício assim ao que se chama relativismo, já que a heterogeneidade das selecções torna a cultura estruturalmente relativa. Foi uma problemática assim que deu origem à escola socrática de Filosofia. Em três tempos, eu resumiria. a) Sócrates conduz a crítica do saber recebido, tradicional ou sofista, em nome da sua ignorância, que ele radicalmente opõe à pretensa vacuidade dos múltiplos pontos de vista que tinha encontrado. b) Valendo-se dos seus conhecimentos em geometria, Platão ultrapassa este 'cepticismo' fundando a verdade dos entes nas Formas ou Ideias eternas, às quais a Geometria e a Astronomia lhe fornecem o modelo; desvaloriza, deste ponto de vista da compreensão do todo, o saber tradicional, dizendo respeito à physis, ao 'sensível', ao que nasce, cresce e morre, ao que assim muda constantemente. c) Aristóteles, enfim, inverte esta posição, apoia-se no conhecimento (quase experimental, pelo menos de observação) das ousiai, das substâncias-essências desses entes vivos, para criticar quer o 'cepticismo' (de Sócrates) quer (o ‘dogmatismo’ de) as Ideias de Platão.
4. A filosofia da Europa clássica repete estes gestos da ateniense. Também a cultura está em ruptura com a dominância teológica tradicional: multiplicidade crescente dos livros com a invenção da imprensa, cepticismo vindo do cisma da Cristandade, desautorização dos livros dos Antigos, mormente escolásticos, que ignoravam totalmente os novos mundos que se vão conhecendo, divulgação da inversão copérnico-galilaica do cosmos. Em seguida, neste contexto, os três tempos. Os dois primeiros em Descartes: a) dúvida metódica, lembrando a ignorância fictícia de Sócrates, b) fundamento da certeza no Deus eterno que produz em nós ideias inatas, as quais têm cumplicidade com a geometria, como em Platão; c) Kant, por seu lado, repete Aristóteles: crítica do cepticismo (Hume) e do dogmatismo (Leibniz) pela valorização da experiência sensível, mas esta apoiada não na biologia, mas na nova Física de Newton. d) Mas houve depois um quarto tempo, inédito nos Gregos clássicos (correspondendo talvez à constituição patrística da teologia cristã, em que textos narrativo-históricos são trabalhados por conceitos gnosiológicos gregos, ou em todo o caso ao tomismo medieval) e que é justamente aquele em que emerge num sistema filosófico completo a relatividade moderna: trata-se da integração por Hegel da história (das civilizações) - até aí reino do aleatório, do particular, do contingente, do acidental, do acontecimento - no projecto do saber herdado. E a maneira como esse primeiro sistema filosófico abarcando o relativo é coroado por um saber absoluto, mostra, mau grado seu, sob forma de denegação (será Nietzsche quem o revelará), o paradoxo constitutivo de todo o projecto da filosofia ocidental: ela fundava a verdade absoluta (que não é a mesma aliás em 'pagãos' politeistas e em cristãos monoteistas) em textos escritos por tal ou tal pensador em tal ou tal época, isto é, a verdade absoluta fundava-se em textos históricos, singulares, contingentes, culturais, relativos em suma.
5. É sobre este paradoxo - que permite o paradoxo aludido acima, de um 'princípio da relatividade' sem contradição nos termos, desde que ele seja entendido como um princípio histórico, que recebemos na cultura elaborada pelos nossos antepassados e que nós herdámos, cultura histórica a que é essencial a dimensão filosófica e suas problemáticas absolutas - é sobre este paradoxo que havemos de reflectir. Ele está, por assim dizer, no âmago das questões heideggerianas, do Ser e Tempo de 1927 - o motivo da finitude, por exemplo - à conferência Tempo e Ser de 1962 - o projecto de história do ser do II Heidegger -, como nas de Derrida que o prolongou e forçou além de uma certa clausura - por exemplo, a que levou o Mestre de Friburgo a negar pensamento às ciências. Ora, a geometria e a astronomia em Platão, Descartes e Newton, a zoologia e a botânica em Aristóteles e a física de Newton em Kant tiveram um papel não dissociável da filosofia no combate ao relativismo, o qual em Aristóteles e Kant foi também combate por uma certa relatividade[2]. Donde que haja também que ter em conta as principais descobertas dalgumas das ciências do século que ora finda. Não se estranhará que a elas recorra: as ciências são mais resistentes do que a filosofia ao relativismo.
6. Proponho-me sugerir aqui a fecundidade possível do pensamento de Heidegger-Derrida - agrafados por um traço de união - que cultivo há muitos anos como o pensamento mais interessante que neste século houve. Retirada do contexto do seminário apresentado sobre a articulação, por via da fenomenologia, dos domínios das várias ciências de que a linguagem é pelo menos uma parte, este texto terá, como seu primeiro tempo, que recapitular a exposição das cenas dessas diversas ciências.

As cenas da Biologia e da Linguística estrutural
7. Comecemos pelas descobertas biológicas da genética e da neurologia e tentemos reflectir sobre o que elas implicam, quer quanto à respectiva articulação, quer quanto ao funcionamento dos vivos e dos humanos. Seja uma espécie qualquer de mamíferos: enquanto dados pela natureza (physis ou Terra, em termos heideggerianos), eles reproduzem-se. Quer dizer que o casal de um macho e de uma fêmea deve gerar duplos, machos e fêmeas, que sejam por um lado os mesmos (são da mesma espécie) e que não sejam por outro lado idênticos (são outros indivíduos). Quer dizer também que os recém-nascidos deverão ser alimentados e protegidos, deverão habitar um território ecológico propício, até aprenderem a fazê-lo autonomamente. Segundo o ensino da biologia, para estes dois tipos de reprodução - da espécie e dos indivíduos - a physis-Terra joga da mesma maneira: a mesmidade da espécie e do conjunto organizado dos comportamentos dos indivíduos é assegurada pelo programa genético. Este no entanto - ao contrário do que, a crermos nos jornais, parecem pensar muitos biólogos - não pode determinar tais comportamentos de forma estrita, pois que cada indivíduo deverá agir segundo o aleatório das presas a caçar, das fugas para não ser presa dos outros, etc. A mesmidade tem pois que jogar essencialmente com a possibilidade de alteração devida ao outro, ao ambiente em geral, mas sem perder a mesmidade da espécie: o programa genético deve regular o jogo químico do metabolismo (que varia nas células consoante os tecidos especializados e corresponde ao aleatório do que se comeu, dos teores atmosféricos, etc.) e resguardar-se da transformação química das suas moléculas, permanecer retirado (diria Heidegger, que aqui se força, do ser ao ente), o que se faz por esse admirável mecanismo da duplicação duma parte do ADN em ARN mensageiro, este operando a síntese química requerida e degradando-se em seguida, aquele guardado como mesmo para a próxima vez.
8. Fazendo um trajecto rápido pela anatomia do nosso mamífero, facilmente se veria como toda ela está orientada para assegurar o metabolismo de cada célula: a circulação do sangue leva oxigénio e nutrientes até cada uma delas, enquanto que os aparelhos digestivo e respiratório se ocupam de recarregar o sangue; os músculos, patas, boca, cérebro e seus órgão de percepção, aguilhoados pelo jogo hormonal (este sendo accionado por via genética, em função de qualquer alteração do equilíbrio homeostático do sangue), devem reagir no território para encontrarem o que comer, beber, respirar. Ora, o nosso mamífero não poderá, nem caçar nem fugir a quem o cace se não tiver algo desse seu território inscrito duravelmente nas sinapses do seu cérebro, segundo os grafos do neurólogo Changeux. E também esses grafos, memória como resultado do que se chama aprendizagem, são regrados para que acções aleatórias sejam possíveis, comportamentos regrados a partir dos órgãos da percepção até aos ossos e músculos da motilidade atravessando o duplo cérebro, o emocional herdado dos peixes e o neo-cortex das aves e mamíferos, mais extenso em nós humanos, tudo isso implicando memória e aprendizagem que hormonas (e seus genes) impulsionam. O que tem como consequência necessária que nada do que, sendo comportamento, implique algum conhecimento do território ecológico e das suas situações aleatórias, possa ser determinado geneticamente: as regras destes comportamentos, no caso dos humanos, não são mais do que os usos sociais, uns mais gerais, outros mais especializados, que em nós são inscritos de forma a que nos tornemos mais ou menos hábeis neles, de forma a que os nossos comportamentos se façam espontaneamente, a partir de dentro, como nossos, embora de fora originados pela aprendizagem.
9. O jogo da alteração, quer na sexualidade, quer na alimentação, quer na aprendizagem, é assim estrutural à reprodução do mesmo: o que eu como, é o outro vivo (animal ou vegetal) que se torna em mim mesmo; como isto é verdade desde as primeiras células, cada animal é 'feito', substancialmente se se quiser, isto é em todas as suas células e moléculas, de outros entes vivos de outras espécies (além da água). Ora, também os usos que dos outros aprendo e se tornam meus, implicam que eu seja feito ‘useiro’, se se me permite o neologismo, 'agente' desses usos, com um talento singular, pelo próprio processo de aprendizagem. A linguagem é um desses usos e bem especial entre os outros, já que permite que estes também se reproduzam através de receitas com que a linguagem permite dizê-los/pensá-los. Seja um poeta por exemplo. Manuel Gusmão dizia há tempos que ele não dispõe, para fazer o seu poema, senão das palavras dos outros: a linguagem é esse mecanismo fabuloso vindo totalmente de fora, duma muito ancestral tradição, que permite o talento singular, irrepetível, duma Sophia Mello Breyner, dum Herberto Helder. Ora, é possível mostrar, mas não aqui e agora (Epistemologia do sentido, F. Gulbenkian, 1991), como a Linguística de inspiração saussuriana pôs a luz, nos trabalhos dum A. Martinet, por exemplo, como dupla articulação da linguagem, ou dum M. Gross, como propriedades sintáctico-semânticas dos verbos das frases das nossas espontaneidades, que dizemos quase automaticamente segundo regras que são de todos os da mesma língua, é possível mostrar como essas descobertas linguísticas se podem articular com as da neurologia, para compreender por exemplo as afasias de Broca e as de Wernicke.

Retiros, regras, aleatório: o exemplo do automóvel
10. Tendo sido obrigado a deixar de fora as ciências das sociedades e a psicanálise[3] - além da física e da química, cujos mecanismos são outros e aqui porventura menos significativos -, eu diria que estas várias ciências nos deram a conhecer o que se pode chamar mecanismos de autonomia, de que um automóvel poderá ser, até certo ponto, um paradigma: o seu motor e aparelho são regrados até à minúcia, teórica e experimental, segundo as leis de várias regiões da física (mecânica, termodinâmica, electricidade, etc.) e da química (carburantes, óleos, etc.), para produzirem um trabalho que é essencialmente aleatório. Um automóvel só serve na medida em que tudo nele é comandado pela lei do tráfego, da circulação, andar mais depressa ou devagar, travar ou recuar, virar à esquerda ou à direita, etc., em cada instante se podendo apresentar uma situação que implique a alteração da conduta seguida nesse momento, o aleatório sendo assim tanto o dos interesses circulatórios do piloto do carro como o dos outros carros que com ele circulam. Se pensarmos quantas e tão diferentes instituições especializadas existem nas sociedades modernas para tornar viável esta circulação (empresas de engenharia de estradas, pontes e túneis, fábricas e stands de automóvel, oficinas de reparação, refinarias de petróleo e bombas de gasolina, código da estrada, polícias e tribunais, empresas de crédito e de seguros, escolas de condução automóvel, que mais sei eu), poderíamos verificar como essa enorme diversidade obedece a uma mesma grande lei: a da circulação do tráfego segundo um aleatório essencial; se olharmos um pouco para os carros que passam em tal avenida e imaginarmos os zigue-zagues da vida de cada um que ali vai e a relativa ordem da circulação que no momento vai seguindo, como se todos fossem para o mesmo caminho regulados por um horário colectivista, não dará para perceber que o que aqui chamo mecanismo de autonomia é um assombro de perfeição imperfeita?[4]
11. Ora esta lei do tráfego, estruturalmente aleatório e de muitos, comanda também a própria construção do automóvel, em todos os seus detalhes mecânicos e até de simples conforto. Excepto num ponto: a explosão de gasolina que dá o movimento, o motor, como se diz, obedece por sua vez a uma lei da termodinâmica dos gazes, a qual é incompatível com a lei do tráfego, que ninguém pode andar a provocar explosões de gasolina no meio da estrada. Jogando aqui com o pensamento de Derrida, a différance de duas forças antagónicas ou o double bind entre duas leis inconciliáveis, o automóvel (e antes a máquina a vapor de Watt) é a fabulosa descoberta da maneira de conciliar a lei da termodinâmica com a lei do tráfego: o motor tem que ser retirado (e agora é Heidegger que estou citando, de maneira oblíqua), hermeticamente fechado, blindado, fortemente repetitivo - o seu efeito limita-se a fazer rodar um eixo, como aliás também fazem, de outra maneira e segundo outras leis da física, os motores eléctricos, invenção genial do belga Gramme (1869) -, enquanto que o resto do carro, chamamos-lhe aparelho, é pensado para as manobras de circulação adequada ao tráfego de que falámos acima.

Mecanismos de autonomia com heteronomia apagada
12. Podemos então volver às descobertas da biologia e da linguística saussuriana com este modelo (parcialmente) explicativo. Conservado no núcleo, o ADN é retirado das transformações químicas do metabolismo que o transformariam em outras moléculas, mantendo assim a sua identidade em todas as células do organismo (excepto as gâmetas sexuais); o que implica que ele tenha que conter todas as regras necessárias às sínteses de proteínas em cada um dos 200 tipos de tecido celular dum vertebrado e segundo as etapas da embriogénese, maturação e velhice, consoante o aleatório também da alimentação que lhe chega e dos teores do sangue, sobre o equilíbrio do qual o jogo hormonal vigia. Ora, quer o oxigénio quer a alimentação vêm de fora, do ambiente ecológico, onde há que caçar e que fugir de predadores, aleatoriamente, segundo as inscrições ou grafos feitas no cérebro, como já se disse; na evolução dos vertebrados, o olfacto (jogando quimicamente no exterior, à maneira interna das hormonas), cedeu o passo à visão, audição e tacto e suas aprendizagens: o jogo hormonal, que é motor dos comportamentos (a fome, por exemplo), também é retirado do território, e tanto mais quanto o desenvolvimento do neo-cortex. Estritamente retirados do território assim, os genes e as hormonas são cegos em relação a ele (como o cilindro do automóvel o é em relação ao tráfego), não podem pois determinar nenhum comportamento neste, embora seja o jogo genético sobre as hormonas que dá a estas o impulso para esses mesmos comportamentos; donde a dupla cegueira epistemológica desses biólogos, americanos e não só, que vêm para a comunicação social dizer que descobriram o gene da inteligência ou da homossexualidade: dupla cegueira, 1º porque os genes não podem determinar comportamentos que só no tráfego, no território, têm a sua lei, e 2º porque eles julgam saber o que é a inteligência ou a homossexualidade, como se não houvesse milhões de maneiras diferentes, todas singulares, de se ser homossexual e inteligente, como se não houvesse também especialistas desses domínios de que eles não sabem teoricamente nada.
13. Esta digressão permite então chegar às duas leis inconciliáveis das espécies dos animais. Uma é a da autonomia de cada indivíduo, regrada a partir do retiro dos genes e do jogo hormonal, que busca sempre e exclusivamente a sua reprodução (além da da espécie, em épocas de cio), a sua vida, o adiar a sua morte, para isso tendo que comer outros vivos (vegetais ou animais); a outra lei é a do conjunto de todos os outros vivos que procuram o mesmo, já que nenhum animal sobrevive sem ser através do sacrifício de outros vivos: é a lei da vida ('é a vida, o que se há-de fazer'), ou talvez melhor, a lei da selva; espanto dos espantos, esta lei inconciliável com a da reprodução de cada um, não apenas funciona, como o seu funcionamento é o segredo último da evolução, daquilo a que Darwin chamou selecção natural. Tal como a lei do tráfego comanda a engenharia toda dum automóvel, também a anatomia de cada espécie é comandada por esta lei da selva, anatomia feita precisamente para a melhor maneira de caçar e de não ser caçado: tantos milhões de espécies, que imensa panóplia de tão diferentes astúcias, leque sem fim das artes de capturar e de se defender, venenos, garras, mandíbulas e dentes fortes, trombas e cornos, ferrões e teias de aranha, refúgio em tocas ou em cima das árvores, até às asas para voar. Assim como a lei do tráfego comanda a construção do automóvel, também a lei da selva comanda as anatomias que tornam possíveis todos estes truques e astúcias.
14. Falemos agora da linguagem. O que é que é retirado? Os gritos inarticulados dos primatas nossos antepassados, transformados em fonemas, isto é, em sons elementares sem significação nem querer-dizer, imagens de nada - também assim as letras do alfabeto -, retirados pois do campo da significação das coisas e da comunicação directa; com eles, as línguas formam muitos milhares de palavras com as quais comunicamos, através do seu encadeamento em frases fortemente regradas (ninguém escapa às regras da sintaxe e da semântica, elas exercem-se em nós automaticamente, é aliás esse automatismo que se perde quando há ablação da área cerebral de Broca). Essas frases, encadeadas por sua vez em discursos, permitem ainda que os sentidos das palavras mais frequentes conheçam uma certa variabilidade polissémica e se aumente pois o leque de possibilidades do que queremos dizer. Esta dupla articulação (Martinet) é correlativa, por um lado da economia da nossa fonação, que só consegue dizer de forma distinta facilmente entendível algumas dezenas de sons simples, por outro da capacidade de memória cerebral, já que parece que não usamos senão 3 a 4 mil palavras, e ainda reconheceremos até 30 mil. Ora bem, como funciona esta linguagem, assim adequada à nossa anatomia? De tal maneira que, por um lado, as palavras e as outras regras da língua são comuns a todos, vêm-nos dos outros, e por isso nos entendemos, por outro lado, estas frases totalmente regradas, saiem-nos muito espontâneamente, já que raramente gaguejamos a procurar a palavra precisa, e de forma essencialmente adequada à situação aleatória de conversa ou outra em que se está. Com efeito, em que é que consiste uma conversa ou uma discussão interessante? No facto de que ela é feita a dois (ou mais), cada um pegando no que o outro acaba de dizer para lhe acrescentar, de acordo ou em contraponto, outra coisa, e que cada um dos interlocutores é surpreendido pelo que o outro diz, não sabe o que vai ser, tem pois que responder segundo o aleatório do fio da conversa, e seguindo sempre as regras da língua, para que haja entendimento. Também aqui duas leis inconciliáveis se jogam indissociavelmente: a do senso comum, que todos partilham, e a da espontaneidade das associações de ideias de cada qual, coagidos que somos, desde as aprendizagens infantis da fala, a conformarmo-nos à pertinência desse senso comum, a dissimular, do que à cabeça nos vem, o que o possa contrariar e nos traria reputação de estúpido ou de louco.
15. Se suceder que o que estou dizendo tenha para alguns um sabor a novidade, como para mim o teve, se pois o recurso a Heidegger-Derrida tiver ajudado a perceber o que biólogos e linguistas descobrem, parecendo todavia não terem ainda entendido todo o alcance de tais descobertas fabulosas, é porventura porque haja na conceptualidade que os cientistas usam algo que haja que ser corrigido, mormente no que tem a ver com a noção de causalidade mecânica e determinista que herdaram da filosofia clássica europeia, cujo campo de validade será restrito: apenas o da experimentação laboratorial. Com efeito, os muros do laboratório significam que só se podem conhecer as regras finas que os cientistas nos ensinam isolando os fenómenos a conhecer doutros factores aleatórios que lhes estão intimamente ligados na chamada realidade, no que fica fora do laboratório. O determinismo artificialmente conseguido no laboratório não se deve pois estender além dele[5]. De certa maneira, os biólogos sabem disso: vimos como a Natureza-Terra é necessariamente mistura de espécies diferentes no mesmo território, mas com a condição de cada uma só se reproduzir entre os seus indivíduos. Apesar das suas lacunas, a teoria da evolução supõe que cada espécie vem doutra espécie. Haverá pois saltos, a imensa variedade das espécies testemunhando do carácter não-determinista desses saltos (mutações, segundo os biólogos), da sua imotivação. Mas que não haja causa-mecânica-determinante não implica que não haja 'algo' (ser e não ente, em Heidegger) que dê o movimento, que motive (de motus, movimento em latim): é o que ele chamou Terra, incluindo nela tanto a vida como o inorgânico. Chamemos dom à motivação imotivada, não causal e multiplicada, isto é vinda de vários lados: como no que chamamos acontecimentos, o que significa que não há na realidade senão acontecimentos, regrados e aleatórios.
16. Digamos que há dois níveis de doação nos fenómenos da vida e da linguagem (e chegamos agora a um ponto em que o exemplo do automóvel já não nos serve). O primeiro seria constituinte, dom do ADN pelos progenitores, os quais são retirados, ficam cada vez mais de fora à medida que o novo ser vai ganhando a sua autonomia: alimentado sangue a sangue pela mãe no ventre, expulsão, alimentação pelo leite, etc. É o ADN quem garante, em última instância, se se pode dizer, essa autonomia, e ele funciona sem depender já dos progenitores, continua para além da morte deles. Mas só funciona por via do segundo nível de doação, agora da Terra como lei da selva que dá incessantemente a possibilidade da alimentação e da respiração, através de moléculas que se tornarão as moléculas da nossa própria substância: os outros que nós comemos para se tornarem nós. Mas a autonomia não será completa sem as aprendizagens de usos da nossa sociedade, entre os quais o da linguagem e da cultura. Ora, também aqueles de quem aprendemos a falar ficam de fora, mestres retirados, que poderão morrer antes de nós, esse retiro sendo condição para nos tornarmos os falantes que não éramos (sem ditadores que nos ditem ao ouvido o que dizer ou pensar). Em termos das filosofias do sujeito e da consciência, isto significa, como é óbvio, que não há sujeito falante e consciente dessa fala antes desse dom e do seu apagamento ou esquecimento estrutural. Mas também o dom se continua numa espécie de alimentação cultural, da aprendizagem permanente que recebemos de muitos lados e instâncias, às vezes até dos nossos próprios filhos ou alunos. Da mesma maneira que o ADN dado ao ovo é um ADN de adulto, também a sociedade tem uma cultura multissecular de adulto que nos é oferta.
17. Para terminar este ponto, quereria ousar uma interpretação do motivo heideggeriano do Ereignis, a partir do que nos é proposto na conferência Tempo e ser de 1962: trata-se de um (não)Acontecimento (não ôntico, mas a nível ontológico) que dá ser e tempo, isto é dá entes em sua temporalidade. Mas essa temporalidade implica estruturalmente o aleatório de acontecimentos (ônticos, agora sim) de que o Ereignis dá as regras, mas retirando-se, dissimulando a sua doação. O Ereignis seria a heteronomia dissimulada que dá autonomias, que as dá de forma não causal e multiplicada, isto é vinda de vários lados: as dos animais vivos, as das sociedades em seus usos, as dos falantes e seus psiquismos. A dissimulação absoluta dessa heteronomia é a condição das autonomias dadas. Então o Ereignis, onde me parece se ‘acabar’ o percurso do pensamento heideggeriano, seria a cena de reprodução com oscilações seguindo predominantemente as alternâncias dia / noite que permitem encontros aleatórios mais ou menos complexos, daria uma espécie de motivo fractal que poderia ser fecundo para estas várias ciências. Desde cada espécie, mas também cada ente vivo, de células organicamente feito, em seu tempo de vida, cada sociedade de humanos, cada sua instituição ou família, cada humano e sua memória, as línguas e culturas, os textos, até ao Universo inteiro e suas regras e aleatórios desde há uns 15 biliões de anos, a terra e as suas condições ecológicas para a evolução da vida, todas estas realidades são susceptíveis de serem entendidas, cada uma à sua maneira e umas envolvendo as outras, como 'cenas', (não)Acontecimentos que dão possibilidades, destinam acontecimentos aleatórios que constituem/alimentam entes em suas temporalidades. Ereignis fractais.
18. Se tiver razão em todo este arrazoado, então percebe-se que o lugar essencial do aleatório em toda a realidade desde sempre, desde que haja tempo, espaço e matéria (e Prigogine pensou, com outros, uma alternativa ao anti-físico Big-bang, em que esse momento inicial também sucedeu por acaso), o lugar essencial do aleatório em toda a realidade, dizia, implica o princípio da relatividade: a impossibilidade, ou a inutilidade, de seja que instância fôr que possa centrar ou sequer arbitrar este jogo imenso, regulado até ao infinitamente pequeno dos átomos, com as suas forças nucleares ligando protões e neutrões e as suas forças electro-magéticas ligando electrões, aqueles retirados das órbitas destes, que permitem as transformações químicas de moléculas, os fenómenos da electricidade e do magnetismo e, de forma geral, os fenómenos aleatórios da gravitação. Mas por outro lado, as descobertas que aqui evoquei sumariamente e outras encontraram mecanismos de reprodução estável e regrada, de heteronomias que dão autonomias, e em tal estabilidade consiste a verdade desses mecanismos, dessas cenas, desses Ereignis.

A verdade dos usos quotidianos
19. O que é a verdade? A esta pergunta de Pilatos parece hoje o relativismo impedir qualquer resposta, de tal forma o dogmatismo a terá tornado irrespirável para o pensamento. Há que creditar Heidegger de não ter cedido a essa facilidade e de ter reformulado o campo dessa questão duma forma inédita, como abertura e dissimulação, e cuja fecundidade me proponho sugerir na segunda parte deste texto, começando por a ilustrar por exemplos. Desde o início de Sein und Zeit que ele propõe não falar mais de ‘sujeito’, ‘alma’, ‘consciência’, ‘espírito’[6], no sentido em que tais termos implicam sempre, na tradição ocidental, uma interioridade fundadora. O Dasein é o-aí, estruturalmente aberto para o seu fora: os outros humanos a quem fala, os comportamentos dos usos do habitar quotidiano.
20. Ele é, onticamente, este mundo em que está aberto, este ‘aí’, aqui-e-agora. Determinismo, fatalismo? Não, porque justamente ele não pode ser este ‘aí’, no exterior, senão por já ter sido outros ‘aí’ e ter ganho assim uma pré-compreensão deste ‘aí’. O meu exemplo será o duma cozinha de gente atarefada em véspera dum dia de festa. Não se trata de marcianos caídos do céu, cada Dasein trabalha a partir do que já sabe, das receitas que conhece, etc.: as suas palavras e comportamentos são a sua abertura. E respondem a uma outra abertura. Com efeito, para que a verdade duma coisa seja, se desvele a um humano, é necessário o acordo mútuo duma dupla abertura do Ser (Terra-Mundo): ele tanto dá a coisa, dada aí, como o humano, aí no seu comportamento em relação à coisa. Ao nível das aberturas dos próprios entes, quando por exemplo se faz uma sopa de legumes: as ‘pommes-de-terre’ guardam no seu nome francês que a terra as deu, e também a água (uma fonte, é a terra que se abre), as cenouras (a terra as fez crescer e abriu-se desse crescimento), o sal (depositou-se em salinas abertas), o azeite pressionado das azeitonas (as oliveiras como as cenouras, as azeitonas brotam das flores que se abriram), tudo isso é metido numa grande panela aberta (antes de se a tapar), depois abre-se o fogão colocado na abertura da chaminé, saiem dele o gás e o lume, a cabeça do fósforo abre-se numa chama, etc. E o cozinheiro (sou eu, todas as semanas faço uma pelo menos) tem os olhos bem abertos, é claro, olhando cada gesto seu, as mãos, para pegar em cada cenoura e na faca ou para acender o lume, não podem ficar fechadas, os braços têm que se abrir para se pegar na panela com as duas mãos, etc. Há que saber abri-los, os olhos e as mãos, de maneira a deixar ser o que se recebe, batata ou panela ou fogo, deixá-los ser segundo o seu ser, tal como são (segundo leis empíricas, diriam os cientistas): coisa que se aprende e que pede habilidade, uns têm-na mais, outros podem ser mais azelhas. Falar a outro implica também que, de olhos abertos, se lhe dirija a palavra por aberturas e encerramentos muito seguidos da garganta e da boca, que se escute sem se fechar os ouvidos, que um sorriso abra o rosto ou que, se um ar zangado o fecha, este fechamento seja ainda uma espécie de abertura, ainda que zangada; para se apertar as mãos, houve que as abrir primeiro, são os braços abertos que envolvem o pescoço do outro num abraço, assim como os lábios se abrem para beijar. Todas estas aberturas ônticas são dadas pelo Ser como possibilidades, e para que tais possibilidades não sejam determinismos, obrigações, a própria doação se dissimula, se esconde, se vela. Desvelar permanecendo velado, é a alêtheia, a verdade em grego heideggeriano. Que na nossa língua, o cuidado dos usos, quando é feito com abertura terna ao outro, se chame desvelo, parece indicar que o desvelamento como verdade também tem a ver com os usos quotidianos, e não apenas com o discurso que pensa.
21. A abertura do cozinheiro supõe nele portanto uma pré-compreensão, recebida dos seus percursos passados, são os pressupostos, os preconceitos, e não é pejorativo, tudo o que se aprendeu no passado, que neste Dasein ‘abriram’ o cozinheiro, o falante que explica uma receita, fez dele alguém capaz de fazer uma sopa de legumes, com um saber que no seio da abertura lhe permite um certo recuo, uma certa facilidade hábil, uma como que descontração, retração digamos, que é também um ‘poder’ escondido sobre o ‘aí’, sobre o mundo (culinário), trata-se de possibilidades de agir diferentes para cada um, as suas capacidades, hábitos, talento, saber-fazer ganho ao longo do tempo. O possível é o futuro aberto na finitude do nosso mundo-aí e dos seus usos, finitude das nossas capacidades, possibilidades de compreender e de usar. Aberto pelo Ser (o Mundo-terra), de que cada Dasein é, ele também, um dos frutos temporais: já que nascido e mortal, a vida jogando-nos (é preciso comer, fazer isto e aquilo, repousar: é a este imperativo que responde o cuidado pelos usos) num tempo que nunca mais volta atrás, finito na sua abertura ao que chamamos porvir. Finitude ou liberdade habitante - com os outros, em usos - na terra que os deu e sempre os reitera, finitude entre nascimento e morte, liberdade de escolher segundo os seus possíveis: eis o que o Ser (terra-mundo) dá como temporal e, doando, esconde-se, esconde o seu poder doador como condição da própria liberdade dada.
22. Se está aqui, como creio firmemente, a descoberta inestimável de Heidegger, o não-determinismo no coração da liberdade, é óbvio que é um escândalo intelectual que ele tenha aderido ao nazismo (intelectual, antes de o ser político ou ético, ele foi nazi em 33), uma vez que o coração do seu pensamento, já em 1927, é anti-nazi, sem relação significativa nem ao racismo nem ao totalitarismo. É quase impensável que o pensador não tenha estado à altura política e ética do seu pensamento, é a sua finitude (como quando se fala em ‘fraquezas humanas’). Seja dito de passagem que não sei de ninguém que, filho de famílias judaicas e o que melhor compreendeu Heidegger, porque o seguiu para além do seu pensamento, não sei de ninguém que mais do que Derrida deva lamentar esta adesão ao nazismo. E no entanto, talvez não seja tão má coisa assim para os filósofos que, reclamando-se de Heidegger, tenham em vista uma qualquer intervenção de pensamento no não-filosófico (política, ciências, compreensão da civilização actual...), o saberem que tão grave mácula manchou, desde o início, a intervenção do pensamento heideggeriano no não-filosófico. Que não nos esqueçamos, mais longe no passado, dos laços indissolúveis da tradição filosófica às escravaturas grega e europeia, à Inquisição, ao empobrecimento produzido pelo Ocidente nos países sovietizados e colonizados.

Breve história da verdade ocidental: os Gregos
23. Esta verdade dos usos sociais dos humanos nas suas unidades locais de habitação em qualquer tipo de sociedade, das tribais às nossas, é dita em receitas recebidas dos antepassados (nós saibamos ou não quem as inventou) e repetidas tais quais, uma vez que se tem dela os mesmos efeitos - de ‘bênção’ nas tradições, de ‘produtividade’ na modernidade - da habitação na terra, efeitos nunca garantidos, já que os usos podem sempre falhar (azelhices, falências, doenças, desastres). É esta a verdade de ‘partida’, digamos, a do cuidado ou desvelo de todos os usos de tipo empírico, nomeadamente aqueles de que as mulheres foram tradicionalmente encarregadas, os usos dos corpos, da alimentação, da limpeza, da doença. De forma necessariamente elíptica, digamos que a primeira grande ruptura histórica com esta economia quotidiana de desvelamento da verdade terá sido consequência da invenção da escrita, a irrupção da primeira grande literatura: Zaratustra na Pérsia (700-630), Lao-Tseu (640-517) e Confúcio (551-479) na China, Buda na Índia (543-479), os Profetas em Israel (s. VIII-VI), também Heraclito, Parménides, Pitágoras, Sócrates na Grécia (s. VI-V). Que faz ela? Abre um novo contexto social, de novos usos e de novos desejos, na margem dos usos das casas e dos seus desejos de reprodução. O que há de comum a estas literaturas diversas poderá ser dito assim: buscam intensidades do viver que a reprodução das casas e dos seus usos não satisfazem já; em linguagem tradicional, são escolas de exercício espiritual. Mas não 'religiosa', que implica o sagrado ancestral e diz respeito ao todo social (embora daqui se venham a abrir futuras religiões, sem dúvida); trata-se, antes pelo contrário, de aventuras de experimentação à margem das sociedades estabelecidas, que abandonam os rituais e mitos destas (Sócrates e Jesus, por exemplo de margens espirituais cujas escritas tiveram um alcance civilizacional imenso, foram executados em nome da religião), à maneira, entre nós, de um novo pensamento, poético, filosófico, científico, que escave quase em silêncio um novo caminho: escolas de exercícios espirituais, elas estão na génese do que chamamos cultura, relativa a antepassados históricos e nomeados (e não o sagrado holístico, de todos os antepassados). A oposição ocidental entre a alma e o corpo, não sendo válida sem mais para as tradições asiáticas, permitirá em todo o caso visualizar o que está em jogo em todas elas: o deslocamento dos prazeres da casa (ou do corpo) para os da alma. Podemos supôr que elas encontraram nos seus discursos formas de enunciar as ‘verdades’ outras que buscavam, que o nome latino de ‘espirituais’ melhor ou pior designa. Suponhamos que, desfeita parcialmente a relação delas com o mundo sagrado dos usos ancestrais, essas gentes se encontravam face a uma como que ‘transcendência’ desligada de tais usos e dos desejos que lhes são conaturais (de comer e beber bem, de luxo, poder e ostentação), que eles buscavam novos usos austeros adequados a esse mundo espiritual e a sua transmissão além da morte a discípulos.
24. Creio que se poderá encontrar esta problemática em Parménides que teria chamado ‘ser’ a esta ‘transcendência’ à margem da sociedade de casas grega e ‘não-ser’ à corruptibilidade que se mistura ao ser nos usos e desejos abandonados. Em linguagem cristã, o ‘ser’ seria a bênção separada de toda a maldição, inclusive a da morte, a forte motivação espiritual seria a busca dessa pureza do Bem, impossível no mundo das casas e das suas guerras onde bem e mal andam sempre misturados. A grande audácia de Platão em relação a este antepassado eleata, muito antes do parricídio no Sofista, terá sido a de, guardando a ‘passagem espiritual’, voltar todavia atrás e ousar pensar o corruptível ou sensível, a de abrir o projecto do seu conhecimento dentro do projecto de repensar a própria cidade: referir os entes dum mesmo eidos, aspecto, viso, a um eidos eterno, imutável, de que esses entes seriam uma cópia, uma reprodução mimética. A leitura heideggeriana do apólogo da caverna republicana[7] revelaria esta nova versão da ‘passagem espiritual’: do registo da verdade-alêtheia dos usos quotidiano (os encadeados) ao da verdade-idea da Academia (os que sairam para o ar livre e para a luz do sol). Trata-se da passagem à verdade dos comportamentos escolares de leitura e escrita gnosiológica, na sequência da ruptura com os usos quotidianos. Nesses comportamentos escolares e solares de conhecimento intelectual e espiritual, qualquer ente é arrancado ao seu contexto de uso e portanto à sua temporalidade contingente (entre geração e corrupção) para receber o brilho, a luz inteligível vinda da sua ideia eterna, a qual aliás também releva da luz da Ideia de Bem (ou Divindade, to théon), Causa de tudo o que é bom, adequado. Esta adequação iluminadora implicará a alteração profunda da concepção de verdade: já não o velamento (do Ser doador) e o desvelamento (do comportamento ou uso), mas a exactidão, de inspiração geométrica sem dúvida, pois que procurar a ‘medida’ mais exacta possível era característica do pensamento do geómetra. As mãos que desenham e escrevem sendo ignoradas, estes comportamentos escolares são supostos relevarem unicamente dos olhos. Sem dúvida Aristóteles corrige Platão, traz de volta o eidos a cada ente (ousia: substância-e-essência), os vivos nomeadamente sendo compreendidos na sua autonomia, mas sem deixarem o paradigma intemporal do texto gnosiológico das definições e argumentações: a temporalidade será designada por ele como ‘acidental’ (como acontecimento), e acidental também o ‘lugar’ de qualquer coisa (ainda não há ‘espaço’), e essa será a condição da futura universalidade do conhecimento, da representação europeia, da ‘ideia’ de algo fora de qualquer contexto.
25. Longo processo este, em que a filosofia, tornada ‘ancilla’ da teologia, recebe marcas desta. A Divindade longínqua e inacessível de Platão e Aristóteles, não conhecida e não conhecedora do mundo sub-lunar, misturou-se ao Deus bíblico criador e fonte de verdade, que ele mesmo revela intervindo na história, um Deus que conhece cada coisa singular e cada coração humano; é em nome deste conhecimento divino dos singulares que, na querela nominalista, se separará essência e substância, retirando aos entes vivos os últimos vestígios da autonomia de outrora, e se abrirá assim a porta à representação moderna, à análise e à síntese, e portanto também à física, em que a inércia dos corpos será uma tese capital. O que teria sido inconcebível para Aristóteles: foi necessário que entretanto o ‘sujeito’ científico se tenha ‘representado’ como um conhecedor ‘à semelhança’ de Deus, colocado como se estivesse fora do espaço e do tempo, podendo pois medir estes (transcendentalidade do sujeito kantiano, inclusive do seu entendimento e razão às formas do tempo e do espaço). Com efeito, foi do lado das ciências que houve uma modificação profunda da concepção da verdade, que se torna doravante ‘representativa’, digamos, entre sujeito e objecto; foram elas que levaram as filosofias europeias do sujeito a reformular o paradigma ontoteológico, a razão universal humana e as suas representações despedindo Deus mas ocupando-lhe o lugar. Nietzsche terá sido o primeiro a compreendê-lo.

Breve história da verdade ocidental: os Europeus
26. Julgo que se pode dizer que houve duas grandes crises europeias da verdade, problematizadas nos dois epistemas que Michel Foucault nos deu a ler em Les Mots et les Choses: o clássico, em torno da representação, e o moderno, saído da descoberta do tempo irreversível. Em filosofia, foi a incorporação da Física de Newton na filosofia de Kant que deu acabamento à primeira crise, aberta pelo nominalismo de Occam; foram Hegel e Nietzsche que abriram a segunda, que está acabando na convergência da fenomenologia de Husserl a Derrida com algumas ciências principais do sec. XX, como estou tentando aqui sugerir. Ao cortar a relação entre pensamento e linguagem e ao subordinar os nomes das línguas aos nomes mentais, Occam abriu com efeito a contestação europeia de Aristóteles - que, de Tomás de Aquino a Galileu, era dito o Filósofo - e da teologia cristã que ele cautionava (o tomismo estruturou durante vários séculos o ensino das escolas europeias): as ‘essências’, separadas das ‘substâncias’ e portanto também dos seus ‘acidentes’, podem tornar-se representações universais, não apenas fora-do-contexto - essa possibilidade fora-lhe dada já pela invenção filosófica da definição na escola socrática - mas também e sobretudo fora do texto, fora da linguagem: o ‘conceito’ liberto do ‘nome’ (do ‘significante’ em terminologia de Saussure) é a mais importante representação mental. Adequada portanto aos pensamentos matemáticos e físicos, Platão o geómetra tendo sido o aliado desta exclusão de Aristóteles o biólogo. Por outro lado, o Renascimento, ao multiplicar as formas de inscrição (livros impressos, perspectiva, desenhos de máquinas e de anatomia, cartas geográficas, etc.), estabelecera uma nova relação entre os olhos e as mãos onde o laboratório, a grande novidade das ciências europeias, se instalará: neles não só se meterá as mãos à obra experimental do conhecimento, além dos olhos, mas também se usarão instrumentos de medida, de experimentação, de dissecação, de análise, e para tudo isto se representará em sínteses teóricas a realidade exterior ao laboratório, para poder testar, por hipóteses, por ficções, cada fragmento da realidade estudado no laboratório. Estes novos comportamentos de conhecimento trouxeram consigo uma longa reflexão sobre a verdade e os seus critérios, sobre a lógica e os seus argumentos, a intuição, a indução e a dedução, a evidência e as provas, etc., mas donde paradoxalmente as mãos e os instrumentos - o que teria impedido o jogo ingénuo das representações - estavam ausentes, compreendidos sem dúvida como acidental, correlato do narrativo experimental, do empírico, do que se deixava cair na hora da teoria e da síntese universalizante por sujeitos em posição monoteista. É óbvio que as coisas não poderiam ter-se passado de outra maneira. O meu texto sobre o Jogo das Ciências tenta mostrar contudo como dois tipos de ‘démarche’, científica por um lado, filosófica por outro, convergiram ao longo do século XX para conseguir ultrapassar este impasse representativo-contemplativo: sem mãos que toquem o sensível, só olhos para o inteligível, é uma maneira de caracterizar a metafísica - da verdade herdada de Platão e Aristóteles. Como se sabe, a razão pura de Kant não tem mãos.
27. Venhamos então à outra grande crise ocidental da verdade. Hegel, transportado pelo movimento histórico da revolução industrial mas resistindo-lhe (não soube pensar uma máquina que funcionasse[8], o nosso automóvel), ultrapassa Kant pela introdução da história no projecto do conhecimento, um pouco como Aristóteles outrora ultrapassou Platão pela introdução da physis e da noção de auto-movimento dos vivos. Ora, a história sendo o reino do acidental, da contingência, do relativo em suma, Hegel não poude levar o seu projecto a bom termo sem o absolutizar, sustendo-o sobre a teologia cristã que Kant tinha abandonado. Por outro lado, novas ciências - elas também sem relação explícita ao cristianismo do passado - constituem os seus paradigmas em que a temporalidade é axial, a biologia evolucionista, a linguística comparatista, a economia política aberta ao progresso, à reforma e à revolução, relançam a crise para além de Hegel. Creio que se pode encontrar num texto inacabado de Nietzsche, Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral (1873), uma espécie de reduplicação do gesto crítico de Occam acima evocado como abertura da primeira crise, mas o gesto sendo agora conduzido com outra audácia, já que pondo a questão da própria palavra ou significante, de que ele descobre a imotivação das suas primeiras impressões intuitivas - descreve-as, em linguagem empirista, como uma dupla metaforicidade: transporte da coisa-excitando-o-nervo à imagem e desta ao som-tornado-palavra - e, por via de consequência, a imotivação do seu significado (folha, honestidade) e depois dos conceitos científicos. Ora, é a maneira como se usa longamente as palavras e se esquece a sua origem imotivada, diz ele, que torna possível a verdade como uso social, é essa verdade que permite “[...] qualquer coisa que nunca teria podido suceder no meio das primeiras impressões intuitivas: construir uma ordem piramidal segundo castas e graus, criar um novo mundo de leis, privilégios, subordinações, delimitações, mundo que se opõe doravante ao outro mundo, o das primeiras impressões, como sendo o que há de mais firme, mais geral, mais conhecido, mais humano e, por isso, como o que é regulador e imperativo. [Ora, diante deste] grande edifício dos conceitos [... d] este jogo de dados dos conceitos [...] há que admirar o homem por ser um poderoso génio de arquitectura que conseguiu erigir, sobre fundamentos móveis e como sobre água corrente, uma catedral conceptual infinitamente complicada: na verdade, para encontrar um ponto de apoio em tais fundamentos, é preciso que seja uma construção feita como que de fios de aranha, suficientemente fina para ser transportada com a onda, suficientemente sólida para não ser dispersa ao menor sôpro de vento. [...] Há aqui muito que admirar, mas não pelo seu instinto de verdade, nem pelo puro conhecimento das coisas [...]”[9]. O “jogo de dados dos conceitos”, a exibição do jogo imotivado da linguagem, inverte a representação que Occam havia outrora tornado possível. Nietzsche é o primeiro grande filósofo da relatividade (que ele dirá perspectivismo, sem evitar o relativismo ou niilismo). A crise será o desafio a pensar o tempo da história e o jogo do texto dum pensamento que não releve antes de mais do ‘eu’, da consciência. Saussure sistematizará a linguística em torno do motivo da imotivação e do carácter diferencial da significante (comparado justamente ao jogo de xadrez), Freud psicanalisará o inconsciente em torno do jogo associativo do discurso dos sonhadores. Heidegger, parmediano, pensará o discurso-pensamento como o mesmo que o ser dos entes ditos-pensados. Estes três pensadores obrigam assim a regressar ao texto como lugar de verdade, e mesmo ao contexto da sua escrita, levando o gnoseológico filosófico a recordar-se do seu laço escondido aos textos narrativos e discursivos dos usos quotidianos. E foi assim que Heidegger retornou aos Gregos, mais precisamente, retornou a Aristóteles e à sua autonomia dos vivos, mas levando consigo a temporalidade como intrínseca à realidade e não mais acidental; com efeito, o motivo da cena-Ereignis reencontra a mesmidade da ousia aristotélica mas sem se opôr ao acidental: o jogo dos retiros ou retrações inverte a ousia, abre-a para fora do seu ‘auto’ e escava nela um lugar estrutural para o aleatório, o da sua relação aos outros.

Acabamento e ultrapassagem da metafísica
28. Ora, com a temporalidade, Heidegger traz também a relatividade, e é onde a modernidade acaba e ultrapassa a metafísica: o ser (a physis, a natureza de Aristóteles, a Terra) e o tempo (a história do Mundo pensada-escrita), os Gregos e os Hebreus. É Derrida quem tem em conta todos estes movimentos e outros ainda (como a crítica marxista de Hegel, por exemplo importante), quem tem em conta o jogo da linguagem, da diferença e do tempo, mas sem esquecer Husserl, a sua epoché, a sua preocupação com as ciências europeias em crise epistemológica, que não perde portanto Platão e a distância do pensamento como possibilidade de ruptura (é isso um laboratório de ciência: supõe a redução fenomenológica e a sua quase-transcendentalidade), Derrida que sabe melhor do que ninguém que não se pode pensar nem conhecer senão em texto e contexto (“crescente consciência da dificuldade de pensar”, dizia dele Lévinas), apenas ele tornará enfim possível que a fieira fenomenológica de Husserl-Heidegger chegue a bom termo na direcção da sua convergência com a das ciências evocadas.
29. Eis como eu resumiria essa chegada a bom termo. Husserl encetou a ruptura com a separação entre pensamento e realidade, ou seja, entre o sujeito e o objecto do comportamento escolar de conhecimento, que enfiava a filosofia-das-ciências nas questões sem saída de metodologia e das relações (de exterioridade) entre teoria e experiência: a intencionalidade foi um passo decisivo para o retorno à mesmidade parmediana pensamento-ser-discurso, mas falhou este último; a fenomenologia, sem conseguir largar a representação (a idealidade colocada antes do signo), guardando o laço ao privilégio (platónico) da teoria matemática, pensa essa mesmidade como repetição estrita, destacada dos pressupostos metafísicos de existência empírica (redução do substancialismo). Foi esse laço que Heidegger cortou com nitidez: segundo ele, as ciências e a filosofia ocidental, sua aliada, permanecem derivadas, segundas, em relação ao discurso do Ser (dizendo respeito aos usos quotidianos do Mundo e da Terra), o qual Ser dá todos os entes temporais, reservando-se ele para que a finitude deles possa ser; a redução fenomenológica inverter-se-á, se se pode dizer, são todos os pressupostos substancialistas da tradição metafísica que serão doravante a destruir para se reencontrar o ser como diferença (para com os entes) e tempo, portanto como retiro e destinação; é a poesia que tem agora o privilégio de ser a vizinha do pensamento do Ser, o percurso heideggeriano acabando-se pelo motivo do Ereignis e do seu jogo, que permite compreender o conceito de cena científica proposto para as espécies biológicas e as línguas humanas. Derrida retoma a herança destes seus dois antepassados, deslocando o mesmo da redução husserliana das idealidades para o significante (saussuriano e quase nietzschiano) como diferença que se repete num jogo (polémico porque energético) em que o outro é primordial, a sua ‘trace’ reservada inscrevendo-se para que o mesmo seja espaçado-temporalizado (constituido ou alterado), segundo uma intriga ligada a duas leis, simultaneamente inconciliáveis e indissociáveis. Aqui já não há privilégios, as ciências têm o seu lugar tal como a grande literatura moderna marginal, a repetição husserliana juntando-se à diferença heideggeriana.
30. Por seu lado, a caminhada de algumas ciências na direcção desta convergência com a fenomenologia poderia ser dita assim. Cada uma delas encontrou uma nova cena entrópica, aberta por um duplo retiro, estrito e alargado, com uma nova ‘lógica’ que procurei exemplificar com o automóvel para a biologia e a linguística estrutural: por um lado estruturada e dissipativa, que portanto se repete, isto é, se reproduz em circunstâncias aleatórias, e por outro lado oscilando entre pequenas repetições automáticas com poupança energética máxima e as intensidades dos acontecimentos que resultam dos encontros com o outro, levando a entropia “até ao fim do que eles podem”, como diria o Nietzsche de Deleuze[10]. Esta nova lógica é a de cada cena científica, de cada uma das suas espécies, de cada um dos seus indivíduos, de cada célula, das sociedades, dos seus sistemas de useiros, de cada uso, das línguas, das culturas, de cada texto: haveria algo de ‘fractal’ neste motivo da ‘cena’ ou Ereignis, que se desdobra em qualquer escala segundo uma mesma configuração, sempre segundo o aleatório da lei da selva ou do conflito entre falantes, uma vez que não há reprodução do mesmo sem o outro (que se come, se repete, se cita, com quem se sonha). Não há nada de absoluto aqui: a “verdade” de cada cena, espéce, indivíduo, sociedade, língua e cultura, é a da sua reprodução através de outrem, a da sua afirmação pelo adiamento ou diferança da sua morte, enquanto se a consegue e nas condições aleatórias desse conseguir que passa pela troca ou conflito com o outro. Com efeito, é a reprodução conseguida no longo tempo - selecionada na evolução (Darwin) e vale bem além da biologia e das suas regras -, na flecha irreversível do tempo (Prigogine), é essa reprodução que mostra a verdade de cada cena, verdade essa que a ciência demonstra quando encontra as suas molas retiradas. Esta verdade, se se me seguiu, é a heteronomia dada (que se esconde, dissimula) como autonomia ou abertura de cada indivíduo: é alêtheia, desvelamento que se vela, que “gosta de se esconder” (Heraclito, fragm. 123). “A verdade pertence, enquanto alêtheia, ao próprio ser: physis é alêtheia, desclosão no aberto, e por essa razão gosta de se esconder” (Heidegger, Questions II, p. 276).

Uma verdade relativa mas estável no futuro
31. Ora, como essas ciências também são instituições sociais, segundo a teoria dos paradigmas de Kuhn, é mais do que provável que, na reprodução social das ciências, estas descobertas se mantenham estáveis, isto é, verdadeiras no futuro próximo, ainda que continuando as investigações dos detalhes de sistemas indefinidamente complexos, é claro, e claro também que sendo objecto de diversidade e conflito de interpretações: exemplo célebre é o que sucedeu à física de Newton com o surgimento da da relatividade, isto é, sem que ela tenha deixado de ser verdadeira, já que nem a relatividade nem a mecânica quântica nem a física das partículas são possíveis sem instrumentos construidos a partir da física de Newton. Digamos que me parece certo que estas grandes descobertas do século XX não mais deixarão de fazer parte da verdade da civilização ocidental, enquanto esta durar. É da estabilidade desta, hélas! que há mais razões para duvidar.
32. Se nos recordarmos de que Husserl foi essencialmente motivado pelo desejo de unificação do campo das ciências, o que tentei sugerir implicará que o trabalho dos seus dois discípulos dissidentes aqui invocados realiza, inesperadamente por certo, esse desejo. Poderemos então pensar que a convergência entre o trabalho da fieira filosófica Husserl-Heidegger-Derrida cobrindo todo o século XX (o primeiro texto de fenomenologia, as Investigações lógicas, foi publicado em 1900) e o de algumas das principais ciências do mesmo século, essa convergência, supondo um imenso aleatório sem dúvida, responderá a uma forte destinação escondida na história do Ocidente greco-europeu, aquela que Heidegger sempre obstinadamente procurou. Há uma ideia muito corrente, até em espíritos pouco propensos ao relativismo, segundo a qual as verdades científicas são provisórias, são erros adiados; julgo que a honra de alguns dos maiores cientistas e pensadores deste tão cruel e martirizado século XX será a de terem desmentido essa ideia corrente, tão contrária aliás à epopeia de paixão pela verdade científica que atravessou a modernidade europeia desde os seus alvores com Copérnico, Kepler, Galileu e Newton. Um outro exemplo, sem dúvida pouco conhecido, da estabilidade científica dum trabalho de dois séculos é o da linguística comparada, fonologia e sintaxe, das línguas indo-europeias, iniciada com Bopp (1816) e que Dumézil, último elo da Escola de Paris (Bréal, Saussure, Meillet, Benveniste e Dumézil), completou com a descoberta da lógica tri-funcional da estrutura da sua mitologia[11].
33. Será entendido como uma provocação, se eu terminar dizendo que o que disse aqui, neste texto, é verdade? Que não é apenas a 'minha' verdade, como muitas vezes se pretende, sem se sair do relativismo subjectivista? Ou esta pretensão será um dogmatismo? Entre dogmatismo e relativismo que alternativa há? Tudo é relativo: esta descoberta moderna, que já desponta na teoria do movimento de Galileu, antes de ter sido explicitada por Einstein, e que tentei aqui mostrar ser a de outras ciências também, esta descoberta moderna é o que está a assombrar a modernidade, nos dois sentidos do termo, o do espanto e o do terror, modernidade que não deixa de se referir, negando-o embora, ao paradigma do absoluto, e é isso o niilismo, o relativismo. Os valores metafísicos, a alma grega e o coração hebraico separados do corpo, da casa e da terra pelas escritas fundadoras, a platónica e a bíblica, essas ficções que nos foram dadas como eternas, revelam-se hoje históricas, acontecimentos de outrora, experiências espirituais e intelectuais muito intensas; será a própria modernidade, grávida da técnica saída das ciências, que está a acabar a metafísica, a cumpri-la - o que implica sem dúvida que a técnica continuará a necessitar de metafísica para continuar a reproduzir-se - mas também a acabar com ela, a desconstruir-se a si própria no que Nietzsche chamou a 'morte de Deus' e dos seus valores: tudo é histórico e relativo, diz a modernidade. Ou seja, tudo sendo histórico, nada pode ser compreendido senão no seu contexto, nenhum contexto prevalecendo, de direito, sobre os outros. E eu, que não sou alma nem sujeito transcendental, também não sou exterior ao contexto histórico que me instituiu como falante e pensante, o que torna os outros contextos relativos ao meu, e por isso mesmo me coloca numa situação singular. Por um lado, não posso pensar senão com palavras dos outros, a partir de outros textos que li, de pensamentos que escutei; por outro lado, não posso pensar sem ter consciência de pensar pela minha cabeça, sem antepassados. Eu não posso manter simultaneamente estas duas afirmações: "tudo o que penso, e antes de mais as minhas palavras, vem-me de outros" e "eu penso pela minha cabeça, não dissimulo, não minto, não estou louco". Esta, é a afirmação da minha própria consciência, o 'cogito' que Descartes colocou no fundamento do seu pensamento; aquela, que refuta este fundamento cartesiano, só pode ser dita tomando distância em relação ao 'eu penso', só pode ser dita na terceira pessoa. Estas duas afirmações, inconciliáveis à minha consciência, são fenomenologicamente indissociáveis: são o duplo laço, o double bind, que me instituiu como falante e aprendiz do saber dos adultos do meu tempo. Trata-se justamente do retiro heideggeriano: se, quando eu falasse, tivesse consciência de que outros falavam na minha voz, não poderia falar, estaria alucinado, louco. É preciso que aqueles que me deram a fala, quer voz, quer discurso, aqueles que me a continuam a dar, estejam retirados, desapareçam, se dissimulem absolutamente, para que eu seja falante e pensante. O que não me impede, é claro, de ter a experiência que Nietzsche formulou assim: "um pensamento vem quando 'ele' quer e não quando 'eu' quero" (Para além do Bem e do Mal, § 17). Foi a força inaudita de experiências assim que levaram Sócrates e os outros filósofos, e também os profetas bíblicos, a referirem a sua alma ou palavra a uma instância divina: como poderiam eles ter recebido tão inaudita novidade dos seus mestres e antepassados?
34. O contexto ou paradigma da minha fala e acção com outros implica constitutivamente critérios históricos de verdade, herdados, mas também reavaliados parcialmente (é por exemplo o que estou tentando aqui). Só a partir desses critérios é que eu posso falar, isto é, afirmar a verdade da minha fala, do que escrevo, do meu pensamento, por vezes mesmo contra a verdade dos mestres e autores que me deram ao pensar; por outra parte, só em outro momento de mim, a uma certa distância, posso reconhecer essa verdade como histórica, com origem nesses mesmos mestres e autores, e portanto relativa, segundo os contextos. Estranha verdade, que tem tanto em conta a necessidade das regras que os laboratórios científicos descobrem com muito trabalho como o aleatório dos encontros com o outro sem os quais a (verdadeira) reprodução não se faz. Ora, esta verdade que me vem da história, que não é absoluta, em que é que ela merece o nome de verdade? Eu diria, e seria a minha última invocação da lição de Heidegger-Derrida, que é a verdade que, desde a Idade Média, desde antes de a Europa se constituir, se veio a inscrever na semântica das nossas línguas, como força-e-sentido e por força-e-sentido das grandes obras (de pequenas também) que fizeram/desfizeram a nossa civilização monoteista ocidental, a qual continua a transformar-se em vagas oscilantes, por crises cíclicas e recomeços de outros ciclos que repetem e alteram os anteriores, é a verdade estável / instável da sua incessante reconstrução / desconstrução.
[1] Na segunda metade do século V, segundo E. A. Havelock, The Literate Revolution in Greece And its Cultural Consequences, 1982, Princeton, e The Muse Learns to Write, 1986, Yale, W. J. Ong, Orality and Literacy, 1982, Londres and New York, citados por J. Trindade dos Santos, Antes de Sócrates, 1992, Gradiva, p. 24.
[2] Na medida em que a noção de movimento (bem diferente entre eles sem dúvida, como diferentes são a nossa biologia e a nossa física) está no eixo dos seus sistemas (ver o Manifesto, § 59-60, no outro blogue).
[3] [Quanto às ciências das sociedades, as grandes descobertas são as de Lévi-Strauss, dizendo respeito à estruturação do parentesco das sociedades tribais em torno do interdito do incesto e da consequente exogamia, sociedades essas que assim se tecem entre linhagens patriarcais (em geral) que a cada geração se alteram pelo acolhimento de uma mulher de uma outra linhagem, assim a mesmidade de cada uma, ao se alterar, se articulando com o conjunto das outras linhagens para tecerem o mesmo social, com os mesmos antepassados e mitos. Estaremos ainda à espera que a história e a sociologia sejam capazes de se reelaborarem em consonância com a antropologia, para que se chegue a um conceito de sociedade e dos seus mecanismos de transformação que seja válido universalmente. O quarto tipo de ciência do século XX que haveria que invocar aqui, iniciada aliás pela publicação, no ano mesmo de 1900, dum dos mais fabulosos "livros de filosofia" que houve no século, a Interpretação dos sonhos, de Freud, a psicanálise, tem um estatuto científico muito especial e controverso. Ela tem o interesse por um lado de atravessar os domínios das outras três invocadas: parte do discurso do paciente e sem nunca abandonar o terreno da linguagem, dá conta da estruturação do psiquismo sob a alavanca, digamos, do eixo social que é o interdito do incesto, e vai, através duma teoria das pulsões, encontrar a sexualidade que a evolução inventou precocemente, e com ela o nascimento e a morte, o indivíduo separado dos seus progenitores, as condições da aprendizagem: será de espantar que seja destes dramas que o psiquismo inconsciente se tece? Ao mesmo tempo que a psicanálise assim articula três grandes domínios científicos, ela descobre-nos como o nosso psíquico estrutura a sua identidade a partir das relações aleatórias com os nossos familiares e próximos, como os nossos sonhos revelam que essa identidade se compõe de "condensações e deslocamentos" das imagens dos outros, como ela se conquista gradualmente, não a partir dum crescimento interno, como se acreditava, mas duma ruptura progressiva e nunca acabada com a cena do teatro familiar em que o nascimento nos inseriu violentamente: o interdito do incesto, lei essencial da sociedade, é o que provoca essa ruptura, e desse recalcamento e do super-ego das leis morais resulta o motor essencial do psiquismo, da sua identidade, da sua lei de autonomia nas relações aleatórias com os outros. (Foram leituras de Freud e de Hegel que permitiram a Derrida formular o 'double bind' das leis inconciliáveis de que será questão adiante.)]
[4] Imperfeita, visto que há acidentes, avarias, engarrafamentos, zangas, como noutros domínios há doenças, fomes, injustiças.
[5] Como se o cientista fosse um discípulo atrasado da absurda predestinação de Santo Agostinho.
[6] Ser e tempo, § 10. O ‘espírito’ voltará ao discurso heideggeriano, Derrida traçou-lhe a história que passa pela adesão ao nazismo, em De l'esprit.
[7] “La doctrine de Platon sur la vérité”, Questions II, Gallimard, 1968, trad. A. Préau.
[8] Derrida, “Le puits et la pyramide”, Marges - De la philosophie, 1972, Minuit, p. 126.
[9] Nietzsche, “Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral”(1873), in Le Livre du philosophe, (trad. A. K. Marietti), ed. bilingue Aubier Flammarion, 1969, pp.185-187.
[10] Nietzsche et la Philosophie, PUF, 1962, pp. 65-67.
[11] Mas a Linguística fornece também um contra-exemplo, já que a corrente que descobriu o mecanismo de autonomia da linguagem, de obediência saussuriana, que aqui privilegiei, foi destronada por uma outra, gerativa ou chomskyana, hoje dominante, que ignora esse mecanismo e me parece claramente redutora e não explicativa dos fenómenos linguísticos e da sua articulação com o que deles mostram outras ciências. Trata-se dum recuo da história, que justamente é pródiga em avançar e recuar. Obviamente que a minha posição aqui é filosófica, e não a de adivinhação do empírico e aleatório. É provável, ou pelo menos possível, um refluxo um dia, que mais dizer?

João Paisana (1945-2001)

2008-09-10T16:19:00.000-07:00

PAISANA, LEITOR DE HUSSERL E HEIDEGGER
A ESTRUTURA ‘ENQUANTO QUE’

João Paisana, Fenomenologia e Hermenêutica. A relação entre as filosofias de Husserl e Heidegger, Presença, 1992

Continuidade e ruptura entre os dois filósofos
Intencionalidade e estrutura 'enquanto que'
Da intuição sensível à intuição categorial

O ser liberto da cópula do juízo

1. João Paisana (1945/2001) era um filósofo claro e um homem bom.
2. A Professora Manuela Saraiva regressando de Sevilha, do VIII Congresso Internacional de Fenomenologia em Maio de 1986, dizia que o João Paisana era o nosso melhor especialista em fenomenologia, de nível internacional, que ele foi um sucesso. Na minha cabeça isto significava: Paisana com Husserl. Donde o meu espanto quando li a tese dele: o João era um heideggeriano! embora apenas do I Heidegger, dos anos 20-30, do Sein und Zeit , que em relação ao II Heidegger, dos anos 35 e depois, ele confessava-me, como aliás é frequente (sucede também com Fernando Gil, por exemplo importante em Portugal, se bem me lembro duma mesa redonda no Jornal de Letras em 1989), que não lhe entendia as questões.
3. Tinha razão a professora, ele criou escola, como se diz, um dos seus doutorandos, dos mais próximos dele, dizia-me há tempos que a sua geração de fenomenólogos tinha conseguido entrar na imensa floresta dos textos de Husserl através da tese do João Paisana. Esta morte estúpida atinge o trabalho dele em fenomenologia quando começavam a ver-se-lhe os frutos, num seminário de mestrado, um pequeno grupo de doutorandos, uma associação portuguesa de fenomenologia, uma revista.
4. E era um homem bom: os doutorandos dele eram também um círculo de amigos, gostosos de viver, de estarem juntos em torno duma mesa a comer e beber, de brincar, de conversar até altas horas da noite.

Continuidade e ruptura entre os dois filósofos
5. A sua grande obra, a tese intitulada Fenomenologia e Hermenêutica, a relação entre as filosofias de Husserl e de Heidegger, é uma introdução muito clara à fenomenologia de Husserl, uma introdução muito clara à filosofia do I Heidegger, o de Sein und Zeit, uma introdução muito clara à questão da relação entre ambos, a questão da continuidade e ruptura de Heidegger em relação a Husserl analisada através do conceito de estrutura ‘enquanto que’. Muito clara não significa que não seja discutível, obviamente, como tudo em filosofia, mas como esta questão da articulação dos dois maiores da fenomenologia do século XX foi fundamental no meu próprio trabalho, e em relação a ela e aos textos que analisa e compara (entre 1900 e 1930 no essencial), eu sou discípulo de Paisana, o que sei com ele aprendi, falta-me a competência para a discutir. Limitar-me-ei a testemunhar, cingindo-me o mais possível ao texto, mas não posso deixar de assinalar a minha postura de fim de século, atento não só ao II Heidegger como a J. Derrida, herdeiro francês comum dos dois pensadores alemães, que retoma, duma certa maneira pró-husserliana e ao invés de Heidegger, a aliança filosofia-ciências. Começarei por realçar os grandes traços da problemática do passo de um a outro, aquilo que o segundo guarda do primeiro e aquilo em que rompe com ele, quer radicalizando-o, quer invertendo-lhe as prioridades. Tentarei em seguida resumir alguns aspectos essenciais da argumentação de Paisana sobre o conceito de estrutura ‘enquanto que’ em Husserl, a qual lhe permitirá ilustrar a continuidade e ruptura de Heidegger. E aí terminarei.
6. É a ruptura que salta à vista desarmada de qualquer leitor husserliano que aborde Ser e Tempo. Os dois motivos deste título, se não estão completamente ausentes da problemática fenomenológica de Husserl, têm em todo o caso um lugar nitidamente secundário. Diferentes também os interesses extra-filosóficos. O filósofo Husserl tem também formação universitária na área da matemática e procura - desde os seus primeiros textos pré-fenomenológicos, sobre o número e a aritmética, até aos últimos, sobre a crise das ciências europeias e a origem da geometria - conseguir que a filosofia (precisará: a fenomeno¬ogia como ciência universal da consciência) possa fundar as restantes ciências. Heidegger será conhecido por ter voltado as costas a esta preocupação, que considera derivada, segunda, e por ter vindo a perfilhar a busca de vizinhança com a poesia, nomeadamente a de Hölderlin.
7. Muito diferentes ainda as concepções filosóficas em relação aos humanos. Husserl não abandona nunca a posição de partida na consciência perceptiva de coisas, definindo-a pela intencionalidade (“a consciência é consciência de qualquer coisa”) e colocando num segundo momento quer a consideração do horizonte vital em que as coisas são, quer a da linguagem predicativa sobre essas coisas. Primado assim do presente da intuição sensível (percepção) em relação aos instantes passados e futuros, do ante-predicativo e da ausência radical de pressupostos, à maneira da dúvida metódica cartesiana mas em vista da indubitabilidade dos actos imanentes da consciência. Enquanto que Heidegger concebe os humanos como abertos ao ser além das coisas: seres-no-mundo onde cuidam das coisas que lhes estão disponíveis, como entes que se definem por questionarem o sentido do ser das coisas e o sentido do seu ser (e se definem portanto também pelo discurso), pelos pressupostos que lhes permitem compreender no mundo os seus possíveis, pela temporalidade como horizonte da questão do sentido do seu ser.
8. Em tão vasto espectro de diferenças - para Heidegger, o que preocupa Husserl é apenas uma das possibilidades dos humanos, a que tem a ver com o conhecimento filosófico e científico, que chama apofântico, coisa de pouca gente, enquanto que ele se ocupa da interpretação que chama hermenêutica, a da habitação quotidiana de qualquer humano -, eles mantêm em comum a crítica da oposição (como exterioridade recíproca) clássica europeia entre sujeito e objecto, intencionalidade no primeiro, ser-no-mundo no segundo, e mais precisamente a crítica da ‘naturalização’, como ‘res cogitans’, da consciência: pela redução fenomenológica desse substancialismo que no primeiro faz ressaltar a diferença fenomenológica entre o objecto aparecendo e o seu aparecer fenomenal, e no segundo se pode dizer que se traduzirá em diferença ontológica . É esta ruptura-continuidade no passo de Husserl a Heidegger que Paisana ilustra muito claramente, restituindo o contraste das concepções da estrutura ‘enquanto que’ em ambos os autores.

Intencionalidade e estrutura ‘enquanto que’
9. Na sua maneira habitual de iniciar cada capítulo resumindo-o claramente, a introdução de Paisana destaca como na fenomenologia hermenêutica de Heidegger “iremos dar especial atenção à estrutura da interpretação, à estrutura ‘enquanto que’ (Als Struktur)” (p. 12), “que permite um primeiro acesso ao ente” e “articulando o sentido, funda a possibilidade da interpretação e, como tal, a constituição do ente em objecto” (13). Em Husserl, “praticamente ignorada”, “esta estrutura (als was) encontra-se [...] sobretudo nas Logische Untersuchungen, sob a designação de matéria intencional do acto [...] que o autor praticamente identifica com a significação do acto intencional” (13-14), sendo através dela que se pode esclarecer a relação entre intuição sensível e categorial, que será o “ponto quente” da questão entre os dois autores.
10. Para evitar os escolhos do psicologismo, querendo que “a imprecisão das leis empíricas da [...] psicologia experimental” dê conta da “precisão, clareza e necessidade das leis lógicas”, a fenomenologia será a “disciplina que tenha por objecto o estudo da consciência enquanto intencional, a qual se deverá desenvolver inteiramente a priori” (31). Isso implicará “desnaturalizar a consciência” (39), recorrendo à intencionalidade de Brentano, ao “objecto aparecente como tal”, de que distinguirá o “aparecer (Erscheinen) do próprio objecto” (42) : este é o fenómeno, segundo Husserl, a “vivência intencional” do objecto (imanente à consciência), não o objecto em si (que transcende o que é dado à consciência). Esta vivência não é ‘objecto’ da consciência, esta pode tematizá-lo apenas por reflexão, não empiricamente (44); ela não é “substancial”, “não tem qualquer essência para além daquela que lhe é conferida pela sua relação intencional” (46), o seu sentido, o qual, “permanecendo identicamente o mesmo, não é um momento real empírico da vivência, mas um momento meramente ideal”(47), sendo no entanto sentido do objecto, é isso a intencionalidade. É o que permitirá que “o mesmo objecto possa ser visado como identicamente o mesmo através de uma multiplicidade de actos distintos” (49), ou até que se possa “falar de objecto intencional mesmo quando o objecto visado realmente não existe [...], o deus Júpiter, por exemplo” (50). O conteúdo real das vivências será “acessível [...] às ciências empíricas, o conteúdo intencional, porque ideal, exige [...] uma verdadeira fenomenologia do conhecimento” (55).
11. Distinguida no acto ou vivência intencional da consciência a sua “qualidade” (percepção, imaginação, recordação) da sua “matéria intencional” (o objecto visado), esta será precisada mais estritamente como objecto intencional (58): “o objecto [que] apenas é visado enquanto determinado de tal ou tal modo” (55), “isto é, segundo a estrutura enquanto que (als was)” (58). É esta matéria intencional “que torna possível e funda” “a simples relação ao objecto” (ibidem), “lhe confere eminentemente uma relação a uma objectividade”, “confere sentido à vivência intencional” (59). É esta matéria intencional ideal que permite à consciência visar o mesmo objecto em actos psíquicos múltiplos, enunciar um juizo cuja significação idêntica se repete, constituir a “validade objectiva do [seu] sentido” (61), antes de se pôr a questão da verdade do seu conhecimento (que depende da “intuição [...] como preenchimento de uma intenção significativa”, p. 67). Esta análise pressupõe pois, Paisana sublinha-o, a desnaturalização da consciência (60), um passo além, acrescente-se, da oposição clássica europeia entre sujeito e objecto, da respectiva exterioridade segundo a aparência empírica, passo esse que é bem expresso pela célebre palavra de ordem do “regresso ‘às coisas mesmas’, e com tal afirmação se pode resumir toda a metodologia própria à investigação fenomenológica”: “não nos devemos centrar no estudo das vivências psíquicas no seu aspecto empírico, mas no seu aspecto intencional, [...] nos próprios objectos eles mesmos e no modo como são presentes” (64).

Da intuição sensível à intuição categorial
12. Para que, a partir de intuições sensíveis ou actos de percepção, únicos fundadores do conhecimento numa fenomenologia da consciência intencional (posso visar objectivamente uma sereia ou o deus Júpiter, não os conheço porque nunca me apareceram), o conhecimento de tipo científico, com juizos de essência, seja possível, Husserl propõe, de forma arriscada em relação à tradição filosófica europeia, mormente a de Kant (discutido nas pp. 68-72), que haja intuições de generalidades ideais preenchendo intenções significativas que as visam, a partir do dado imediato da experiência directa: “quando intuitivamente trazemos a ‘cor’ à plena claridade, ao pleno ser dado, o dado é uma essência”, escreve Husserl (cit. p. 67). Reformula em consequência e alarga a noção de experiência, assim como a de a priori, correlativo deste dado. Não é no entanto esta intuição eidética ou de essência (de que será correlativa a redução fenomenológica) que interessará Paisana, mas o passo intermédio, da intuição sensível à intuição categorial, a maneira como esta alarga aquela, que é aonde incidirá a crítica de Heidegger em ruptura.
13. Paisana assinala, nas primeiras páginas do seu 3º capítulo, “A Fenomenologia como ciência”, a dificuldade crucial: como pode ser fundamento geral das ciências e da própria filosofia uma disciplina que tem um objecto circunscrito, a consciência? (76). A redução fenomenológica pretenderá resolver a dificuldade, mas pagando o preço de regressar “à tradição da filosofia dos tempos modernos”, dirá Heidegger, ao idealismo que “reduz toda a realidade à própria consciência”, acrescentará Th. Celms (78-9). Paisana mostrará mais tarde como tal dificuldade desaparece em Heidegger, cuja ontologia fundamental (com método fenomenológico) não tem objecto (o ser não é ente; finito, o Dasein não é fundador), sem todavia sublinhar o preço que, por sua vez, teve que pagar: o abandono das preocupações husserlianas com as ciências, desconsideradas, a par da metafísica, pela sua posição derivada, apofântica.
14. É a intenção significativa que visa o objecto e é ela que a intuição sensível deste vem preencher, determinando-a e pressupondo-a, mas não a fundando. É este preenchimento que funda o conhecimento (81-2), o qual confirma (ou não) uma significação prévia, em continuidade com a concepção escolástica da verdade como adequação entre a coisa e o intelecto (82-3), é ele ainda que permite a evidência num acto posicional (93). Adequação que nunca é total, já que o objecto é mais visado como o mesmo do que dado na intuição, que é múltipla e sempre perspectivada de forma particular: “deveremos assim encontrar algo, já na própria intenção significativa, que orienta a intuição [...] a matéria intencional, que nós traduziremos por estrutura enquanto que” (85). É esta com efeito que visa “tal objecto e precisamente de tal modo [...] rigorosamente enquanto o mesmo” (e não dados sensoriais brutos), escreve Husserl (86-7), é ela que faz com que os momentos intuídos reenviem com necessidade ao objecto, sejam necessariamente orientados por uma talidade (88).
15. Alarga-se assim a noção de intuição como acto de preenchimento: de objectos simples, em posição absoluta (intuição sensível, ante-predicativa) a objectos complexos ou relacionais (intuição categorial, predicativa, do tipo S é P), que Husserl chamará “estados-de-coisas”, igualmente com estatuto alargado de objecto (95-7). Os primeiros fundam os segundos; em termos do conhecimento desses objectos, alarga-se também, a partir da análise da significação, a noção de constituição a objectos não sensíveis (97-101). Neste passo da intuição sensível ao estado de coisas que é o objecto de intuição categorial, introduz-se nesta o ser, que também é dado, não sensivelmente, mas num ente intuido sensivelmente: este ser, sendo o que permite fundar a cópula ‘é’ do juizo S é P (94-5), é dado em excedente de significação, correlativo do estado de coisas articulado, tal como na intuição sensível o visado excede o intuído (102-3); ora, segundo Paisana (em discussão com Taminiaux), é justamente a estrutura ‘enquanto que’ quem permite esse excedente, já que é ela que identifica o objecto como o mesmo e como tal objecto (103-6). É ela que permite o excedente de ‘algum’ e ‘é’ no juizo ‘algum S é P’, em que apenas S e P são fundados em intuição sensível. Em “o oiro é amarelo”, explicita Paisana, o objecto intencional (determinado) é o oiro enquanto amarelo e o intuído (determinação) o amarelo enquanto atributo do oiro (106-7). Relativamente independente do conteúdo sensorial intuído, a intuição categorial presta-se assim à passagem ao nível da formalização (107). Conclusão de Paisana: “o paralelismo entre intuição sensível e intuição categorial fundamenta-se no facto de em ambos os casos o objecto só pode ser visado através da estrutura ‘enquanto que’, da matéria intencional do acto” (108).

O ser liberto da cópula do juizo
16. Em tudo isto, a palavra ‘objecto’ vem constantemente: donde é dada a objectualidade do objecto? pergunta Heidegger. Este, que é percebido, é uma “substância”, em Kant “uma categoria do entendimento” (116): “segundo Heidegger, ‘intuição categorial quer dizer estritamente uma intuição que dá a ver uma categoria’” (117). Está aqui o ‘ponto quente’ da fenomenologia do mestre, por onde o discípulo pega e rompe: “o grande mérito de Husserl terá consistido, através das suas investigações sobre a intuição categorial, em libertar o ser da cópula do juizo e considerar o ser como dado, [...] dado de outro modo que o sensível” (117). E “será precisamente tal libertação que irá [...] permitir a Heidegger formular a sua célebre questão ‘qual o sentido do ser do ente?’” (117-8). Mas rompe, já que, levado a rigor, em vez de ser o juizo categorial “que é fundado pela ‘experiência’ do ser”, é ele que, como em Kant, determina a objectualidade enquanto dada pelos sentidos, ou seja a intuição categorial é prévia à intuição sensível, é a condição dela. Esta deixa de ser “a pedra angular” da sistematização husserliana (118). Ser foi sempre para Husserl “ser-objecto”, ora “a objectualidade é um modo de presença [...], é o ser presente na dimensão [...] da subjectividade” (120). E “pressupõe [...] uma abertura prévia ao ser do ente”, que em Sein und Zeit se dirá Dasein (ser-o-aí).
17. Numa página de argumentação cerrada em torno da estrutura enquanto tal (was) que seria a citar por inteiro, Paisana mostra como ao nível categorial (juízo: o predicado determina o ente constituindo-o “enquanto objecto, sujeito de possíveis predicados”; intuição: o objecto é visado e o predicado intuído), “a talidade é a um tempo determinante e intuída” e, em seguida, como o paralelismo entre as duas intuições implica um rebatimento implícito da predicação, da relação determinante / determinado sobre a relação visado / intuído da intuição sensível (124). Ora, “é apenas na medida em que a talidade, a significação , é compreendida como um predicado, e o ser como predicação, que o ente pode ser um objecto, enquanto sujeito de possíveis predicações”. “Abandonado decididamente o nível antepredicativo”, “a objectividade e [...] a intuição pressupõem já a predicação” (125) .
18. Paisana prossegue mostrando como Heidegger, buscando “determinar a mundaneidade do mundo como significabilidade” (126), reformula a estrutura ‘enquanto que’, de apofântica (ou filosófica) em hermenêutica (ou pré-objectiva), como a que “nos permite um primeiro acesso ao ente” e a “que funda a predicação”, pela qual “o ente se constitui em objecto” (ibidem). E é onde se pode ler e se deve citar o extracto que diz a súmula da tese de João Paisana. “Segundo pensamos, é esta alteração da estrutura ‘enquanto que’, permitindo passar do nível pré-objectivo para o nível objectivo, que possibilita a clara articulação entre a fenomenologia hermenêutica de Heidegger e a fenomenologia explicitativa husserliana. A relação entre o âmbito da fenomenologia de Heidegger e a de Husserl é a que medeia entre o ‘enquanto que’ hermenêutico e o ‘enquanto que’ apofântico” (127).
19. Novidade do pensamento heideggeriano: “[...] a significação, porque pré-objectiva, é não teórica, reenvia como tal para o próprio comportamento do Dasein, [...] para um comportamento prático” (129). Citando Heidegger: “o nosso ser orientado para as coisas e os homens move-se nesta estrutura: algo enquanto algo - resumindo: tem a estrutura ‘enquanto que’. Esta estrutura enquanto que não é por isso necessariamente recebida da predicação. No ter-que-fazer (Zu-tunhaben) com algo não realizo tematicamente nenhum enunciado predicativo enquanto tal” (129-30). Esta estrutura “regressa junto ao ente encontrando-o e descobrindo-o enquanto serve para tal ou tal (wozu es dient). É sempre em função de um ‘para que’, que o ente ‘com que’ o Dasein se encontra, se descobre enquanto tal ou tal [...] A significação originária, pela qual o ente é descoberto, funda-se assim na disponibilidade (Zuhandenheit) do ente, no seu estar-à-mão para” (130). “A estrutura ‘enquanto que’ originária refere-se pois às possibilidades de ser no mundo do Dasein, e não a um simples ponto de vista parcial, teórico, sobre um objecto. [...] O ente é sempre interpretado na sua possibilidade, nunca um puro dado encerrado sobre si. [...] o que o ente é surge sempre articulado sobre um fundo, que lhe permite ser tal ou tal, mas sempre articulado segundo a estrutura ‘enquanto que’” (130-1). “Ora, precisamente o o fundo a partir do qual o ente se articula enquanto ‘tal ou tal’ é o que o autor chama o sentido de ser do ente. [...] o ser transcende o ente e, se quisermos compreender o ser do ente, nunca o devemos interrogar num simples modo de ser ôntico, mas sim através do seu sentido de ser, que articula as suas possibilidades ônticas. [...] o ente surge sempre já interpretado, e interpretado através do seu sentido de ser” (131-2). É o motivo novo da diferença ontológica.
20. Paisana conclui este capítulo dedicado ao passo entre os dois grandes filósofos mostrando como “o ente, determinado como objecto, cortado da significabilidade, é encerrado em si, [...] pode ser encontrado numa intuição teórica”, como para isso “é necessário que tenhamos já um acesso prévio” à sua significação (talidade) pré-predicativa” (134), que o conhecimento, entre sujeito e objecto, seja “um modo derivado, não originário, de ser no mundo do Dasein. “São os próprios conceitos de intencionalidade e de objecto intencional que deverão ser postos em questão. [...] nem a verdade como adequação é originária, nem a intuição é o acto que nos abre originariamente ao mundo”. “Visado e intuído não surgem como momentos originários, mas ao inverso, só no interior de uma abertura prévia, possibilitada pelo significar, será possível posteriormente distinguir entre o visado, como objecto intencional e o intuído como objecto real” (136-7). “Será na própria estrutura ‘enquanto que’ ante-predicativa que deveremos encontrar o local originário onde surge o ser” (140). “O ser não pode procurar-se apenas no próprio ente, mesmo como posição, como pretendia Husserl [...], é necessário existir uma compreensão prévia do modo de ser do ente, não fundada apenas no próprio ente [...] Compreende-se assim que Heidegger tome como ponto de partida de toda a sua análise existenciária do Dasein a compreensão pré-ontológica” (142).
21. Pouco passei de um terço da tese, que continuará pela exposição da tripla estrutura existenciária do Dasein, o “encontrar-se afectado”, a “compreensão” e a “interpretação”: a nossa conhecida estrutura “‘enquanto que’, constituindo a estrutura do expressável de algo compreendido, constitui a interpretação” (153). Mas considero que trouxe o leitor a bom porto, só o quis convidar à leitura pegando por onde ela poderá ser de mais difícil abordagem, que a exposição do pensamento de Sein und Zeit guiada pela questão sobre o sentido de ser do ente me parece bem mais aliciante. Bem hajas!, João, por este tão claro livro.
in Revista de Fenomenologia (Homenagem a João Paisana - 1945/2001) nº5/6 (Outubro de 2002/Primavera de 2003),

Evolução, razão e Bíblia

2008-08-24T11:43:00.000-07:00

1. O debate americano entre evolucionistas e criacionistas, agora a alastrar à Europa, só tem sentido se o colocarmos em termos de razão, mas esta precisará de ser esclarecida dos dois lados. Comecemos pela evolução, nestes 150 anos da publicação da Origem das Espécies. Não me parece que, com se diz habitualmente, a selecção natural seja um ‘mecanismo’; trata-se, outrossim, duma lógica de compreensão global das análises biológicas que Darwin forneceu, lógica essa que para nós hoje se tornou quase uma tautologia: os mais aptos sobrevivem, seja por que razões for (como mostra a excepção que representam os dinossauros). A lei a que ela obedece parece ser, à maneira do ciclo da água entre chuva, rios, mares e evaporação, a do ciclo de reprodução das moléculas de carbono, essenciais a todas as moléculas componentes das células, fabricadas, a partir do hoje mal afamado CO2 da atmosfera, pela fotossíntese dos vegetais que os herbívoros comem para depois serem comidos pelos carnívoros. Verdadeira lei da selva: os animais só sobrevivem comendo outros seres vivos.
2. As respectivas anatomias, tanto de invertebrados como de vertebrados, foram desenhadas pela evolução com uma panóplia surpreendente de mecanismos, entre força e astúcia, para conseguirem essa sobrevivência: comerem outros e evitarem ser comidos por terceiros. O que não se pode fazer por ‘determinismo genético’ como parece ser preconizado pela explicação neo-darwinista que assenta os ‘mecanismos’ da evolução exclusivamente nas mutações do ADN. Este exige que lhe cheguem moléculas de carbono (e fósforo, azoto, etc), mas não diz onde as encontrar, já que a caça (e a fuga) são fenómenos essencialmente aleatórios, a que as anatomias biológicas se adequam (assim como os determinismos mecânicos e químicos dum automóvel são pensados para um tráfego essencialmente aleatório). Os evolucionistas modernos têm uma filosofia inadequada para pensar a relação da lei da selva com a lógica da evolução.
3. Se o aleatório é estrutural nos detalhes da anatomia das espécies, a teoria do ‘desígnio inteligente’ perde a sua pertinência, que é de responder, em termos de problemática global, ao ‘acaso’ (que não é a mesma coisa do que o aleatório), ao acaso das mutações como único mecanismo. Desde que a análise se aproxime das questões concretas da evolução das espécies e das transformações ecológicas, tal como os biólogos as põem tanto quanto os fósseis o permitem, tanto faz que se acredite em Deus como não, o que é decisivo é compreender a transformação das regras na sua adequação essencial aos aleatórios.

4. Voltemos ao debate americano. Os defensores da evolução ganhariam em ir buscar armas ao campo oposto, à 1ª página da Bíblia (Génesis, capítulo 1) e à sua admirável construção da criação do mundo em 6 dias. Escrito provavelmente no início do século V antes de Cristo, trata-se, na época das célebres cosmogonias mesopotâmicas, egípcias, gregas, dum verdadeiro texto de razão, nos seus números, classificação e organização do cosmos, duma razão que pede meças ao próprio Timeu de Platão, escrito uma boa centena de anos mais tarde. Os 6 dias enquadram 10 palavras de criação, distinguindo-se em 4 dias com 5 palavras (vv. 3-19) e 2 dias com outras 5 (vv. 20-31), formando dois conjuntos de igual extensão, de 207 e 206 palavras hebraicas (P. Beauchamp, Création et séparation). A separação entre o Criador e o universo (sol, lua, fecundidade das espécies, e por aí fora) é uma crítica teológica das magias religiosas dessas épocas, e até do mito de Adão e Eva que se lhe segue, crítica essa que a aliança entre a filosofia grega e a bíblia no seio da teologia cristã veio a concretizar paulatinamente: tratou-se da pré-história da razão filosófica e científica europeia, também assim da própria razão biológica.

Público, 22 / 08 /2008 (com algumas alterações)